ИСТОРИЯ СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФИИ Эволюцию советской философии можно разделить условно на пять главных периодов. Первый - соответствовавший годам «военного коммунизма» (1918-1921); второй - совпадающий с периодом нэпа (1922-1929); третий - сугубо «сталинский» (1930-1947);

Раздел первый ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

I. История философии истории Хотя нас главным образом интересует современное положение философии истории, однако для надлежащего его понимания мы необходимо должны обратиться к обозрению прежних эпох, в которых оно коренится или которым оно противоречит.В XVIII веке, в

1. История философии Versus рецепция Что удивительного в том, что великого философа внимательно и почтительно изучает поэт и его поэтический кружок? Значительно реже встречается, что чтение и поклонение принимают форму постоянную, систематическую, что, наконец, они

1. Учит ли нас чему-нибудь история философии? Разговор о логике научного исследования или о религиозном догматизме не представляет особой сложности. Есть очевидная проблема метафизики, которая всегда казалась мне ядром любого разговора о религии, и есть подсказанное

В ранней схоластике — в период от IX по XI в. — философы еще не переступали в своих рассуждениях границ, поставленных теологией, а если иногда и делали это, то, как правило, в неявной форме. Впрочем, уже само утверждение Ансельма Кентерберийского, что «бытие бога может быть доказано разумом» предсказывало предстоящий отход от безоговорочного признания непогрешимости религиозных догматов и во всяком случае говорило о признании роли разума в жизни человечества и в познании мира, т. е. свидетельствовало о рационалистической окраске философской мысли, хотя и подчиненной пока еще теологии.

Ансельм, епископ Кентерберийский (1033—1109), принадлежал к «реалистам», считавшим, что общие понятия (универсалии) существуют до вещей и вне их в уме бога. Это — точка зрения «крайних» реалистов, несомненно возникшая из сочетания христианских представлений о боге и философии Платона, полагавшего, что не только всякая «вещь» имеет имя, но и всякому имени непременно должна соответствовать «вещь». Между вещами и словами существует самая тесная связь. Поэтому раз есть слово и понятие «справедливость», существует и вещь, отвечающая этому понятию.

Ансельм писал: «Никакое существо не может быть справедливо иначе, как в силу существования справедливости самой по себе... самое существо бога составляет то, что другие вещи содержат в себе как качество». Всем словам, обозначающим общие понятия, отвечают реально существующие вещи: так, если есть слово «дерево», то и в реальности должны существовать не только отдельные виды деревьев — сосна, ель, береза, но и «дерево вообще». Согласно этому взгляду, общие понятия (универсалии) оказывались мыслимыми как реальные вещи.

Утверждая существование общих понятий «до конкретных вещей», реалисты помещали их, как идеи, в уме бога, видели в них проявление божественного разума, мировой души. На этих представлениях строились и основные положения теории незнания. Поскольку «общее» — есть подлинная реальность, оно должно постигаться не чувственным восприятием, которому доступны лишь конкретные, единичные вещи, а сверхчувственным разумом, деятельность которого в процессе познания необходима.

Реализм XI в. — в лице крупнейшего его представителя Ансельма Кентерберийского повторяет в сущности то, что уже было высказано значительно раньше Эриугеной, который находился под тем же двойным влиянием — идеалистической теории Платона, с одной стороны, и богословскими представлениями о творце мира, боге — с другой. Ансельм — реалист, но он так же, как Эриугена, высоко ставил человеческий разум, считал его средством познания: ratio quae princeps et judex omnium debet esse `разум, который должен быть всеобщим властителем и судьей`.

Уверенный в реальности универсалий. Ансельм был прав, утверждая реальность человеческого рода, отличную от реальности отдельных индивидуумов, из которых он слагается. Но он ошибался, считая, что человеческий род реален независимо от слагающих его индивидуумов и «до них».

Рационалистический оттенок учения Ансельма сказывается также в том, что он пытался доказать, что даже бытие бога — этот краеугольный камень теологии — может быть доказано разумом. Однако и в этом утверждении. разумеется, нет и тени сомнения в существовании бога, есть лишь уверенность в силе человеческого разума, который способен доказать это существование. Ансельм писал: «не для того следует понимать, чтобы верить, а следует верить, чтобы понимать» (neque enim quaero intelligere, ut credam, sed credo, ut inlelligam).

Формула рационализма «реалистов», учитывающая «истинность» религиозной догмы, гласила: «Все, что разумно, должно быть доказуемо. Все недоказуемое не может быть разумным». Таким образом, церковь могла считать утверждения даже философов-реалистов опасными, так как официальная религиозная догма утверждала: «Истины веры не могут быть доказываемы или опровергаемы, ибо они не подлежат по самой своей природе суду разума».

Рационализм Ансельма подчинен богословию, что явствует уже из того, как он доказывал бытие бога: бог есть высшее совершенство. Как совершенство он должен обладать всеми качествами и состояниями, в том числе и состоянием существования. Если бы он не обладал этим состоянием, он не был бы совершенством. Так как он есть совершенство, значит он обладает и состоянием существования. Значит он существует.

Для Ансельма — бог есть высшее абсолютное бытие, благодаря которому существует все сущее. Бог создал мир из ничего. До создания мира вещи предвечно существовали в уме бога. Подобно тому как мысль есть внутренняя речь в человеке, прообразы вещей есть внутреннее слово бога. И все сотворенные богом вещи суть отображение божьего слова. Отсюда и обожествление самого слова.

Интерес к выяснению отношения между мышлением человека и языком, служащим для формулирования человеческой мысли, неизбежно приводил философов средневековья, как, впрочем, и древности, к попытке объяснения природы языка. Ансельм не представлял собой исключения, и основной темой его трактата «De Grammatico» является значение и употребление слов.

Философ обсуждает проблему паронимов. В понимании термина «пароним» Ансельм следует Аристотелю: пароним — имя, являющееся производным от другого имени, но отличающееся от него окончанием. Так, слово grammaticus, происходя от слова grammatica, является его паронимом (Категории, I). Так же как у Присциана, термин «имя» охватывал для Ансельма весьма широкий круг слов, в том числе и паронимы, которые относились им к именам. Ансельма интересует возможность для паронимов обозначать как субстанцию, так и качество.

Трактат построен по обычной для средневековых философских произведений форме диалога между учителем и учеником. Вопрос, задаваемый учеником, звучит так: De grammatico peto ut me certum facias utrum sit substantia an qualitas... (Прошу тебя объяснить мне, является ли слово grammaticus — `ученый` обозначением субстанции или качества).

Из диалога выясняется, что Ансельм усматривал разницу между «собственным» значением слов и значением, получаемым ими в речи, в употреблении. Он устанавливал также разницу между именами, непосредственно, прямо, обозначающими определенную субстанцию, и паронимами, которые могут обозначать качество и называть субстанцию. Так, слово homo прямо обозначает человека, тогда как пароним grammaticus обозначает качество — прямо, а человека косвенно (4.230; 4.232; 4.413).

Всякий пароним обозначает субстанцию не прямо (косвенно), но может служить для ее называния. Ансельм считал, что значащему слову (vox significativa) свойственно определенное прямое значение (4.430); но слово может получать в употреблении не прямое (косвенное) значение — в диалоге учитель говорит ученику: «Учти, что из двух значений „значащих слов" то, которое является „собственным" (прямым), есть их основное значение; второе же — окказионально» (Considera etiam, quoniam harum duarum significationum illa quae per se est, ipsis vocibus significativis est sub-stantialis, altera vero accidentalis. 4.430; 4.431).

Ансельм писал, что, говоря об именах или глаголах, которые являются значащими словами, мы имеем в виду их прямое значение. Если же говорить о значениях косвенных, появляющихся в речи, то слово hodiernus `сегодняшний` оказалось бы не именем, а глаголом, так как обозначать время свойственно глаголу (Igitur hodiernum non est nomen sed verbum, quia est vox consignificans tempus... 4.2415).

Философ заключает диалог утверждением, что тогда как «вещь не может относиться одновременно к нескольким категориям, для слова это возможно в силу того, что оно может иметь разные значения, например albus, обозначающее как качество, так и обладание этим качеством» (Rem quidem unam eandemque non puto sub diversis aptari posse praedicarnentis... Unam autem vocem plura significant autem non ut unum, non video quid prohibeat pluribus aliquando supponi praedicamentis, ut si «albus» dicitur «qualitas» et «habere»... 4.710).

Ансельм пишет о том, что в изучаемом слове собственное значение (significatio per se) противопоставляется косвенному значению (significatio per aliud) и тому, что обозначается (id cuius est appellativum). Лишь условно можно считать референт значением слова. Референтное значение относится к объекту речи (res ipsae), к самим вещам и появляется только в речи (usus loquendi). Собственное значение слова есть его «разумное понимание» и оно противопоставляется его окказиональному значению в речи (secundum rerum naturam). Собственное значение слова общеизвестно и если слово неправильно употреблено, даже малообразованный человек может заметить это.

Ансельм писал так: «Grammaticus» vero non significat hominem et grammaticam ut unum sed grammaticam per se et hominem per aliud significat. El hoc nomen quamvis sit appellativum hominis, non tamen proprie dicitur eius significativum; et licet sit significativum grammaticae, non tamen est eius appellativum. Appellativum autem nomen cuiuslibet rei nunc dico, quo res ipsa usu loquendi appellatur. (Слово «grammaticus» не обозначает человека и грамматику как единое, но обозначает собственно грамматику и косвенно — человека. И хотя оно служит называнию человека, однако не является его названием в собственном смысле; и хотя оно называет также и грамматику, не является и ее собственным названием. Я говорю, что названием любой вещи является слово, которым это слово называется в речи).

Так Ансельм устанавливает разницу между собственным значением слова и его употреблением в речи. Такая же разница существует и между собственным значением целого предложения и тем, что этим предложением названо и что является «косвенным» его значением.

В трактате «De Veritate» обсуждается вопрос о природе предложения, об определении его «истинности» или «ложности». Согласно Ансельму, предложение правильно или истинно, когда оно в действительности обозначает то, что соответствует закрепленному за ним значению. В силу соглашения, принятого в отдельных языках, и в конечном итоге в силу божьей мысли, которая есть высший образец для человеческих мыслей, соответствующих высказыванию, каждое предложение имеет некое общее значение, которое остается тем же, независимо от различных обстоятельств, в которых оно употребляется.

Предложение Socrates sedet всегда, в любых условиях, будет значить «Сократ сидит». Сидит ли Сократ в момент произнесения фразы или не сидит — это не изменит постоянного и общего значения этих слов. До тех пор, пока предложение обозначает нечто в соответствии с установленным для него значением, оно является истинным. С другой стороны, предложение получает свое общее, установленное значение для того, чтобы использоваться в условиях, которые отвечают содержанию этого значения.

Предложение является правильным и истинным и в том случае, если оно употребляется в ситуации, которая соответствует тому положению вещей, для выражения которого данное предложение предназначено. В то время как правильность и истинность в первом случае принадлежит предложению естественным и неизменным образом, во втором случае оно правильно и истинно только случайно (accidentaliter) и соответственно данному употреблению (secundum usum). Предложение может быть употреблено неправильно, т. е. употреблено для обозначения того, что оно, строго говоря, не обозначает, и все же оно в этом случае не будет «ложным».

Ансельм замечает, что имеются такие предложения, в которых оба типа правильности и истинности неразделимы. Предложения Homo est animal и Homo lapis non est имеют неизменное существенное значение, поскольку им свойственно установленное общее значение; но они правильны и истинны также и потому, что нет таких условий их употребления, при которых они были бы ложными.

Отсюда следует, что предложение, которое никогда не может совпасть с реальным фактом, надлежит считать ложным.

Из трактатов Ансельма, в которых он касается вопросов языка, трудно извлечь сколько-нибудь полное представление о его лингвистических взглядах, не говоря уж о сколько-нибудь полной лингвистической теории. Но одно ясно: связь мышления с языком для него очевидна так же, как и для других философов средневековья, и решались отдельные вопросы этой связи в соответствии с общефилософской позицией авторов и с опорой на учения античных мыслителей.

А. В. Десницкая, С. Д. Кацнельсон — История лингвистических учений — Л., 1985 г.

Один из наиболее знаменитых философов-схоластиков X века - Ансельм Кентерберийский. Он родился в итальянском городе Аоста в 1033 г., а умер в 1109 г. С 1093 г. он занимал Кентерберийскую кафедру в Англии. Среди его произведений выделяются «Монолог» и «Прослогион» (т.е. «Прибавление»), дополнение к «Монологу». Среди менее известных произведений «Об истине», «О свободе воли», «Падение дьявола», «О Троице» и др.

Ансельма Кентерберийского его современники называли ни больше ни меньше как «вторым Августином». И действительно многие августиновские формулировки на самом деле принадлежат не Августину, а Ансельму. Например, «верую, чтобы понимать»; у Августина такой фразы нет, она принадлежит Ансельму. Но изречение это настолько хорошо выражает смысл философии Августина, что многие смело приписывают ее бл. Августину.

Как говорил Ансельм Кентерберийский, «я не размышляю, чтобы верить, но верю, чтобы понимать». Вера выше разума, а разум только помогает в укреплении веры. Главным инструментом разума является философия (тогда ее называли диалектикой), и главная ее задача - в укреплении веры. А верить мы должны для того, чтобы лучше понимать. Вера, как указывал Ансельм в согласии с Августином, всегда предшествует разуму. В любом исследовании мы всегда сначала во что-то верим, и в акте веры истина нам дана полностью и целиком. Но эта целая истина человеку еще не совсем понятна, и чтобы человек мог лучше понять ее и уяснить, Бог и дал ему разум. При помощи разума человек разъясняет истину, которая была дана ему в первоначальном акте веры.

Ансельм вслед за Августином разработал концепцию, которая получила название концепции реализма понятий. В средние века существовало множество проблем, привлекавших огромное внимание. Среди них был и спор реализма и номинализма. Этот спор восходит к Платону и Аристотелю: существуют ли идеи реально вне предметов или только в самих предметах? Термин «идея» в средние века не был распространен, поэтому говорили об общих понятиях, универсалиях. Реалисты утверждали, что реально существуют лишь идеи, а единичные предметы существуют случайно, в силу причастности этим идеям. Тем самым реалисты продолжая линию, идущую от Платона и Августина. А номиналисты считали, что реально существуют лишь единичные вещи, а понятия - лишь имена (nomen) этих вещей.

Одним из первых сторонников реализма в эпоху схоластики был Ансельм Кентерберийский, утверждавший, что реально существуют только понятия, идеи, а единичные вещи существуют в силу причастности им. Иначе невозможно понять большинство христианских догматов и таинств. К примеру, нельзя понять ни первородного греха Адама, ни таинства причащения, ни искупления Иисусом Христом человеческих грехов и т.д. Действительно, как понять, что каждый конкретный человек несет на себе печать первородного греха? Это невозможно, если мы не представим себе, что первородный грех существует в качестве некоторой идеи, существующей самостоятельно и отдельно в Божественном уме, и все люди причастны этой идее. Ведь абсурдно то, что каждый человек является носителем того первородного греха, который совершли наши прародители, в том смысле, что этот грех передался нам по наследству.

Так же понимается и догмат искупления Иисусом Христом наших грехов: Иисус Христос искупил грехи всех людей, которые родились и еще родятся, потому что идея существует в Божественном уме, а для Божественного ума не существует понятие времени - это вечность, которая распространяется на всех людей. И в таинстве человек приобщается идее; невозможно представить себе, чтобы каждый раз в каждом храме присутствовало тело Христово как отдельный конкретный предмет. Естественно, каждый раз причащение возможно, потому что хлеб и вино становятся причастными идее Тела и Крови Иисуса Христа.

Однако основное положение, благодаря которому Ансельм Кентерберийский вошел в историю христианской философии, - это его попытка доказательства бытия Божия. Ансельм перечисляет несколько таких доказательств, разделяя их на два типа: апостериорные (т.е. основанные на опыте) и априорные (не зависящие от опыта). Среди апостериорных доказательств Ансельм перечисляет те, которые известны уже со времен Аристотеля и Платона, и встречавшиеся у отцов Церкви. Суть их состоит в том, что, наблюдая природу, внешний мир, можно прийти к выводу, что существует Бог, Которого мы не видим, но о существовании Которого нам говорит наш разум. Это и движение в мире (должен существовать неподвижный Перводвигатель), и существование степеней совершенства (если мы видим в мире что-то менее совершенное, более совершенное и еще более совершенное, то необходимо, чтобы было мерило совершенства, венчающая эту пирамиду совершенств, т.е. абсолютно совершенное существо, Бог).

Однако все эти доказательства, по Ансельму, не удовлетворяют человека, потому что говорят о Боге на основании природы, т.е. как бы подчиняют веру в Бога данным органов чувств. О Боге же нужно судить непосредственно, а не опосредованно. Поэтому более важным, с точки зрения Ансельма, является доказательство априорное, которое получило впоследствии название онтологического. Смысл онтологического доказательства достаточно прост: Бог, «по определению», есть наиболее совершенное Существо и поэтому обладает всеми положительными характеристиками. Существование есть одна из положительных характеристик, поэтому Бог обладает существованием. Невозможно представить себе Бога несуществующим, ибо это противоречит самому понятию Бога. Если мы мыслим себе Бога, то мы мыслим Его Всесовершенным, а значит существующим. То есть понятие существования Бога выводится из самого понятия Бога. Это наиболее известная формулировка онтологического доказательства.

У Ансельма Кентерберийского оно фигурирует в несколько другом контексте. Он анализирует псалом 13 (52), в котором говорится: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога». Почему, спрашивает Ансельм, автор псалма сказал «безумец»? Почему нормальный разумный человек не может сказать: нет Бога. В чем безумство? Отвечая на этот вопрос, Ансельм говорит: безумство состоит в том, что тот, кто говорит эту фразу, противоречит сам себе. Ибо в самой этой фразе скрыто противоречие: Богвсегда мыслится как существующий; несуществующий Бог лишен одного из важнейших Своих атрибутов, что невозможно. Поэтому сказать «нет Бога» значит высказать противоречие, а логических противоречий быть не может. Следовательно, Бог существует.

Но еще во времена Ансельма Кентерберийского это доказательство стало подвергаться сомнению. В частности, некий монах Гаунилон возразил Ансельму: можно помыслить все что угодно, но это еще не значит, что оно тут же станет существующим. Поэтому нельзя сказать, что от представления о некотором понятии можно тут же делать вывод о существовании вещи, обозначаемой этим понятием. Можно представить себе существующим некий вымышленный остров, но это не значит, что он действительно будет существовать.

Аргумент Гаунилона кажется разумным, но он бьет мимо цели. Потому что сам Ансельм говорил, что такого рода доказательства применимы только к одному существу - к Богу, Который обладает всеми положительными характеристиками. Никакой остров всеми характеристиками не обладает, поэтому при помощи этого примера опровергать онтологическое доказательство нельзя.

Но все же в рассуждениях Ансельма действительно кроется некоторое противоречие. Если безумец говорит, что нет Бога, значит можно вообразить себе Бога несуществующим, а это противоречит тому, что, представляя Бога несуществующим, мы в своем воображении лишаем Бога одного из этих атрибутов. На это в «Прослогионе» Ансельм добавляет в качестве возражения Гаунилону следующее соображение. Во-первых, существуют два вида мышления: адекватное и символическое. Человек весьма часто путает области применения адекватного и символического мышления. Символическое мышление действительно может воображать все, что человеку заблагорассудится, но адекватное мышление может анализировать символическое мышление и находит в нем противоречия. И если таковые находятся, то это значит, что символическое мышление оказывается ложным. Адекватное мышление, таким образом, показывает нам действительно факт существования или несуществования того объекта, который был воображен в символическом мышлении.

И еще, добавляет Ансельм монаху Гаунилону: Бог мыслится существующим не так, как мыслится существующим все остальное в мире, ибо то, что мыслится существующим, мыслится возникающим или исчезающим, переходящим из небытия в бытие и наоборот; но Бог существует всегда, Его нельзя помыслить возникающим, поэтому Он существует всегда и не может мыслиться несуществующим.

Онтологическое доказательство имеет корни в древней философии, а не является чистым изобретением Ансельма. Еще Парменид утверждал, что бытие и мышление - одно и то же. От понятия об Уме и Едином к объективному существованию их приходил Плотин. Подобное рассуждение встречается у Августина, строящего следующую цепочку рассуждений: «я сомневаюсь, следовательно я существу, это истинно, - следовательно, истина существует, следовательно, истина есть Бог» приходит через представление о своем собственном сомнении к мысли о том, что Бог существует. В последующей философии также онтологический аргумент будет встречаться весьма часто; особенно отчетливо он будет формулироваться Декартом, Лейбницем, Гегелем.

Кроме Ансельма Кентерберийского следует отметить ряд других философов, его современников. В частности, следуе упомянуть Петра Ломбардского, автора четырех книг «Сентенций». Эти книги знамениты тем, что по ним учились в университетах в продолжение трех веков, пока не были написаны знаменитые «Суммы» Фомы Аквинского. Следует выделить также Гильома из Шампо (1068–1121 гг.), представителя крайнего реализма. Гильом утверждал, что реально существуют только общие понятия, только имена, идеи, а индивидуальные предметы существуют лищь благодаря некоторым случайным свойствам. Существовал и крайний номинализм, родоначальком которого был Росцелин, живший с 1050 по 1120 гг. Он утверждал, наоборот, что существуют только единичные вещи, а общих понятий не существует вообще, это лишь «звуки голоса». Из этого тезиса Росцелина следовали чрезвычайно еретические выводы, которые были тут же осуждены католической церковью. В частности, поскольку нет общих понятий, то нет и Единого Бога, Единой Божественной природы, т.е. идеи, которая объединяла бы в Себе три Ипостаси, а есть лишь три конкретных индивидуальных бога. На соборе в Пуассоне в 1092 г. эта идея Росцелина была осуждена как тритеизм.

Пьер Абеляр

Наибольшее выражение спор об универсалиях получил в философии Петра, или Пьера, Абеляра (1079–1142 гг.). Это была личность трагическая и парадоксальная. С одной стороны, Абеляр был осужден на двух соборах и обвинен в ереси, и вполне справедливо, а с другой стороны, даже современные католики отдают дань уважения этому философу за его мощный и пытливый ум. Абеляра называли «Сократом средневековья», да и сам Абеляр считал Сократа своим учителем и старался ему подражать.

История жизни Абеляра описана им самим в книге «История моих бедствий», где повествуется о гонениях физических и духовных. Абеляр родился в знатной семье, но отказался от наследства и, почувствовал неодолимую тягу к философии, поехал учиться к Росцелину, а затем в Париж, где становится слушателем Гильома из Шампо в епископской школе. Однако крайний реализм Гильома не удовлетворяет Абеляра, и он вступает с ним в споры, упрекая его в непоследовательности. Если индивидуальные вещи существуют только благодаря случайным свойствам, то непонятно, каким образом вообще возникает сама индивидуальность данной вещи. Если реально существуют только общие понятия, то действительные, материальные вещи должны быть абсолютно похожими одна на другую. Следовательно, надо признать, что либо реально существуют индивидуальные вещи, либо за отличия между индивидуальными вещами отвечают некие общие понятия. Упрекая Гильома из Шампо за разного рода противоречия, Апбеляр впал в немилость у этого епископа и был изгнан из его школы.

После некоторых скитаний Абеляр организует собственную школу в пригороде Парижа Милене. Слава его к этому времени была уже чрезвычайно велика. Он едет в Париж и уже там, на холме св. Женевьевы, организует школу, в которую стекается огромное количество студентов. Впоследствии на основе этой школы возник первый Парижский университет; сейчас здесь находится знаменитый Латинский квартал.

В 1113 году Абеляр становится учеником Ансельма Ланского, но также разочаровывается и снова начинает преподавать. Епископ Ансельм Ланский запрещает Абеляру читать лекции. К этому времени начинается знаменитый роман Абеляра с Элоизой, весьма просвещенной девушкой, знавшей многие языки, в том числе и те, которых не знал сам Абеляр (древнегреческий, древнееврейский). От этого брака родилась дочь, но родители Элоизы сделали все для того, чтобы разлучить Пьера и Элоизу. Несчастные влюбленные принимают постриг и разъезжаются по разным монастырям. Но любовь друг к другу они сохраняют до конца своих дней. После смерти Абеляра Элоиза завещает похоронить себя в одной могиле с ним, и через 20 лет это завещание было выполнено.

Но разлукой с Элоизой не заканчиваются бедствия Абеляра. В 1021 г. состоялся собор в Суассоне, на котором, в частности, разбирался трактат Абеляра «О Божественном единстве и троичности». Абеляра обвиняют в ереси и ссылают в другой монастырь с гораздо более строгим уставом. Абеляр живет там. Но друзья покупают ему участок земли, и он строит небольшую часовню и живет отшельнической жизнью простого монаха. Ученики его не забывают. Они строят рядом шалаши, помогают своему учителю возделывать землю. Из-за этого Абеляр вновь подвергается гонениям, и он в отчаянии пишет в «Истории моих бедствий», что мечтает даже уехать к мусульманам (вероятно, имея в виду Испанию, которая была в это время занята арабами), чтобы там спокойно заняться философией. Однако вместо этого он возвращается в Париж, где опять преподает. Популярность его к тому времени становится чрезвычайно большой, а вместе с популярностью растет и ненависть со стороны правящих епископов. Бернар, епископ Клерво, созывает новый собор в Сансе в 1140 г., и Абеляра осуждают в арианстве и пелагианстве. Он едет в Рим, к папе, чтобы просить у него защиты, но по дороге останавливается в монастыре Клюни, где заболевает и умирает.

Работ у Абеляра много. Наиболее известны его «История моих бедствий», «Да и нет», «Диалектика», «Введение в теологию», «Познай самого себя» (само название говорит об отношении Абеляра к Сократу).

Абеляра, конечно, интересовали все вопросы, над которыми билась схоластическая философия того времени, - и вопрос об универсалиях, и отношение веры и разума. В отношении последнего Абеляр утверждал (у него есть небольшая работа под длинным названием: «Возражение некоему невежде в области диалектики, который, однако, порицал занятия ею и считал все ее положения за софизмы и обман»), что все недоумения происходят из-за смешения философии, т.е. диалектики, и софистики. Диалектика, т.е. логика, - это наука, имеющая Божественное происхождение, ибо в Евангелии от Иоанна сказано, что «в начале было Слово» т.е. Логос. Поэтому разум и логика священны и имеют Божественное происхождение. Более того, читая Евангелие, мы видим, что Иисус Христос не только произносил проповеди, но и убеждал людей при помощи Своих аргументов, т.е. прибегал к авторитету разума. Ссылался Абеляр и на Августина, который говорил о пользе диалектики, философии и математики для уяснения Св. Писания.

Античная философия, по мнению Абеляра, тоже шла к Богу, и изобретение Аристотелем диалектики - это самое ценное приобретение человечества до вочеловечения Иисуса Христа. Абеляр утверждает, что нужно прежде всего понимать. Если Ансельм Кентерберийский говорил: «Я верую, чтобы понимать», то Абеляру часто приписывают фразу: «Я понимаю, чтобы верить». Любой объект всегда должен быть проверен разумом, и Абеляр отдает предпочтению знанию перед слепой верой. В «Диалоге между философом, иудеем и христианином» Абеляр пишет, что во многих областях знания имеется прогресс, в вере же нет никакого прогресса, и объясняется это тем, что люди закоснели в своем незнании и боятся высказать что-то новое, считая, что высказав положение, которого придерживается большинство, они высказывают истину. Однако если бы положения веры были исследованы с помощью разума, то, по Абеляру, можно было бы добиться прогресса и в области веры. Бернар Клервоский обвинил Абеляра в том, что он осмеивает веру простых, обсуждает то, о чем отцы Церкви молчали.

В ответ Абеляр пишет работу «Да и нет», где приводит около 170 цитат из Св. Писания и творений отцов Церкви. Цитаты эти явно противоречат одна другой, но очевидно, что и Св. Писание, и творения отцов Церкви тем не менее являются для всех главными авторитетами. Следовательно, сами свв. отцы показывали нам пример разумного исследования сложных проблем, не боясь впасть в противоречие с чьим-либо мнением. То есть признавая авторитет Св. Писания и отцов Церкви, мы тем самым признаем и авторитет разума. Поэтому Св. Писание необходимо исследовать при помощи разума, и тот, кто читает Библию без знаний в области философии, подобен ослу с лирой, который считает, что можно играть на этой лире без музыкальной подготовки.

В споре об универсалиях Абеляр занимал позицию умеренного номинализма, или концептуализма. Его не устраивал ни крайний номинализм Росцелина, ни крайний реализм Гильома из Шампо. Он считал, что понятия существуют, но не отдельно от вещей, в уме Бога (как говорил Гильом из Шампо), и это не пустые звуки голоса, как считал Росцелин. Понятия существуют, но они существуют в человеческом уме, который в своей познавательной деятельности извлекает из индивидуальных предметов то общее, что в них есть. Это общее, эта абстракция формулируется в нашем уме в виде понятий, концепций. Поэтому теория Абеляра и называется концептуализмом, или умеренным номинализмом, потому что Абеляр считал, что общие понятия существуют, но не отдельно от вещей, но субъективно в человеческом уме. В Европе нового времени этот взгляд будет весьма распространенным.

В своем понимания Бога Абеляр склонялся к пантеизму, утверждая, в противовес Августину, что Бог в Своей деятельности не произволен, а необходим. Бог подчинется законам разума так же, как подчиняется этим законам и наше собственное познание. Отличалось от обычного церковного и представление Абеляра о миссии Иисуса Христа. В частности, роль Иисуса Христа, по Абеляру, состояла не в искуплении грехов, а в том, что Он учил людей нравственности. Грехопадение трактовалось Абеляром тоже по-своему: Адам и Ева дали нам не способность ко греху, а способность к раскаянию. Для добрых дел не нужна Божественная благодать. Наоборот, благодать дается нам за добрые дела. Человек сам отвечает за все свои дела - и добрые, и злые. Поступок сам по себе не является ни добрым, ни злым, таковым он становится из-за намерения совершившего его. Это намерение может согласовываться или не согласовываться с убеждениями человека, поэтому доброта или злость поступка не зависят от того, когда был совершен этот поступок - до Рождества Христова или после. Поэтому праведники могут быть как до Рождества, так и после. В качестве примера Абеляр называет Сократа.

Понятно, что в основе этих взглядов Абеляра лежат его номиналистические представления, потому что, отрицая реально существующую идею - скажем, идею искупления Иисуса Христа или идею первородного греха, мы отрицаем и причастность всех людей и искупительной жертве Спасителя, и первородному греху. Поэтому из номинализма Абеляра вытекают и его пелагианство, и его арианство. Так что обвинения собора были, как видим, достаточно справедливыми.

Абеляр призывает к веротерпимости, утверждая, что в каждой религии есть доля истины и даже христианство не обладает всей полнотой истины. Всю полноту истины может постичь только философия.

Шартрская школа

Шартрская школа была основана в 990 году Фульбертом, которого, за его любовь к античной философии и, вообще, к философии, назвали «Сократом».

Благодаря Фульберту в средневековую Европу стала проникать аристотелевская и другая античная философия. Особенность Шартрской школы и состояла в том, что благодаря этой школе состоялось более тесное знакомство с классической античной философией, в основном с философией Платона и Аристотеля. Со временем школа в Шартре начинает привлекать к себе все больший интерес, и в конце XI - начале XII вв. при епископе Иве Шартрском, эта школа начинает соперничать с другими, более известными тогда парижскими школами.

После Фульберта, основоположника Шартрской школы, школу возглавляли Бернард Шартрский, умерший в 1130‑м году, Жильбер Порретанский (1076–1154), Тьерри Шартрский. К этой школе относятся также Гильом из Конша и Иоанн Солсберийский. Среди всех этих мыслителей выделяется Жильбер Порретанский, которого такой известный и влиятельный католический историк средневековой философии, как Этьен Жильсон, называет самым могучим философским умом XII века.

Философы Шартрской школы пытались преодолеть противоречия между философией и религиозным мировозрением, между наукой и религией, которые возникали уже в то время. Основную свою задачу представители школы видели в том, чтобы совместить философию и религию и установить союз разума и веры. Делалось это, главным образом, путем опоры на античные философские источники, главным образом Аристотеля, Боэция и платоновского «Тимея».

Основоположник Шартрской школы Фульберт был большим знатоком арабской науки, и благодаря ему в Европу начинают проникать арабские трактаты. Переводятся на латинский язык арабские и еврейские книги, работы Гиппократа, Галена. Благодаря Фульберту переводятся на латинский язык математические и астрономические работы, распространяются идеи Демокрита и Эпикура, идеи философов, явно невписывавшихся в средневековое христианское мировозрение.

Но расцвет Шартрской школы приходится на середину XII века. Одним из первых философов, способствовавших расцвету Шартрской школы был Бернард из Шартра, который возглавлял Шартрскую школу с 1114 по 1124 год. Основной своей задачей Бернард видел в изучении римских поэтов и писателей. Бернарда привлекала и широта взглядов римских поэтов, и изящность их слога, и их идеи. Именно Бернарду из Шартра принадлежит знаменитая фраза: «Мы карлики на плечах великанов». Во многом благодаря Бернарду из Шартра стал изучаться Платон, хотя он и был известен лишь через один диалог - «Тимей».

Жильбер Порретанский пытался развить идеи, выдвинутые Бернардом из Шартра. Платонизм Бернарда он дополнял идеями Аристотеля и в своей книге «О шести принципах» изложил и развил аристотелевское учение о категориях. Книга «О шести принципах» Жильбера Порретанского считается первым сочинением по вопросам логики. Тьерри Шартрский (ум. в 1155 г.) разрабатывал и развивал некоторые христианские идеи с точки зрения неоплатонизма. Перу Тьерри принадлежит несколько работ, в частности, неоплатоническая «О семи днях и о шести различных творениях» и «Гептатейхон», в которой впервые привел переводы логических работ Аристотеля: «Первой аналитики», «Топики» и «О софистических опровержениях».

Другой ученый Шартрской школы Бернар Сильвестр (ум. 1167 г.) также под влиянием «Тимея» написал работу «О всеобщности мира, или Большой и малый мир». Эта работа под влиянием Платона написана в форме диалога, в котором ведется беседа между Провидением и Природой. Интерес к «Тимею» был свойственен также и другому философу Шартрской школы - Гийому из Конша (1080–1145), который кроме комментариев к «Тимею» написал также комментарии на боэциевскую «Утешение философией». Кроме этого, он написал «Философию мира», в которой развил неоплатонический пантеизм и эпикурейский атомизм.

Завершая краткий очерк перечня философов Шартрской школы и произведений, которые они написали, скажем об Иоанне Солсберийском (1115–1180). Иоанну Солсберийскому принадлежат несколько работ, в числе которых можно выделить две работы «Policraticus» и «Metalogicon». В « Policraticus» он повествует о своих социально-политических идеях, а в «Metalogicon» о философских (прежде всего, гносеологических) воззрениях. В молодости Иоанн Солсберийский учился у Жильбера Перретанского и Абеляра, а в последние годы своей жизни был епископом Шартрским.

Остановимся поподробнее на идеях Шартрской школы. Конечно же, несмотря на интерес к античной философии, представители Шартрской школы были католическими философами и основной интерес был направлен на анализирование и рассмотрение христианских идей.

Жильбер Порретанский ввел весьма важные для средневековой философии категории субстанции и субстстенции. Субстанцией является каждая индивидуальная вещь, но существует эта индивидуальная вещь благодаря причастию своей родовой идее, которую Жильбер называл субсистенцией. Именно субсистенция дает бытие, придает познаваемость этой вещи, а субстанция вещи есть совокупность случайных материальных характеристик предмета. То же самое разделение Жильбер Порретанский делал и в отношении Бога, Божественного бытию, разделяя в Нем соответственно, собственно Бога и Божество. Бог - это субстанция, и Божество - субсистенция. Однако отличие от тварного мира состоит в том, что в Боге субстанция и субсистенция совпадают. Поэтому Бог есть собственно бытие, а мы - неполное бытие, являющееся бытием лишь в той мере, в какой Бог наделяет субстанцию субсистенцией, ибо сами субсистенции существуют в Божественном уме.

Платоновские и аристотелевские идеи были свойственны многим философам Шартрской школы. Так, например, Тьерри и Гийом из Конша отождествляли третью ипостась Пресвятой Троицы - Святой Дух с мировой душой, о которой идет речь в платоновском «Тимее». Тьерри строит учение о Боге в категориях аристотелевского учения о четырех причинах, говоря, что в Боге можно различать собственно Бога-творца как действующую причину, Бога-ум как формальную причину и Бога-благо как целевую причину. Бог творит мир, состоящий из четырех элементов, которые являют собою материальную причину мира.

Для познания Бога, по мнению Тьерри, весьма важно знание математики, которое должно предшествовать познанию Богу. Знание математики Тьерри понимал не как науку об исчислениях, а науку, скорее, в пифагорейском смысле, как учение о числах. Такое пифагорейское понимание привело к тому, что Тьерри трактовал Бога-отца как единство, единое, называя Его «праединством», «основой числа». В Боге-Сыне появляется двоица, и поэтому Он есть, по мнению Тьерри, равенство, а Бог-Дух согласовывает единство и равенство.

Характерно для Шартрской школы и свойственное для античности противопоставление Бога материи. Так, например, Бернар Сильвестр указывает, что материя существует вечно и в качестве злого начала противопоставляется доброму Богу. Бернар Сильвестр развивал и неоплатонические идеи, указывая, что Логос - это вторая ипостась Троицы, Логос, Который эманирует из Бога. В Логосе возникают идеи, которые являются формами вещей. Из Логоса эманирует мировая душа, которая преобразует хаотическую материю, существующую независимо от Бога, в гармонический космос.

Таким образом, мы видим, что в своем большинстве философы Шартрской школы были реалистами, признавали самостоятельное бытие идей в Божественном Уме. Жильбер Порретанский выделяется из общего числа философов этой школы своим умеренным реализмом. Жильбер указывал, что идеи являются не прототипами вещей в Божественном уме, а общими началами, существующими в индивидуальных вещах. Идеи существуют реально, но существуют они не столько в Божественном уме, сколько в самих индивидуальных вещах. Человеческий ум, стремясь познать некую индивидуальную вещь, обнаруживает в ней эти существующие объективно идеи, и в процессе познания, абстракции, выделяет эти идеи из единичного предмета и таким образом познает его.

Этот взгляд похож на концептуализм, который мы видим у Абеляра. У него тоже идеи возникают в результате абстрагирующей деятельности человеческого сознания. Отличие умеренного реализма Жильбера Порретанского от концептуализма Абеляра состоит в том, что умеренный номинализм в отличие от умеренного реализма не признает существование идей в самих телах; идеи возникают только благодаря абстрагирующей деятельности познающего ума. Умеренный реализм же утверждает, что идеи существуют в самих телах и человек в познавательной деятельности абстрагирует их, и абстракция заключается в выделении из объекта реально существующей идеи. Любое познание всегда формулируется в понятиях и есть познание единичных конкретных предметов. Поэтому теология как учение о Боге, трансцендентном миру, невозможна в понятийной форме, ибо понятие соответствует лишь материальной вещи. Поэтому философию и теологию совершенно нельзя смешивать. В дальнейшем из этой концепции вырастет теория «двух истин».

Философия, как и любая другая наука, всегда основывается на опыте, познает реальный чувственный мир и в качестве метода познания используют индукцию, восходя из конкретных наблюдений до неких общих положений. А богословие основывается на откровении и имеет своим методом дедукцию, т.е. из общих положений, содержащихся в Божественном откровении, богословие выводит конкретные частные положения, которыми мы руководствуемся в своей индивидуальной жизни. Т.е. богословие и наука не пересекаются, не отрицают одна другую и не противоречат одна другой, у каждой из них своя собственная область познания, своя собственная истина.

Если большинство философов Шартрской школы испытывали любовь к Платону и Аристотелю, то Иоанн Солсберийский проявлял большой интерес к античным скептикам, в частности к Цицерону. Иоанна Солсберийского даже называли «современным Цицероном». Он придерживался скептических взглядов по многим вопросам, в частности в отношении проблемы субстанции, сущности души, свободной воли, сущности материи, об отношении веры и разума, о проблемах универсалий, и говорил что окончательных ответов на этот вопрос он дать не может. Иоанну Солсберийскому принадлежит заслуга некоторой систематизации знаменитого спора об универсалиях, и именно он классифицировал различные варианты решения этой проблемы и нашел пять способов решения этой проблемы: крайний реализм, умеренный реализм, концептуализм, умеренный номинализм и крайний номинализм. Однако Иоанн Солсберийский, будучи скептиком, все же не был агностиком и считал, что знание все-таки возможно, невозможно оно в абсолютном виде только по некоторым особенно сложным богословским вопросам. Наиболее сложные проблемы потому и сложны, что предполагают несколько различных решений, каждое из которых, взятое отдельно, всегда будет неполным и догматичным. Одним из первых философов средневековья Иоанн Солсберийский, наряду с Абеляром, стал высоко ценить логику и указывал, что до того, как изучать философию, каждый человек должен знать логику. Ибо логика есть инструмент, при помощи которого человек постигает истину. Логика - это не цель, а только средство, инструмент для познания истины, для познания Бога. Те же философы, которые не изучали логики, сразу берутся за метафизические и богословские проблемы, но не могут решить элементарных вопросов. Такие псевдо-философы не смогут даже решить проблему, ведет ли свинью на базар рука человека или веревка, за которую человек ведет эту свинью. Логика важна не только для философии, но и для познания Бога. И вообще целью жизни любого человека, по Иоанну Солсберийскому, является знание. Только знание может дать счастье человеку. Поэтому счастливым может быть лишь философ. Большинство людей, не обладая знанием и даже не стремясь к нему, ничем не отличаются от животных. Таков интеллектуальный аристократизм Иоанна Солсберийского.

Бернар Клервоский

Кроме попыток согласовать науку и философию существовала и другая направленность в западной схоластике - мистическая. Основным представителем средневекового западного мистицизма является Бернар Клервоский (1091–1153). Бернар Клервоский происходил из знатного рыцарского рода и еще в молодости отличался глубокой религиозностью, впоследствии вступил в цистерианский монашеский орден. Этот орден отличался строгим аскетизмом, однако Бернар в местечке Клерво основал свой монастырь, который был еще более аскетичным, монахи в нем занимались тяжелым физическим трудом. Будучи настоятелем этого монастыря, Бернар приобрел огромную и духовную и физическую власть. Фактически на протяжении жизни двух римских пап правил всей католической церковью не папа, а именно Бернар Клервоский. Именно он был организатором Второго крестового похода, именно он развил теорию, по которой папская власть выше светской. Еще при жизни Бернара многие католики считали его святым, а вскоре после его смерти он действительно был канонизирован католической церковью. Среди его произведений можно выделить, в частности, «О степенях смирения и гордости», «О почитании Бога», «О благодати и свободе воли». Для Бернара Клервоского характерно полное пренебрежение к философии. Не только на словах, но и на деле Бернар подчеркивал не только свое равнодушие к философии, но и враждебность к ней. Бернар указывал, что философия и любое разумное познание Бога приводит лишь к неудачам. Познать Бога возможно лишь путем непосредственного Его созерцания, при помощи интуитивного видения Бога.

Науку, тем не менее, Бернар не отрицал, признавая ее лишь в той мере, в какой она полезна для познания Бога. Но науку и философию как самоцель Бернар резко отрицал, уделяя главное внимание познанию человеческого духа и смысла человеческой жизни.

Смысл жизни Бернар Клервоский видел в постижении Бога. Всей своей жизнью, всеми своими делами, человек должен заслужить благодать Бога путем любви к Нему и путем смирения. Эта благодать дается не каждому, человек, будучи существом греховным, не может полностью и в один момент исправиться от всех своих грехов. Поэтому всю свою жизнь человек должен стремиться к Богу, чтобы заслужить Его благодать. Человек должен понимать, что зло исходит от его собственной греховной воли, и, отказываясь от своей собственной свободы, от своих желаний, от любви к материальному миру, и в первую очередь, как наибольшего греха, от любви к себе, человек может сподобиться Божественной благодати. Человек должен осознать свое ничтожество, и только лишь осознав это, он может созерцать Бога. Наиболее полное познание Бога есть состояние экстаза, когда душа уподобляется Богу.

В таком положении есть опасность пантеизма, но ее Бернар избегает при помощи утверждения, что душа созерцает Бога не при помощи своих собственных усилий, а благодаря благодати Бога, даруемой вследствие праведной жизни. Поэтому в экстазе душа не становится тождественной Богу, а всего лишь приближается к Нему и уподобляется Ему.

Кроме таких различных методов богословствования и философствования, предложенных, с одной стороны, Шартрской школой, пытавшейся оправдать науку и философию, а с другой - Бернаром Клервоским, стремившимся изгнать философию из богословия, существовала попытка и примирить эти решения, найти золотую середину между ними. Такое примирение, получившее название умеренного мистицизма, было предложено Сен-Викторской школой, названной по имени монастыря св. Виктора, основанного Гильомом из Шампо на окраине Парижа.