КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ . Китайская философия возникла примерно в то же время, что и древнегреческая и древнеиндийская философия, в середине 1-го тысячелетия до н.э. Отдельные философские идеи и темы, а также многие термины, образовавшие потом большую часть лексикона традиционной китайской философии, содержались уже в древнейших письменных памятниках китайской культуры – «Шу цзине» («Каноне [документальных] писаний»), «Ши цзине» («Каноне стихов»), «Чжоу и» («Чжоуских переменах»), сложившихся в 1-й пол. 1-го тысячелетия до н.э., что иногда служит основанием для утверждений (особенно китайских ученых) о возникновении философии в Китае в начале 1-го тысячелетия до н.э. Данная точка зрения мотивируется также тем, что в состав указанных произведений входят отдельные самостоятельные тексты, имеющие развитое философское содержание, напр. «Хун фань» («Величественный образец») из «Шу цзина» или «Си цы чжуань» («Комментарий привязанных слов») из «Чжоу и». Однако, как правило, создание или окончательное оформление подобных текстов датируется уже 2-й пол. 1-го тысячелетия до н.э.

ГЕНЕТИЧЕСКИЕ И ОБЩЕТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ. Первым исторически достоверным творцом философской теории в Китае был Конфуций (551–479 до н. э.), осознавший себя выразителем духовной традиции жу – ученых, образованных людей, интеллигентов, чье наименование стало затем терминологическим обозначением для конфуцианства .

Согласно традиционной датировке, старшим современником Конфуция был Лао-Цзы , основоположник даосизма – главного оппозиционного конфуцианству идеологического течения. Однако ныне установлено, что первые собственно даосские произведения были написаны после конфуцианских, даже, по-видимому, явились реакцией на них. Лао-Цзы как историческое лицо скорее всего жил позже Конфуция. Видимо, неточно и традиционное представление о доциньском (до конца 3 в. до н. э.) периоде в истории китайской философии как эпохе равноправной полемики «ста школ», поскольку все существовавшие в то время философские школы самоопределялись через свое отношение к конфуцианству.

Не случайно, что закончилась эта эпоха «антифилософскими» репрессиями императора Цинь Ши-хуана в 213–210 гг. до н. э., направленными именно против конфуцианцев. Термин «жу» с самого возникновения китайской философии обозначал не только и даже не столько одну из ее школ, сколько философию как единый идеологический комплекс, сочетавший в себе признаки философии, науки, искусства и религии. В разные эпохи баланс этих признаков был различным.

Во 2 в. до н. э. конфуцианство добилось официального статуса ортодоксальной идеологии, но и до этого оно неформально обладало подобным статусом. Следовательно, вся история китайской философии связана с фундаментальным разделением философских школ по признаку соотнесенности с ортодоксией. Этот релевантный теологии классификационный принцип имел в традиционном Китае универсальное значение, распространяясь на все сферы культуры, и в т.ч. на научные дисциплины.

Конфуций и первые философы – жу – видели свою основную задачу в теоретическом осмыслении жизни общества и личной судьбы человека. Как носители и распространители культуры, они были тесно связаны с социальными институтами, ответственными за хранение и воспроизводство письменных, в т.ч. исторических и литературных, документов (культура, письменность и литература в китайском языке обозначались одним термином – «вэнь»), и их представителями – скрибамиши. Отсюда три основные особенности конфуцианства: 1) в институциональном плане – связь или активное стремление к связи с административным аппаратом, постоянные претензии на роль официальной идеологии; 2) в содержательном плане – доминирование социально-политической, этической, обществоведческой, гуманитарной проблематики; 3) в формальном плане – признание текстологического канона, т. е. соответствия строгим формальным критериям «литературности», как методологически значимой нормы.

С самого начала программной установкой Конфуция было «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее» («Лунь юй» , VII, 1). При этом акт передачи древней мудрости грядущим поколениям имел культуросозидательный и творческий характер, хотя бы потому, что архаические произведения (каноны), на которые опирались первые конфуцианцы, были уже малопонятны их современникам и требовали осмысляющих истолкований. В итоге доминантными формами творчества в китайской философии стали комментаторство и экзегеза древних классических произведений. Даже самые смелые новаторы стремились выглядеть всего лишь истолкователями или восстановителями старинной идеологической ортодоксии. Теоретическое новаторство, как правило, не только не акцентировалось и не получало явного выражения, но, напротив, намеренно растворялось в массе комментаторского (квазикомментаторского) текста.

Эта особенность китайской философии определялась целым рядом факторов – от социальных до лингвистических. Древнекитайское общество не знало полисной демократии и порожденного ею типа философа, сознательно отрешенного от окружающей его эмпирической жизни во имя осмысления бытия как такового. Приобщение к письменности и культуре в Китае всегда определялось достаточно высоким социальным статусом и определяло его. Уже со 2 в. до н.э., с превращением конфуцианства в официальную идеологию, начала складываться экзаменационная система, закреплявшая связь философской мысли как с государственными институтами, так и с «классической литературой» – определенным набором канонических текстов. Издревле же подобную связь обусловливала специфическая (в т.ч. лингвистическая) сложность получения образования и доступа к материальным носителям культуры (прежде всего книгам).

Благодаря высокому социальному статусу философия имела выдающееся значение в жизни китайского общества, где она всегда была «царицей наук» и никогда не становилась «служанкой теологии». Впрочем, с теологией ее роднит непреложное использование регламентированного набора канонических текстов, образующих неизбывный источник для всевозможных умозрительных спекуляций. На этом пути, предполагающем учет всех предшествующих точек зрения на каноническую проблему, китайские философы с неизбежностью превращались в историков философии, и в их сочинениях исторические аргументы брали верх над логическими.

Более того, логическое историзировалось, подобно тому как в христианской религиозно-теологической литературе Логос превратился в Христа и, прожив человеческую жизнь, открыл новую эру истории. Но в отличие от «настоящего» мистицизма, который отрицает как логическое, так и историческое, претендуя на выход и за понятийные, и за пространственно-временные границы, в китайской философии преобладала тенденция к полному погружению мифологем в историческую конкретику.

То, что собирался «передавать» Конфуций, было зафиксировано гл.о. в исторических и литературных памятниках – «Шу цзине» и «Ши цзине». Т. о., специфику китайской философии определяла тесная связь не только с исторической, но и с литературной мыслью. В философских произведениях традиционно царила литературная форма. С одной стороны, сама философия не стремилась к сухой абстрактности, а с другой стороны, и литература была пропитана «тончайшими соками» философии. По степени беллетризации китайская философия может быть сопоставлена с русской философией. Эти черты китайская философия в целом сохраняла вплоть до начала 20 в., когда под влиянием знакомства с западной философией в Китае начали возникать нетрадиционные философские теории.

Специфику китайской классической философии в содержательном аспекте определяет прежде всего господство натурализма и отсутствие развитых идеалистических теорий типа платонизма или неоплатонизма (и тем более классического европейского идеализма Нового времени), а в методологическом аспекте – отсутствие такого универсального общефилософского и общенаучного органона, как формальная логика (что является прямым следствием неразвитости идеализма). Речь идет именно о натурализме, а не о материализме потому, что последний коррелятивен идеализму и вне этой корреляции термин «материализм» утрачивает научный смысл. Исследователи китайской философии часто усматривают понятие идеального в категориях у – «отсутствие-небытие» (особенно у даосов; см. Ю – у ) или ли – «принцип-резон» (особенно у неоконфуцианцев). Однако «у» в лучшем случае может обозначать некоторый аналог платоновско-аристотелевской материи как чистой возможности (актуального небытия), а «ли» выражает идею упорядочивающей структуры (закономерности или «законного места»), имманентно присущей каждой отдельной вещи и лишенной трансцендентного характера.

В классической китайской философии, не выработавшей понятия идеального как такового (идеи, эйдоса, формы форм, трансцендентного божества), отсутствовала не только «линия Платона», но и «линия Демокрита», поскольку богатая традиция материалистической мысли не формировалась в теоретически осмысленном противопоставлении ясно выраженному идеализму и самостоятельно вообще не породила атомистики. Все это свидетельствует о несомненном господстве в классической китайской философии натурализма, типологически схожего с демократическим философствованием в Древней Греции.

МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ СПЕЦИФИКА.Одним из следствий общеметодологической роли логики в Европе стало обретение философскими категориями прежде всего логического смысла, генетически восходящего к грамматическим моделям древнегреческого языка. Китайские аналоги категорий, генетически восходя к мифическим представлениям, образам гадательной практики и хозяйственно-упорядочивающей деятельности, обрели прежде всего натурфилософский смысл и использовались в качестве классификационных матриц: напр., двоичная – инь ян , или лян и – «двоица образов»; троичная – тянь , жэнь, ди – «небо, человек, земля», или сань цай – «три материала»; пятеричная – у син – «пять элементов». Современный китайский термин «категория» (фань-чоу) имеет нумерологическую этимологию, происходя от обозначения квадратного девятиклеточного (9 – чоу) построения (по модели магического квадрата 3 × 3 – ло шу; см. Хэ ту и Ло шу ), на котором основан «Хун фань».

Место логики в Китае занимала т.н. нумерология (см. Сян шу чжи сюэ ), т.е. формализованная теоретическая система, элементами которой являются математические или математико-образные объекты – числовые комплексы и геометрические структуры, связанные, однако, между собой гл. о. не по законам математики, а иначе – символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно и т.д. Как показал в начале 20 в. один из первых исследователей древнекитайской методологии Ху Ши , двумя ее главными разновидностями были конфуцианская логика, изложенная в «Чжоу и», и моистская логика, изложенная в 40–45-й главах «Мо-цзы» , т.е. нумерология и протологика. Древнейшие и ставшие каноническими формы самоосмысления общепознавательной методологии китайской классической философии, реализованные, с одной стороны, в нумерологии «Чжоу и», «Хун фаня», «Тай сюань цзина», а с другой – в протологике «Мо-цзы», «Гунсунь Лун-цзы», «Сюнь-цзы» , ныне вызывают к себе повышенный интерес во всей мировой синологии.

Ху Ши стремился продемонстрировать наличие в древнекитайской философии «логического метода», на равных правах включая в него и протологику и нумерологию. Замечательным достижением Ху Ши было «открытие» в древнем Китае развитой общепознавательной методологии, но он не сумел доказать ее логический характер, что было справедливо отмечено в 1925 академиком В.М.Алексеевым. В 1920-е гг. виднейшие европейские синологи А.Форке и А.Масперо показали, что даже учение поздних моистов, наиболее близкое к логике в древнекитайской методологии, строго говоря, является эристикой и, следовательно, обладает статусом протологики.

В середине 1930-х гг. понимание «Чжоу и» как логического трактата убедительно опроверг Ю.К.Щуцкий. И в это же время Шэнь Чжунтао (Ч.Т.Сун) в развернутой форме показал, что нумерология «Чжоу и» может быть использована в качестве общенаучной методологии, поскольку представляет собой стройную систему символических форм, отражающих универсальные количественные и структурные закономерности мироздания. К сожалению, Шэнь Чжунтао оставил в стороне вопрос о том, в какой степени этот потенциал был реализован китайской научной и философской традицией.

Методологическая роль нумерологии в самом широком контексте духовной культуры традиционного Китая тогда же была блестяще продемонстрирована выдающимся французским синологом М.Гране, рассматривавшим нумерологию в качестве своеобразной методологии китайского «коррелятивного (ассоциативного) мышления». Работы Гране способствовали возникновению современного структурализма и семиотики, но долгое время, несмотря на свой высокий авторитет, не находили должного продолжения в западной синологии.

Наибольшее развитие теория «коррелятивного мышления» нашла в трудах крупнейшего западного историка китайской науки Дж. Нидэма, который, однако, принципиально разделил «коррелятивное мышление» и нумерологию. С его точки зрения, первое в силу своей диалектичности служило питательной средой для подлинного научного творчества, вторая же, хоть и производна от первого, скорее тормозила, чем стимулировала, развитие науки. Внутренняя противоречивость позиции Нидэма внешне сглаживается сужением понятия китайской нумерологии до всего лишь мистики чисел (естественно, не имеющей общеметодологического статуса). С критикой этой позиции выступил другой выдающийся историк китайской науки, Н.Сивин, на материале нескольких научных дисциплин конкретно показавший неотъемлемую органичность присущих им нумерологических построений.

Самых радикальных взглядов в методологической трактовке китайской нумерологии придерживаются отечественные синологи В.С.Спирин и А.М.Карапетьянц, отстаивающие тезис о ее полноценной научности. Спирин видит в ней прежде всего логику, Карапетьянц – математику. Сходным образом исследователь из КНР Лю Вэйхуа трактует нумерологическую теорию «Чжоу и» как древнейшую в мире математическую философию и математическую логику. Спирин и Карапетьянц предлагают отказаться от термина «нумерология» или использовать его только в применении к заведомо ненаучным построениям. Подобное разграничение, конечно, возможно, но оно будет отражать мировоззрение современного ученого, а не китайского мыслителя, пользовавшегося единой методологией и в научных, и в ненаучных (с нашей точки зрения) штудиях.

Фундамент китайской нумерологии составляют три типа объектов, каждый из которых представлен двумя разновидностями: 1) «символы» – а) триграммы, б) гексаграммы (см. Гуа ); 2 ) «числа» – а) хэ ту, б) ло шу (см. Хэ ту и Ло шу ); 3) главные онтологические ипостаси «символов» и «чисел» – а) инь ян (темное и светлое), б) у син (пять элементов). Сама эта система нумерологизирована, поскольку построена на двух исходных нумерологических числах – 3 и 2. В ней отражены все три главных вида графической символизации, использовавшиеся в традиционной китайской культуре: «символы» – геометрические формы; «числа» – цифры; инь ян, у син – иероглифы. Объясняется указанный факт архаическим происхождением китайской нумерологии, которая уже с незапамятных времен выполняла культуромоделирующую функцию. Древнейшими образцами китайской письменности являются предельно нумерологизированные надписи на гадательных костях. Поэтому и в дальнейшем канонические тексты создавались по нумерологическим стандартам. Так в сугубо традиционалистском обществе наиболее значимые идеи неразрывно срастались со знаковыми клише, в которых были строго установлены состав, количество и пространственное расположение иероглифов или любых других графических символов.

За свою долгую историю нумерологические структуры в Китае достигли высокой степени формализации. Именно это обстоятельство сыграло решающую роль в победе китайской нумерологии над протологикой, поскольку последняя не стала ни формальной, ни формализованной, а потому не обладала качествами удобного и компактного методологического инструмента (органона).

Китайская протологика одновременно противостояла нумерологии и сильно зависела от нее. Так, находясь под воздействием нумерологического понятийного аппарата, в котором понятие «противоречие» («контрадикторность») было растворено в понятии «противоположность» («контрарность»), протологическая мысль не сумела терминологически разграничить «противоречие» и «противоположность». Это в свою очередь самым существенным образом сказалось на характере китайской протологики и диалектики, т.к. и логическое, и диалектическое определяется через отношение к противоречию. Центральная гносеологическая процедура – обобщение – в нумерологии и нумерологизированной протологике была основана на количественном упорядочении объектов и ценностно-нормативном выделении из них главного – репрезентанта – без логического отвлечения совокупности идеальных признаков, присущих всему данному классу объектов. Генерализация сущностно взаимосвязана с аксиологичностью и нормативностью всего понятийного аппарата классической китайской философии, что обусловило такие фундаментальные особенности последней, как беллетризованность и текстологическая канонообразность.

В целом в классической китайской философии нумерология возобладала при теоретической неразработанности оппозиции «логика – диалектика», недифференцированности материалистических и идеалистических тенденций и общем господстве комбинаторно-классификационного натурализма, отсутствии логизирующего идеализма, а также консервации символической многозначности философской терминологии и ценностно-нормативной иерархии понятий.

ОСНОВНЫЕ ШКОЛЫ. В начальный период своего существования (6–3 вв. до н.э.) китайская философия в условиях категориальной недифференцированности философского, научного и религиозного знания являла собой картину предельного разнообразия взглядов и направлений, представлявшихся как «соперничество ста школ» (бай цзя чжэн мин). Первые попытки классификации этого многообразия предпринимались представителями главных философских течений (конфуцианства и даосизма) в стремлении подвергнуть критике всех своих оппонентов. Этому специально посвящена 6-я глава («Фэй ши-эр цзы» – «Против двенадцати мыслителей») конфуцианского трактата «Сюнь-цзы». В ней, помимо пропагандируемого учения Конфуция и его ученика Цзы-Гуна (5 в. до н. э), автор выделил «шесть учений» (лю шо), попарно представленных двенадцатью мыслителями, и подверг их резкой критике. В 21-й главе своего трактата Сюнь-цзы, отдавая учению Конфуция роль «единственной школы, достигшей всеобщего дао и овладевшей его применением (юн, см. Tu – юн )» , также выделил шесть противостоящих ему «беспорядочных школ» (луань цзя).

Примерно синхронная (хотя, по некоторым предположениям, и более поздняя, вплоть до рубежа новой эры) и типологически схожая классификация содержится в заключительной 33-й главе («Тянь-ся» – «Поднебесная») «Чжуан-цзы» (4– 3 вв. до н.э.), где также выделено стержневое, наследующее древнюю мудрость учение конфуцианцев, которому противопоставлены «сто школ» (бай цзя), разделенные на шесть направлений.

Эти структурно аналогичные шестеричные построения, исходящие из идеи единства истины (дао ) и многообразия ее проявлений, стали основой для первой классификации основных философских учений как таковых (а не просто их представителей), которую осуществил Сыма Тань (2 в. до н.э.), написавший специальный трактат о «шести школах» (лю цзя), вошедший в состав заключительной 130-й главы составленной его сыном Сыма Цянем (2–1 вв. до н.э.) первой династийной истории «Ши цзи» («Исторические записки»). В этом произведении перечислены и охарактеризованы: 1) «школа темного и светлого [мирообразующих начал]» (иньян цзя ), в западной литературе называемая также «натурфилософской»; 2) «школа ученых» (жу цзя), т.е. конфуцианство; 3) «школа Мо[Ди]» (мо цзя , моизм); 4) «школа имен» (мин цзя ), в западной литературе называемая также «номиналистской» и «диалектико-софистической»; 5) «школа законов» (фа цзя), т.е. легизм и 6) «школа Пути и благодати» (дао дэ цзя), т.е. даосизм. Наивысшей оценки удостоена последняя школа, которая, подобно конфуцианству, в классификациях из «Сюнь-цзы» и «Чжуан-цзы», представлена здесь синтезирующей главные достоинства всех остальных школ.

Данная схема получила развитие в классификационно-библиографическом труде выдающегося ученого Лю Синя (46 до н.э. – 23 н.э.), легшем в основу древнейшего в Китае, а возможно, и в мире соответствующего каталога «И вэнь чжи» («Трактат об искусстве и литературе»), который стал 30-й главой составленной Бань Гу (32–92) второй династийной истории «Хань шу» («Книга [о династии] Хань»). Во-первых, классификация выросла до десяти членов – к шести имевшимся прибавились четыре новых: дипломатическая «школа вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» (цзунхэн цзя ); эклектико-энциклопедическая «свободная школа» (цза цзя ); «аграрная школа» (нун цзя) и фольклорная «школа малых изъяснений» (сяо шо цзя). Во-вторых, Лю Синь предложил теорию происхождения каждой из «десяти школ» (ши цзя), охватывающих «всех философов» (чжу цзы). Эта теория предполагала, что в начальный период формирования традиционной китайской культуры, т.е. в первые века первого тысячелетия до новой эры, носителями социально значимого знания были официальные лица, иначе говоря, «ученые» являлись «чиновниками», а «чиновники» – «учеными». Вследствие упадка «пути истинного государя» (ван дао), т.е. ослабления власти правящего дома Чжоу, произошло разрушение централизованной административной структуры и ее представители, лишившись официального статуса, оказались вынужденными вести частный образ жизни и обеспечивать собственное существование реализацией своих знаний и умений уже в качестве учителей, наставников, проповедников. В наступившую эпоху государственной раздробленности боровшиеся за влияние на удельных властителей представители различных сфер некогда единой администрации образовали разные философские школы, само общее обозначение которых «цзя» (данный иероглиф имеет буквальное значение «семья») свидетельствует об их частном характере.

Конфуцианство создали выходцы из ведомства просвещения, «помогавшие правителям следовать силам инь ян и разъяснявшие, как осуществлять воспитующее влияние», опираясь на «письменную культуру» (вэнь) канонических текстов «Лю и», «У цзин» , «Ши сань цзин» и ставя во главу угла гуманность (жэнь ) и должную справедливость (и ). Даосизм (дао цзя) создали выходцы из ведомства хронографии, которые «составляли летописи о пути (дао) успехов и поражений, существования и гибели, горя и счастья, древности и современности», благодаря чему постигли «царское искусство» самосохранения посредством «чистоты и пустоты», «униженности и ослабленности». «Школу темного и светлого [мирообразующих начал]» создали выходцы из ведомства астрономии, следившие за небесными знамениями, солнцем, луной, звездами, космическими ориентирами и чередованием времен. Легизм создали выходцы из судебного ведомства, которые дополняли управление на основе «благопристойности» (ли ) наградами и наказаниями, определенными законами (фа ). «Школу имен» создали выходцы из ритуального ведомства, чья деятельность обусловливалась тем, что в древности в чинах и ритуалах номинальное и реальное не совпадало и возникала проблема их приведения во взаимное соответствие. Моизм создали выходцы из храмовых сторожей, проповедовавшие бережливость, «всеобъемлющую любовь» (цзянь ай), выдвижение «достойных» (сянь), почтение к «навям» (туй), отрицание «предопределения» (мин) и «единообразие» (тун; см. Да тун ). Дипломатическую «школу вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» создали выходцы из посольского ведомства, способные «вершить дела как должно и руководствоваться предписаниями, а не словопрениями». Эклектико-энциклопедическую «свободную школу» создали выходцы из советников, сочетавшие идеи конфуцианства и моизма, «школы имен» и легизма во имя поддержания порядка в государстве. «Аграрную школу» создали выходцы из ведомства земледелия, ведавшие производством продовольствия и товаров, которые в «Хун фане» отнесены соответственно к первому и второму из восьми важнейших государственных дел (ба чжэн). «Школу малых изъяснений» создали выходцы из низкоразрядных чиновников, которые должны были собирать сведения о настроениях среди народа на основе «уличных пересудов и дорожных слухов».

Оценив последнюю школу (носившую в большей степени фольклорный, нежели философский характер, и продуцировавшую «беллетристику» – сяо шо) как не заслуживающую внимания, авторы этой теории признали десять оставшихся школ «взаимно противоположными, но формирующими друг друга» (сян фань эр сян чэн), т.е. идущими к одной цели разными путями и опирающимися на общий идейный базис – «Шесть канонов» («Лю цзин», см. «Ши сань цзин» ). Из заключения следовало, что разнообразие философских школ представляет собой вынужденное следствие распада общей государственной системы, естественным образом устраняющееся при восстановлении таковой и возвращении философской мысли в объединяющее и стандартизирующее конфуцианское русло.

Несмотря на отказ от рассмотрения «школы малых изъяснений» в качестве философской, в «И вэнь чжи» неявно сохранена десятеричность набора философских школ, поскольку далее в специальный раздел выделена «военная школа» (бин цзя ), которая в соответствии с общей теорией представлена образованными выходцами из военного ведомства. Истоки этой десятичленной классификации прослеживаются в энциклопедических памятниках 3–2 вв. до н.э. «Люй-ши чунь цю» («Весны и осени господина Люя») и «Хуайнань-цзы» («[Трактат] Учителя из Хуайнани»).

Созданная в период формирования централизованной империи Хань, чье наименование стало этнонимом самого китайского народа, называющего себя «ханьцами», теория Лю Синя – Бань Гу в традиционной науке обрела статус классической. В дальнейшем в течение всей истории Китая продолжалась ее разработка, особенный вклад в которую внесли Чжан Сюэчэн (1738–1801) и Чжан Бинлинь (1896–1936).

В китайской философии 20 в. она была решительно раскритикована Ху Ши, но, напротив, поддержана и развита Фэн Юланем , который пришел к выводу, что шесть основных школ создали представители не только разных профессий, но и разных типов личности и образа жизни. Конфуцианство сформировали ученые-интеллектуалы, моизм – рыцари, т.е. странствующие воины и ремесленники, даосизм – отшельники и затворники, «школу имен» – риторы-полемисты, «школу темного и светлого [мирообразующих начал]» – оккультисты и нумерологи, легизм – политики и советники властителей.

Хотя после создания классификации Лю Синя – Бань Гу возникали схемы с еще большим количеством элементов, в частности в официальной истории династии Суй (581–618) «Суй шу» (7 в.) перечислены четырнадцать философских школ, реально значимую роль в историко-философском процессе сыграли шесть из них, выделенные уже в «Ши цзин» и ныне признаваемые таковыми большинством специалистов.

СТЕРЖНЕВАЯ РОЛЬ КОНФУЦИАНСТВА. И в «осевое время» зарождения китайской философии, и в эпоху «соперничества ста школ», и тем более в последующие времена, когда идейный ландшафт утратил столь пышное разнообразие, конфуцианство играло центральную роль в духовной культуре традиционного Китая, поэтому его история является стержневой для всей истории китайской философии или по крайней мере той ее части, которая начинается с эпохи Хань. С возникновения до настоящего времени история конфуцианства в самом общем виде делится на четыре периода; начало каждого из них связано с глобальным социально-культурным кризисом, выход из которого конфуцианские мыслители неизменно находили в теоретическом новаторстве, облекаемом в архаизованные формы.

Первый период: 6–3 вв. до н.э. Изначальное конфуцианство возникло в середине 1-го тысячелетия до н.э., когда Китай был раздираем бесконечными войнами, которые обособившиеся децентрализованные государства вели друг с другом и с нападавшими с разных сторон «варварами». В духовном плане происходило разложение раннечжоуской религиозной идеологии, подрываемой реликтами дочжоуских (иньских) верований, неошаманистскими (протодаосскими) культами и ино-культурными веяниями, доносимыми до Срединных государств их агрессивными соседями. Реакцией на этот духовный кризис стала канонизация Конфуцием идеологических устоев раннечжоуского прошлого, запечатленных прежде всего в тексте «Писаний» («Шу») и «Стихов» («Ши»), а результатом – создание принципиально нового культурного образования – философии.

Второй период: 3 в. до н.э. – 10 в. н.э. Основным стимулом формирования т.н. ханьского конфуцианства стало стремление к восстановлению идейного главенства, утраченного в борьбе с новообразовавшимися философскими школами, прежде всего даосизмом и легизмом. Реакция была, как и раньше, ретроградной по форме и прогрессивной по существу. С помощью древних текстов, в первую очередь «Перемен» («И») и «Величественного образца» («Хун фань»), конфуцианцы этого периода во главе с Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) существенно реформировали собственное учение, интегрировав в него проблематику своих теоретических конкурентов: методологическую и онтологическую – даосов и школы инь-ян, политико-правовую – моистов и легистов.

Третий период: 10–20 вв. Возникновение неоконфуцианства было вызвано очередным идейным кризисом, обусловленным противостоянием официализированного конфуцианства с новым конкурентом – буддизмом (см. Божо сюэ , Саньлунь школа , Вэйши школа , Хуаянь школа , Чань школа , Тяньтай школа , Цзинту школа ), а также преобразовавшимся под его влиянием даосизмом. В свою очередь популярность этих учений, особенно в их религиозно-теоретических ипостасях, обусловливалась происходившими в стране социально-политическими катаклизмами. Ответом конфуцианцев на этот вызов стало опять выдвижение оригинальных идей со ссылками на основателей их учения, прежде всего Конфуция и Мэн-цзы .

Четвертый период – последний и незавершенный, начавшийся в 20 в. Появившееся в это время новое конфуцианство явилось реакцией уже на общемировые катастрофы и глобальные информационные процессы, выразившиеся, в частности, в укоренении в Китае чужеродных западных теорий. Для их новаторского переосмысления конфуцианцы вновь обратились к старому арсеналу конфуцианских и неоконфуцианских построений. Последняя, четвертая форма конфуцианства в наибольшей степени отлична от всех остальных, предшествовавших ей, прежде всего потому, что в сферу ее интегративных интенций попал предельно чужеродный, даже в сущности противоположный духовный материал.

Литература:

1. Петров А.А. Очерк философии Китая. М.–Л., 1940;

2. Ян Юнго. История древнекитайской идеологии. М., 1957;

3. Избр. произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840–1897). М., 1960;

4. Го Можо. Философы древнего Китая. М., 1961;

5. Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966;

6. Древнекитайская философия, т. 1–2. М., 1972–73;

7. Буров В.Г. Современная китайская философия, М., 1980;

8. Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983;

9. Он же. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993;

10. История китайской философии. М., 1989;

11. Васильев Л.C. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989;

12. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990;

13. Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994;

14. Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994;

15. Антология даосской философии. М., 1994;

16. Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998;

17. Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998;

18. Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1993;

19. Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньизи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел нового времени, т. 1–2. Пекин, 1959;

20. Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел двух [эпох] Хань, т. 1–2. Пекин, 1960;

21. Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел [эпох] Сун, Юань, Мин, т. 1–2. Пекин, 1962;

22. Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел эпохи Цин. Пекин, 1962;

23. Чжан Дайнянь, Чжунго Чжэсюэ даган (Основоположения китайской философии). Пекин, 1982;

24. Чжюсюэ да цыдянь. Чжунго чжэсюэ ши цюань (Большой философский словарь. Том по истории китайской философии). Шанхай, 1985;

25. Гэн Жунцзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987;

26. Чжунго да байкэ-цюаньшу. Чжэсюэ (Большая китайская энциклопедия. Философия), т. 1–2. Пекин – Шанхай, 1987;

27. Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи (Избр. материалы по истории китайской философии). Раздел [эпох] Вэй, Цзинь, Суй, Тан, т. 1–3. Пекин, 1990;

28. Wieger L. Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine, depuis l’origine jusqu’à nos jours. Hien-hien, 1922;

29. Zenker Ε. V. Geschichte der chinesischen Philosophie, Bd. 1–2. Reischenberg, 1926–27;

30. Hackmann Η. Chinesische Philosophie. Münch., 1927;

31. Forke A. Geschichte der neueren chinesischen Philosophie. Hamb., 1938;

32. Creel H.G. Chinese Thought: From Confucius to Mao Tse-tung. Chi., 1953;

33. Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy, v. 1–2. Princeton, 1953;

34. Briere O. Fifty Years of Chinese Philosophy. 1898–1950. L., 1956;

35. Chou Hsiang-kuang. A History of Chinese Buddhism. Allahabad, 1956;

36. Chang C. The Development of Neo-Confucian Thought, v. 1–2. N.Y., 1957–62;

37. Chan Wing-tsit (transl.). A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton, 1963 (reprint – L., 1969);

38. Fung Yu-lan. The Spirit of Chinese Philosophy. Boston, 1967;

39. Hall D.L , Ames R.T. Thinking through Confucius. N.Y.,

Философия древнего и средневекового Китая

НАЧАЛА ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ

Китайская философия создала самобытное представление о человеке и мире как созвучных реальностях. Начало китайского философского мышления, подобно тому, как это было позже в Древней Греции, уходит своими корнями в мифологическое мышление. В китайской мифологии мы встречаемся с обожествлением неба, земли и всей природы как реальностей, образующих среду человеческого существования. Из этой мифологизированной среды выделяется наивысший принцип, который правит миром, сообщает существование вещам. Этот принцип иногда понимается персонифицированно как наивысший правитель (шан-ди), но чаще он представляется словом “небо” (тянь).

Вся природа одушевлена - каждая вещь, место и явление имеют своих демонов. Таким же образом обстоит дело и с умершими. Почитание душ умерших предков привело впоследствии к образованию культа предков и содействовало консервативности мышления в Древнем Китае. Духи могли открыть человеку завесу над будущим, воздействовать на поведение и деятельность людей. Корни древнейших мифов уходят в глубь 2-го тысячелетия до н. э.

В это время в Китае получила распространение гадательная практика с использованием магических формул, общения с духами. Для этих целей с помощью пиктографического письма наносились вопросы на кости крупного рогатого скота или черепаший панцирь (вторая половина 2-го тысячелетия до н. э.). Некоторые из этих формул, или, по крайней мере, их фрагменты мы находим на бронзовых сосудах, а позже - в Книге перемен . Собрание древнейших китайских мифов содержит Книга гор и морей (Шань хай цзин), относящаяся к VII - V вв. до н. э. Особенностью развития китайской философской мысли является влияние так называемых мудрых мужей (мудрецов) (первая половина 1-го тысячелетия до н. э.). Их имена неизвестны, но известно, что именно они начали выходить за пределы мифологического видения мира и стремились к его понятийному осмыслению. На мудрецов, которые создают линию связи между мифом и понятийной онтологией, будут впоследствии часто ссылаться китайские философы.

Общинная организация общества, были ли это родовые общины или общины раннего феодализма, сохраняла общественные отношения. Отсюда и интерес к проблемам управления обществом и государственной организации. Постановка онтологических вопросов, таким образом, определялась философско-антропологической направленностью, которая проявилась, особенно у неоконфуцианских мыслителей, в разработке проблем этической и социальной иерархизации и обосновании консервации определенных общественных отношений, способствующих образованию государства.

Китайская философия внутренне необычайно стабильна. Эта стабильность основывалась на подчеркивании исключительности китайского способа мышления, на основе которого сформировались чувство превосходства и нетерпимость ко всем другим философским взглядам.

Классические книги китайской образованности.

Эти книги возникли в первой половине 1-го тысячелетия до н. э. и в период ста школ (VI - II столетия до н. э.). Целый ряд этих книг содержит древнейшую поэзию, историю, законодательство и философию. В основном, это произведения неизвестных авторов, написанные в разное время. Особое вниманиеим уделяли конфуцианские мыслители, и, начиная со II столетия до н. э., эти книги стали основными в гуманитарном воспитании китайской интеллигенции. Знание их было достаточной предпосылкой для сдачи государственных экзаменов на должность чиновника. Все философские школы в своих рассуждениях вплоть до XX в. обращались к этим книгам; постоянные ссылки на них были характерны для всей культурной жизни Китая.

В I в. до н. э. после обнаружения этих книг, отличающихся от текстов, написанных так называемым новым письмом, начался спор об интерпретации их содержания, о смысле старых и новых текстов. Создатель ортодоксального конфуцианства как государственной идеологии Дун Чжуншу считал автором классических книг самого Конфуция. Однако сторонники старых текстов отводили Конфуцию лишь роль интерпретатора. Спор о происхождении и интерпретации классических книг вспыхивает вновь и вновь вплоть до начала XX в.

Книга песен

(Ши цзин - XI - VI вв. до н. э.) является сборником древнейшей народной поэзии; содержит также культовые песнопения и, согласно мнению некоторых комментаторов “Книги перемен”, мистическое объяснение происхождения племен, ремесел и вещей.

Она стала образцом для китайской поэзии в ее дальнейшем развитии.

Книга истории

(Шу цзин - начало 1-го тысячелетия до н. э.) - известна также как Шан шу (Шанские документы) - является собранием официальных документов, описаний исторических событий. Имела большое влияние на формирование позднейшей официальной письменности.

Книга порядка

(Ли шу - IV - I вв. до н. э.) включает три части: Порядок эпохи Чжоу (Чжоу ли), Порядок церемоний (И ли) и Записки о порядке (Ли цзи). Заключает в себе описание правильной организации, политических и религиозных церемоний, норм социальной и политической деятельности. Идеализирует древнейший период китайской истории, который считает образцом и мерой дальнейшего развития.

(Книга) Весны и осени

(Чунь цю) вместе с комментарием Цзо (Цзо Чжуань - IV в. до н. э.) является хроникой государства Лу (VII-V вв. до н. э.), впоследствии служила в качестве образца и меры для решения этических и формально-литературных вопросов.

Книга перемен

(И цзин - XII - VI вв. до н. э.), с нашей точки зрения, является наиважнейшей. В ней содержатся первые представления о мире и человеке в китайской философии. В ее текстах, написанных в разное время, прослеживается начало перехода от мифологического изображения мира к его философскому осмыслению. В ней нашли отражение древнейшие решения онтологических вопросов, разработан понятийный аппарат, используемый последующей китайской философией. Мир, однако, в ней не понимается как мир рациональных манипуляций.

Вокруг “Книги перемен” возникали и до сих пор возникают целый ряд историко-философских и философских споров, охватывающих всю историю китайского мышления и китайской философии. В “Книге перемен” заложены основы и принципы развития философского мышления в Китае.

Как уже говорилось, тексты “Книги перемен” создавались в разное время. Так называемый исходный текст возник между XII -VIII вв. до н. э.; тексты комментариев, являющиеся, однако, органической частью книги, появились в VIII - VI вв. до н. э. Исходный текст, помимо своего происхождения от гадания на черепашьих панцирях, костях животных и растениях ши , является и эхом мифов об элементах инь и ян , которые приобретают здесь понятийную форму.

Основой исходных текстов являются 64 гексаграммы, т. е. символы, образованные комбинациями шести линий (черт). Например, гексаграмма:

	__________________ __________________ __________________ __________________ __________________ __________________	Творчество (Цянь)
	________ _________ ________ _________ ________ _________ ________ _________ ________ _________ ________ _________	Исполнение (Кунь)
	__________________ __ ______ _________ __________________ ________ _________ __________________ ________ _________	Еще не конец! (Вай цзи)

К гексаграммам, а также к положению их отдельных линий (черт), в каждой из комбинаций приведены комментарии. Именно согласно изменению положений линий в гексаграммах “Книга перемен” и получила свое название. В комментариях мы читаем: “Перемена - это то, что изображено. Гексаграммы - это то, что изображает. Решение о действии зиждется на естественном основании. Вещие линии (черты) соответствуют движению мира. Так появляются счастье и несчастье, жалость и позор становятся очевидными”.

Предсказания, согласно “Книге перемен”, содержат некоторые намеки онтологического объяснения мира, что имеет важное значение: обращение субъективных мнений вещателей к четкому, одинаково для всей страны излагаемому предсказанию. Это делает возможными централизацию мышления в форме общих понятий, отход от произвола субъективного разнообразия. Это единство указывает также на необходимость понимания универсального единства мира.

Для комментаторов (ныне неизвестных) гексаграммы постепенно перестали быть только принадлежностями предсказаний и начали выполнять функции 64 категорий мира в движении к универсальному единству. Таким образом, комментарии как часть “Книги перемен” впервые в истории китайской философии становятся понятийным истолкованием мира, его динамических принципов и места человека в нем. “Книга перемен”, таким образом, “закрывает явное и открывает темное. Дает названия различным вещам”. Принципы инь и ян задействованы в отношениях между небом и землей (которыми ограничен мир), в делах этого ограниченного мира и в движении мира. Ян определяется как нечто активное, всепроникающее, освещающее путь познания вещей; для инь определена пассивная роль ожидания, темного начала. Речь, однако, не идет здесь о дуалистическом объяснении, ибо инь и ян не могут обнаружить свое действие друг без друга. “Инь и ян соединяют свои силы, а целые и прерванные линии приобретают форму, представляющую отношения между небом и землей”. Эти принципы изменяют свое воздействие и “взаимно проникают”, а то, “что в действии инь и ян остается скрытым, является непостижимым”. Движение инь и ян - диалектическое движение изменений в едином. “Перемена, а равно содружность вещей заключается в изменениях”. Изменение, как следствие движения, имеет свой путь. “Чередование инь и ян называется путем (“дао”), и этот “путь проживают все вещи”. Из взаимного “содружного” проникновения инь и ян возникает шесть основных категорий, отражающих взаимодействие инь и ян. Авторы “Книги перемен” прибегают к натуралистическому наименованию природных явлений: “Для приведения в движение всех вещей нет ничего быстрее, чем гром. Для ввержения всех вещей в беспокойство нет ничего более подходящего, чем ветер. Для высушения всех вещей нет ничего более сухого, чем огонь. Для успокоения всех вещей нет ничего более спокойного, чем озеро. Для увлажнения всех вещей нет ничего влажнее воды. Для возникновения и конца всех вещей нет ничего полнее возвращения. Ведь это есть наполнение всех вещей”. “Книга перемен” прослеживает дао - путь вещей и путь мира в движении. Особо в ней выделяются “три данности”, которые движутся по своим путям, но всегда вместе: небо, земля, человек.

Все познание человека направлено на различение, обозначение и понимание всего - сущего. “Образованный муж учится, чтобы уметь все соединить. Образованный муж спрашивает, чтобы уметь все различать. Оставляет все, как есть, чтобы мочь во всем пребывать”. Человек должен думать о своем месте в мире природы, должен “соединять свою силу (дэ) с небом и землей, свое сияние с солнцем и луной, с четырьмя временами года свою деятельность”. Должен “знать как становление, так и упадок” и “не терять правду всего этого”.

СТО ШКОЛ - ПЕРИОД РАСЦВЕТА КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ В 221 г. до н. э. в Китае пришла к власти династия Цинь. Время ее правления было весьма кратким (до 207 г. до н. э.), но значимым, так как за это время вновь произошло объединение Китая и формальная императорская власть наполнилась реальным содержанием. Китай был объединен единой властью и во время правления следующей династии - Хань - вплоть до 220 г. н. э.

Столетие, предшествовавшее династии Цинь, было периодом государственного и социального, разложения, в котором соперничали в борьбе за власть отмирающая родовая знать и набирающая силу олигархия. Родовая знать стремилась к возвращению прежних порядков, сложившихся во времена династии Чжоу (1021 - 404 до н. э.). Олигархия, сила которой в обществе основывалась на экономических принципах владения, выступала с требованиями необходимости правового закона (фа), согласно которому социальные отношения регулировались бы без скидок на происхождение.

Единое государство разложилось, и скептический взгляд по-новому интерпретировал природу, мир и человека. Эта радикальная переоценка привела к отходу от государственной религии эпохи Чжоу. Многие философские тексты не сохранились, однако и дошедшие до нас подтверждают размах мысли в эту эпоху, а их значение для дальнейшего развития философии в Китае аналогично роли и значению греческой античной философии.

Историки, которые занимались этой эпохой (эпохой “воюющих государств”), определяют этот расцвет философии как соперничество ста школ. Ханьский историк Сыма Цянь (ум. в 110 г. до н. э.) выделяет шесть следующих философских направлений:

1) школа инь и ян (инь ян цзя);
2) школа конфуцианцев, литераторов (жу цзя);
3) школа моистов (мо цзя);
4) школа имен (мин цзя);
5) школа юристов, легистов (фа цзя);
6) школа пути и силы, даосы (дао дэ цзя, дао цзя).

Мы в дальнейшем будем пользоваться этой классификацией. О принципах школы инь и ян уже частично говорилось (объем работы не позволяет исследовать этот вопрос более подробно), необходимо хотя бы упомянуть об эклектиках и школе пяти элементов.

Конфуцианство

Конфуцианство не является цельным учением. Отдельные его элементы тесно связаны с развитием древнего и средневекового китайского общества, которое оно само помогало образовывать и консервировать, создавая деспотическое централизованное государство. Как определенная теория организации общества, конфуцианство сосредоточивается на этических правилах, социальных нормах и регулировании управления, при формировании которых оно, было весьма консервативным. Конфуций сам о себе говорил: “Излагаю старое и не создаю нового”. Характерным для этого учения было также то, что вопросы онтологического характера были в нем второстепенными.

Конфуций (551 - 479 до н. э.), его имя - латинизированная версия имени Кун Фу-цзы (учитель Кун). Этот мыслитель (собственное имя Кун Цю) считается первым китайским философом. Естественно, что его жизнеописание было обогащено позднейшими легендами. Известно, что сначала он был низшим чиновником в государстве Лу, позже в течение ряда лет странствовал по государствам Восточного Китая. Конец жизни посвятил ученикам, их обучению и упорядочению некоторых классических книг (цзин). Был одним из многих философов, учение которых во время династии Цинь было запрещено. Большой авторитет и почти обожествление он приобрел в эпоху династии Хань и вплоть до новейшего времени почитался мудрецом и первым учителем.

Мысли Конфуция сохранились в форме его бесед с учениками. Записи изречений Конфуция и его учеников в книге “Беседы и суждения” (Лунь юй) являются наиболее надежным источником для исследования его воззрений. Конфуций, обеспокоенный разложением общества, сосредоточивает внимание на воспитании человека в духе уважения и почтительности по отношению к окружающим, к обществу. В его социальной этике личность является личностью не “для себя”, но для общества. Этика Конфуция понимает человека в связи с его социальной функцией, а воспитание - это подведение человека к надлежащему исполнению этой функции. Такой подход имел большое значение для социально-экономического упорядочения жизни в аграрном Китае, однако он вел к редукции индивидуальной жизни, к определенному социальному положению и деятельности. Индивид был функцией в социальном организме общества.

Изначальное значение понятия порядок , (ли) как нормы конкретных отношений, действий, прав и обязанностей в эпоху династии Западных Чжоу Конфуций поднимает до уровня образцовой идеи. Порядок у него устанавливается благодаря идеальной всеобщности, отношению человека к природе и, в частности, отношения между людьми. Порядок выступает как этическая категория, включающая также правила внешнего поведения - этикет. Подлинное соблюдение порядка ведет к должному исполнению обязанностей. “Если благородный муж (цзюнь цзы) точен и не растрачивает времени, если он вежлив к другим и не нарушает порядка, то люди между четырьмя морями являются его братьями” Порядок наполняется добродетелью (дэ): “О Цзы-чане говорил учитель, что он имеет четыре из добродетелей, принадлежащих благородному мужу. В частном поведении он вежлив, на службе - точен, человечен и справедлив к людям”.

Такое исполнение функций на основе порядка с необходимостью приводит к проявлению человечности (жэнь). Человечность - основное из всех требований, предъявляемых к человеку. Человеческое существование является настолько социальным, что оно не может обойтись без следующих регуляторов: а) помогай другим достичь того, чего бы ты сам хотел достичь; б) чего не желаешь себе, того не делай другим. Люди различаются в зависимости от семейного, а затем социального положения. Из семейных патриархальных отношений Конфуций выводил принцип сыновней и братской добродетели (сяо ти). Социальные отношения являются параллелью отношений семейных. Отношения подданного и правителя, подчиненного и начальника такие же, как отношения сына к отцу и младшего брата к старшему.

Для соблюдения субординации и порядка Конфуций вырабатывает принцип справедливости и исправности. Справедливость и исправность не связаны с онтологическим пониманием истины, чем Конфуций специально не занимался. Человек должен поступать так, как велит порядок и его положение. Исправное поведение - это поведение с соблюдением порядка и человечности, ибо благородный муж разбирается в том, что есть исправное, равно как малые люди разбираются в том, что выгодно. Таков путь (дао) образованных, которые обладают нравственной силой (дэ) и которым должно быть вверено управление обществом.

Мэн-цзы (Мэн Кэ - 371 - 289 до н. э.) был продолжателем Конфуция, защищал конфуцианство от нападок со стороны других тогдашних школ. В рамках развития конфуцианства Мэн-цзы выработал концепцию человеческой природы; он развивал мысли Конфуция о моральном благе и отношении образованного к этому благу. Благо - абстрактная этическая категория, под которой подразумевается порядок (ли) при следовании путем (дао). Согласно Мэн-цзы, человеческая природа наделена благом , хотя эта природа и не всегда проявляется. Так, человек может отклоняться от порядка вещей, от пути, и происходит это под влиянием обстоятельств, в которых он живет, ибо в человеке есть и низкие биологические инстинкты. Благо в каждом человеке может реализоваться четырьмя добродетелями, основой которых является знание, ибо познание порядка вещей, мира и человека ведет к реализации в обществе: 1) человечности (жэнь), 2) исправности (и), 3) вежливости (ли), 4) знания (чжи).

В концепции Мэн-цзы последовательно проводится выдвинутый Конфуцием принцип сыновней и братской добродетели (сяо ти). К иерархии пяти связей в этом принципе Мэн-цзы относит также правителя, который должен быть знающим, мудрым и обладать моральной силой (дэ). Для его власти характерен принцип человечности (жэнь чжэн). Если же правитель игнорирует этот принцип, а личную силу, исходящую от знания, заменяет тиранией (ба), народ имеет право его свергнуть. Эта по сути политическая программа тесно связана также с принадлежностью человека к миру, обращенной к небу (тянь). Небо Мэн-цзы понимает как идеальную силу, наделяющую человека существованием и социальной функцией (значит, и властью). Человек существует благодаря небу и поэтому является его частью, так же как и природа. Различие между тянь, которое сообщает человеку природу его существования, и человеком может быть преодолено культивированием, совершенствованием этой природы до чистой формы.

Сюнь-цзы , настоящее имя - Сюнь Цинь (III в. до н. э.), полемизируя с Мэн-цзы, выдвинул противоположные взгляды на сущность неба, выступил против концепции человеческой природы. Сюнь-цзы был виднейшим конфуцианцем периода ста школ. Небо он понимал как постоянное, имеющее свой путь (тянь дао) и наделенное силой, сообщающей человеку сущность и существование. Вместе с землею небо соединяет мир в единое целое. Отсюда вытекает, что человек является частью природы. Более того, в противовес Мэн-цзы он выдвигает тезис о дурной природе человека, а все его способности и хорошие свойства являются результатом воспитания. Люди организуются и объединяются в общество, чтобы одолеть природу. Делают они это, однако, при строгом разграничении функций и отношений. “Если мы определяем границы морального сознания, то мы имеем гармонию. Гармония означает единство. Единство умножает силы... Если человек сильный, он может побеждать вещи”.

Заслуживает внимания членение природы у Сюнь-цзы: 1) явления неживые, состоящие из ци - материального вещества; 2) явления живые, состоящие из материального вещества и обладающие шэн - жизнью; 3) явления, состоящие из материального вещества, живущие и обладающие чжи - сознанием; 4) человек, состоящий из материального вещества, живущий, обладающий сознанием, имеющий, кроме того, и моральное сознание - и . Человек образует имена для того, чтобы называть вещи, отношения и понятия, различать и четко определять явления действительности. Здесь можно заметить отзвук “Книги перемен”. Сюнь-цзы касается и вопросов онтологии языка. Понятийное освоение действительности происходит при помощи разума. Чувственное соприкосновение с реальностью является первой ступенью познания, следующая ступень - разумное познание (синь - буквально: сердце). Разум должен удовлетворять трем основным условиям, из которых главное - “чистота” разума от всех психологизирующих помех.

Сюнь-цзы, хотя его и причисляют к конфуцианцам, преодолевает классическое понимание порядка в конфуцианской социальной этике. Способности человека не являются фатально, или наследственно, предопределенными, они должны соответствовать полученному воспитанию. Такой подход, равно как и подчеркивание абсолютного авторитета правителя, приближает его к школе легистов.

Даосизм

Одним из важнейших направлений развития философской мысли в Китае наряду с конфуцианством был даосизм. В центре внимания даосизма стоят природа, космос и человек, однако эти начала постигаются не рациональным путем, конструированием логически последовательных формул (как это делается в конфуцианстве), а с помощью прямого понятийного проникновения в природу существования. Мир пребывает в постоянном движении и изменении, развивается, живет и действует спонтанно, без каких-либо причин. В онтологическом учении именно понятие пути - дао - является центральным. Цель мышления, по даосизму, есть “слияние” человека с природой, так как он является ее частью. Здесь не обозначается никаких разграничений в отношении “субъект - объект”.

Лао-цзы (старый учитель) считается старшим современником Конфуция. Согласно ханьскому историку Сыма Цяню, его настоящее имя было Лао Дань. Ему приписывается авторство книги “Дао дэ цзин”, которая стала основой дальнейшего развития даосизма (это название книга получила в эпоху династии Хань). Книга состоит из двух частей (в первой говорится о пути дао , во второй - о силе дэ ) и представляет собой исходные принципы даосской онтологии.

Дао - это понятие, при помощи которого возможно дать универсальный, всеобъемлющий ответ на вопрос о происхождении и способе существования всего сущего. Оно, в принципе, безымянно, везде проявляется, ибо есть “источник” вещей, но не является самостоятельной субстанцией, или сущностью. Само дао не имеет источников, начала, является корнем всего без собственной энергетической деятельности. “Дао, которое можно выразить словами, не есть постоянное дао; имя, которое можно назвать, не есть постоянное имя... Одинаковость - вот глубина загадочности”. В нем же, однако, все происходит (дается), оно - всепредполагающий путь. “Существует нечто - бестелесное, бесформенное, а, однако, готовое и завершенное. Как оно беззвучно! Лишено формы! Стоит само и не изменяется. Проникает всюду, и ничто не угрожает ему. Можно полагать его матерью всего сущего. Его имя не знаю. Обозначается как “дао”. Вынужден дать ему имя, называю его совершенным. Совершенное - то есть ускользающее. Ускользающее - то есть удаляющееся. Удаляющееся, то есть возвращающееся”. Дао, однако, не определяет теологический смысл в вещах. Онтология “Дао дэ цзин” является атеистической, потому что, согласно дао, мир находится в спонтанном, непредопределенном движении. Дао есть тождественность, одинаковость, предполагающая все остальное, а именно: дао не зависит от времени, как полоса возникновения, развития и гибели Вселенной, но и есть фундаментальное и универсальное единство мира. Как понятие, выражающее сущее, дао существует постоянно, везде и во всем, и прежде всего для него характерно бездействие. Не является оно и средством или причиной некоей постоянной, упорядоченной эманации вещей.

Все в мире находится в пути, в движении и изменении, все непостоянно и конечно. Это возможно благодаря уже известным принципам инь и ян, которые находятся в диалектическом единстве в каждом явлении и процессе и являются причиной их изменений и движения. Под их влиянием происходит развитие вещей, ибо “все несет в себе инь и охватывает ян”. Положения об инь и ян, содержащиеся в “Дао дэ цзин”, видимо, опираются на более ранние учения (см. “Книга перемен”) и развивались другими школами (см. Цзоу Янь). Дао (пути) внутренне присуща собственная творческая сила дэ , через которую дао проявляется в вещах при воздействии инь и ян. Понимание дэ как индивидуальной конкретизации вещей, для которых человек ищет имена, радикально отличается от антропологически направленного конфуцианского понимания дэ как нравственной силы человека.

Онтологический принцип одинаковости, когда человек как часть природы, из которой он вышел, должен удержать это единство с природой, постулируется также гносеологически. Речь здесь идет о согласии с миром, на котором основывается душевное спокойствие человека. Лао-цзы отвергает какое-либо усилие не только индивида, но и общества. Усилия общества, порожденные цивилизацией, ведут к противоречию человека и мира, к дисгармонии, ибо, “если кто-либо хочет овладеть миром и манипулируетим, того постигнет неудача. Ибо мир - это священный сосуд, которым нельзя манипулировать. Если же кто хочет манипулировать им, уничтожит его. Если кто хочет присвоить его, потеряет его”.

Соблюдение “меры вещей” является для человека главной жизненной задачей. Недеяние или, скорее, деятельность без нарушения этой меры (у вэй) является не поощрением к деструктивной пассивности, но объяснением сообщества человека и мира на единой основе, которой является дао. Чувственное познание опирается только на частности и заводит человека на бездорожье. Отход в сторону, отстранение характеризуют поведение мудреца. Постижение мира сопровождается тишиной, в которой понимающий муж овладевает миром. Это радикально противоположно конфуцианской концепции благородного мужа” (образованного мужа), который должен упражняться в обучении и управлении другими.

Чжуан-цзы (369 - 286 до н. э.), настоящее имя - Чжуан Чжоу, - наиболее выдающийся последователь и пропагандист даосизма. В области онтологии он исходил из тех же принципов, что и Лао-цзы. Однако с его мыслями о возможности “естественного” упорядочения общества на основе познания дао Чжуан-цзы не согласен. Он индивидуализирует познание дао, т. е. процесс и конечный результат постижения характера существования мира, вплоть до субъективного подчинения окружающей действительности. Фатализм, который был чужд Лао-цзы, присущ Чжуан-цзы. Субъективную безучастность он рассматривает прежде всего как избавление от эмоций и заинтересованности. Ценность всех вещей одинакова, ибо все вещи заложены в дао и их нельзя сравнивать. Всякое сравнение - это подчеркивание индивидуальности, частности и поэтому односторонне. Знание истины, истинности не дано познающему человеку: “Бывает ли так, что кто-то прав, а другой ошибается, или так, что оба правы или оба ошибаются? Это невозможно знать ни вам, ни мне, ни другим людям, ищущим истину во мраке”. “О чем-то говорим, что оно истинно. Если бы то, что есть истинность, должно было быть таким, с необходимостью, то не нужно было бы говорить о том, чем оно отличается от неистинности”.

Чжуан-цзы при всем своем скептицизме выработал метод постижения истины, в результате которого человек и мир образуют единство. Речь идет о необходимом процессе забывания (ван), который начинается от забвения различий между истинностью и неистинностью вплоть до абсолютного забвения всего процесса постижения истины. Вершиной является “знание, которое уже не является знанием”.

Позднейшая абсолютизация этих мыслей сблизила одну из ветвей даосизма с буддизмом, который утвердился на китайской почве в IV в. и особенно в V в. н. э.

Ле-цзы является следующим из даоских текстов и приписывается легендарному философу Ле Юйкоу (VII - VI вв. до н. э.), был записан примерно в 300 г. до н. э.

Вэнь-цзы (VI в. до н. э.) был якобы учеником Лао-цзы и последователем Конфуция.
С точки зрения позднейшего развития в общем различаются три вида даосизма: философский (дао цзя), религиозный (дао цзяо) и даосизм бессмертных (сянь).

Школа имен

С историческими изменениями в общественных структурах обнаружилась неадекватность существовавшего наименования вещей. В богатой питательной среде эпохи расцвета ста школ возникло направление мысли, ориентирующееся на решение проблем языкового выражения действительности. Понятно, что это направление было стимулировано также развитием абстрактного мышления в Китае той эпохи. Школа имен исследовала отношения вещей и само выражение этих отношений, а затем соответствие суждений и наименований.

Хуэй Ши (350 - 260 до н. э.) был главным представителем тех, кто обращал внимание на значительную неадекватность чисто внешних характеристик вещей, ибо каждое наименование, отражающее характер вещи, происходит при сравнении ее с другими вещами. От произведений Хуэй Ши сохранились лишь фрагменты, включенные в книгу Чжуан-цзы. Относительность человеческих суждений касается равно временных и пространственных определенностей. Осознание отношений между отдельными предметами определено их онтологическим единством: “Когда весьма тождественные вещи отличаются от вещей, с которыми они мало тождественны, это называется тождеством различного. Однако все вещи в конце концов и тождественны и различны, что называется великим тождеством различного”.

Гунсунь Лун (284 - 259 до н. э.) исследовал вопросы правильности наименования вещей, как можно заключить из трактатов, сохранившихся в книге Гунсунь Лун-цзы.

Философы школы имен обратили внимание на необходимость объяснения наименования вещей из них же самих, на неточность чисто внешнего наименования вещей лишь по отдельным чувственным знакам. Из других философов этой школы можно назвать Инь Вэнь -цзы и Дэн Си-цзы; последний точно сформулировал цель школы имен: “ Истина, открывающаяся исследованием имен, является высшей истиной. Имена, открытые истиной, являются всеобщими именами. Когда эти два способа взаимно соединяются и дополняются, человек обретает вещи и их имена”.

Моизм

Моистская школа получила название по имени основателя Мо Ди (479 - 391 до н. э.). Главное внимание в ней прежде всего уделяется проблемам социальной этики, которая связывается посредством строгой организации с деспотической властью главы. Физический труд в школе был основой пропитания ее послушников. Учение моистов - коренная противоположность учению Конфуция. Весь смысл заключался в идеях всеобщей любви (цзянь ай) и преуспевамости , взаимной пользы. Обязательной для всех людей в обществе должна быть общая мера взаимной человечности, все должны печься о взаимной пользе. Теоретические исследования - бесполезная роскошь; прагматическая целесообразность, заложенная в трудовой деятельности, - необходимость. Мо Ди в своем учении признавал небесную волю , которая должна была повлиять на утверждение моистских принципов. Уже после его смерти моисты обращаются и к вопросам познания. Они интересуются и самим процессом познания, и предпосылками силы и достоверности знания. Познание совершается посредством чувственного соприкосновения с действительностью, а также путем понимания воспринятого чувствами. Моисты формулируют требование приспособления имен к вещам, учреждают категорию малых и больших причин возникновения вещей, подчеркивают потребность проверки суждений опытом.

Цзоу Янь и пять элементов

В “Книге истории” и в других древних текстах можно найти суждения об элементах материального характера. Пять элементов (у син) - вода, огонь, дерево, металл, земля - являются центральной темой философии Цзоу Яня (III в. до н. э.). Его произведения, однако, не сохранились. О Цзоу Яне и его учении самую полную информацию дает ханьский историк Сыма Цянь.

Цзоу Янь умозрительным путем создал концепцию развития мира, в основе которой пять сменяющихся элементов. Элементы сменяются согласно твоему характеру, который определяется силой. При ее помощи они преодолевают сопротивление друг друга в следующем порядке: земля; дерево, побеждающее землю; металл, который побеждает дерево; огонь, который побеждает металл; вода, которая побеждает огонь, и вновь земля, которая побеждает воду. Характер сил взаимного преодоления был приписан пяти элементам с точки зренияих использования человеком.

Этой сменяемости элементов соответствует смена династий в обществе - каждая династия правит под знаком определенного элемента. Спекулятивный механицизм проявляется и в онтологических аспектах манипуляций с пятью элементами. Пространственные, временные и другие характеристики соединяются в группы по пять, которые соответствуют определенным элементам. Таким образом, весь мир пребывает в гармонии. Если же происходит нарушение в какой-то из этих групп, весь механизм мира оказывается в состоянии дисгармонии.

Концепция школы пяти элементов находит отклик в дальнейшем развитии китайской философии, в частности, благодаря Дун Чжуншу.

Легизм

Легизм формируется почти исключительно как учение, сосредоточившее главное внимание на вопросах социально-политических изменений в эпоху “воюющих государств”. Его представители занимались проблемами социальной теории (в области интересов старого деспотического аграрного государства) и проблемами, связанными с государственным управлением. Патриархом легистов считается Шэнь Бухая (400 - 337 до н. э.); его теория государственного управления использовалась в эпоху династии Хань и включена в содержание конфуцианства. О радикальных взглядах и новшествах, которые легисты внесли в жизнь государства и общества одновременно с острой критикой конфуцианства как своего главного противника, свидетельствует “Книга господина из Шан” (Шан цзюнь шу, III в. до н. э.), приписываемая Шан Яну. “Кто разумен - создает законы, кто глуп - законами ограничен. Кто способен - изменяет порядок, кто неспособен - тот порядком связан. С человеком, который связан порядком, не стоит говорить о делах, а с человеком, который ограничен законами, не стоит говорить об изменениях” Хань Фэй-цзы (ум. в 233 г. до н. э.) - наиболее выдающийся представитель легизма. Ученик конфуцианца Сюнь-цзы. Его идеи применял на практике император Цинь Ши-хуан. Хань Фэй часто использует понятия, выработанные другими школами, по-своему их интерпретирует и наполняет новым содержанием. Это касается, в частности, традиционных конфуцианских категорий - порядок (ли), добродетель (дэ) и человечность (жэнь). Много времени он посвящает интерпретации “Дао дэ цзин”. В онтологическом аспекте Хань Фэй стремится соединить разные понятия этих школ в новую систему. “Путь (дао) - это то, что делает вещи такими, как они есть, это то, что образует порядок (ли). Порядок - это то, что образует лицо вещей... Вещи не могут наполняться однажды, и в этом проявляются инь и ян”. Порядок в обществе - это лишь чисто внешнее сокрытие недостатков. Необходимо заново отрегулировать отношения между людьми, и, в частности, между правителем и обществом. Так, правитель только издает законы (фа) и указы (мин), в глубь же интересов общества не проникает (у вэй), ибо в рамках этих законов выработана лишь система наград и наказаний. Хань Фэй развивает дальше мысль Сюнь-цзы о дурной природе человека. Человек стремится к личному успеху, и это следует использовать в общественных отношениях. Подданный продает свои способности, чтобы взамен получить нечто полезное и выгодное. Законы служат для регуляции этих отношений. “Если изменяются законы (фа) и указы (мин), то изменяются выгода и невыгода. Меняются выгода и невыгода, меняется и направление деятельности людей”. Значит,не просто порядок, но законы правителя “создают” людей. Место правителя определено божественными небесами. Свое понимание закона Хань Фэй противопоставляет аналогичным понятиям других школ, интерпретируя их по-своему.

Подобным образом дается объяснение сути развития общества. Нельзя повторять прошлое. Новой исторической действительности должны соответствовать новые способы управления. Оглядки на порядок в конфуцианском смысле бесполезны и находятся в противоречии с характером новых законов. Хань Фэй выступил против других школ, воспевающих прошлое и отвергающих современность. Император Цинь Ши-хуан, виднейший из правителей династии Цинь, очень уважал Хань Фэя и поэтому под страхом смерти запретил деятельность других школ и учений. Их книги сжигались.Сам Хань Фэй в условиях этой связанной с его именем атмосферы насилия и жестокости покончил жизнь самоубийством.

Эклектики

Для этих мыслителей характерно стремление соединить в одну систему взгляды и концепции различных школ. Они утверждали, что каждая из школ постигает действительность своим способом и необходимо эти способы объединить в такую целостность, которая была бы новой универсальной системой интерпретации мира. Можно назвать ряд представителей этого направления: Гуань-цзы, написавшего текст “Гуань-цзы”, Люй Бувэй, создавшего книгу “Люй ши чунь цю” (“Весны и осени господина Люя”). Последний был главным министром в государстве Цинь (ум. в 235 г. до н. э.). Его книга представляет собой сборник текстов различных школ. Книга имеет ценность чисто исторического документа.

ФИЛОСОФИЯ В ЭПОХУ ДИНАСТИИ ХАНЬ С началом династии Хань (II в. до н. э. - I - II вв. н. э.) вновь стала оживать духовная жизнь общества. Прежде всего в этом процессе важную роль играл даосизм. В конце II в. до н. э. на свои позиции возвращается конфуцианство, которое значительно приспосабливается к новым общественным условиям и становится государственной идеологией. Так, оно включает в себя некоторые концепции как легизма (касающиеся практики общественного управления), даосизма, так и механистического натурализма в интерпретации мира (учение о пяти элементах и инь и ян).

Дун Чжуншу (179 - 104 до н. э.) - главный обновитель конфуцианства в тех условиях. Идеалистическое истолкование, в частности, учения о пяти элементах и функциях инь и ян приводит его к метафизическому и религиозному объяснению мира. Божественные небеса сознательно и целеустремленно определяют развитие и изменение действительности, порядок (ли) мира, сообщают людям моральные законы, а путь (дао) вещей следует за наивысшим в иерархии путем неба (тянь дао). Дун Чжуншу дуалистически делит изначально присущее вещам имманентное влияние инь и ян на пары, в которых господствует связь подчиненности. То же самое он переносит на человеческое общество, в котором, согласно классической конфуцианской схеме, действуют пять норм сыновней добродетели (сяо ти): 1) человечность (жэнь); 2) правдивость (и); 3) вежливость (ли); 4) мудрость (цжи); 5) искренность, чистосердечность (синь). Неорганическое соединение вещей и понятий довершается их мистической классификацией с использованием пяти элементов, которая доводит до законченности теологическо-мистическую философию всемирного соединения всего сущего. Дун Чжуншу сыграл большую роль в утверждении конфуцианства как единого государственного учения и черпает аргументацию у авторитетов прошлого. “Кто сомневается относительно современности, пусть исследует древность. Кто не понимает будущего, пусть обратит взгляд в прошлое”. Он опирается на авторитет классических книг, которые интерпретирует в духе своей метафизики. Комментирует классические Книги, надписанные новым письмом. Позже, во второй половине I столетия до н. э., когда Лю Синь переводит тексты классиков, написанные старым письмом (до III в. до н. э.), мыслители разделились на приверженцев школ старых и новых текстов. Школа новых текстов перенимает мистические взгляды Дун Чжуншу, школа старых текстов этот мистицизм радикально отвергает, требует точного филологического изложения текстов и продолжает рационалистическое истолкование конфуцианской этики.

Хуайчань-цзы - одно из даоистских произведений II в. до н. э., приписываемое Лю Аню. В нем отвергается какое-либо божественное влияние неба и по-новому интерпретируется понятие “ци” (энергия). Ци - выражение человеческого жизненного естества, и так как оно является материальным принципом, то и обеспечивает человеку естественную связь с миром.

Ян Сюн (53 г. до н. э. - 18 г. н. э.) - сторонник старых текстов, выступает против мистической интерпретации конфуцианства. С конфуцианской социальной теорией он соединял даосистскую онтологическую интерпретацию мира. Его ученик Хуань Тань (43 г. до н. э. - 28 г. н. э.) продолжает усилия учителя в привлечении к социальной этике конфуцианства некоторых аспектов онтологии даосизма. Открыто критиковал современную ему эпоху и связанную с ней систему Дун Чжуншу. Его взгляды близки к концепциям Ван Чуна.

Ван Чун (27 - 107) продолжает линию учения Хуань Таня, которому он отдает дань уважения в своем обширном произведении “Критические суждения” (Лунь хэн). Критерий истины как единственный гносеологический критерий, критика телеологических интерпретаций действительности, обожествления природы и мистики Дун Чжуншу делают Ван Чуна самым уважаемым философом эпохи Хань.

Необходимость прямого познания, проверка этого прямого контакта с действительностью и “точное мышление, служащее последним доводом” являются высшей ступенью процесса получения знаний. Опора только на чувства ведет к ошибкам, разум, только он, может познавать вещи. Истина не является некоей идеальной конструкцией, но содержится в вещах и в мире. “Следует руководствоваться действительностью и никогда принципами человека”.

Мир является соединением неба и земли , их материальной энергии (ни). Ни в небо, ни в землю не заложен никакой телеологический принцип, или направленность. “Вещи рождаются сами. Это и есть естественность”. Весьма древний термин “ци”, который в значении “дыхание”, “воздух” уже встречался в надписях на бронзе (начало 1-го тысячелетия до н. э.), в “Книге перемен” и у Лао-цзы, у Ван Чуна приобретает значение материальной энергии, присущей всему сущему. Такое соединение человека с миром является “природным” и обеспечивает познаваемость вещей, ибо “между небом и землей человек является существом”.

Согласно Ван Чуну, внутреннее движение вещей и внешняя упорядоченность отношений в мире между вещами возникают благодаря воздействию принципов “инь” и “ян”. Эти принципы действуют таким же образом и в обществе. Этим подчеркивается естественность развития человека, который является частью мира. Следует заметить, что и классическая конфуцианская схема общественных отношений основывается на воздействии этих же принципов.

Ван Чун завершает период критических поисков и знаменует собой начало последующего развития китайской философии в эпоху неоконфуцианства.

ФИЛОСОФИЯ В III-Х вв. Это время характерно нестабильностью, вытекающей из разложения единого государства, усилением влияния даосизма и буддизма. Их объединяет сосредоточенность на проблемах субъективности, что, надо полагать, было реакцией на отсутствие до этого времени во всех системах проблемы человеческой индивидуальности.

Даосизм в III-Х вв. Так называемый неодаосизм (сюань сюэ) характеризует дао как глубочайшее (сюань) непостижимое . Здесь можно различить несколько тенденций: “исповедание небытия”, “исповедание бытия” и инстинктивизм. Их интерпретации сохранились по большей части в форме комментариев к книгам древности - “Книге перемен”, “Чжуан-цзы”, “Дао дэ цзин”, “Беседы и суждения” Конфуция. Первая тенденция трактует дао как небытие (со ссылкой на Лао-цзы), как особую нематериальную сущность, противостоящую всему сущему. В соответствии с этим социальные и индивидуальные проблемы человека касаются лишь повседневной жизни. Только абсолютное безучастие, недеяние помогают человеку быть в согласии с небытием, которым и является дао. Эту тенденцию представляют Ван Би и Хэ Янь (первая половина III в.).

Пэй Вэй (ум. в 300 г.), Го Сяк и Сян Сю исходят из положения о том, что “ничто не может быть до вещей”. Все возникает естественно и развивается само по себе, а человек должен только заботиться о позитивно понимаемом бытии. Из этого следует, что “недеяние” (у вэй), проповедуемое Лао-цзы, не является абсолютной бездеятельностью, оно есть выражение естественного отношения к вещам и к миру. Также и каждый индивид должен действовать естественно, сам по себе, без внешнего влияния и принуждения.

Гэ Хун (284 - 363) излагает свои взгляды в тексте “Баобу-цзы”. Важным для того времени является его отрицание обожествления мыслителей прошлого. Он разрабатывает конфуцианское социально-этическое учение и даосистское требование естественного отношения к миру, которые приобретают у него форму стремления возврата к природе. Личность может вернуться к природе и при помощи алхимии, ибо естество человека тождественно природе.

Согласно инстинктивистам , человек должен жить как “волна воды, гонимая ветром”, сосредоточиваясь на мгновенных движениях и инстинктах, без рефлексии и не связывая себя общественными нормами.

Буддизм

Буддизм проник в Китай в I - II столетиях н. э. Получает широкое распространение в IV в. и является единственной пришедшей извне философией и религией, которая надолго укоренилась в Китае.

В VI в. император У-ди провозглашает буддизм даже государственным (официальным) учением. Буддизм оставляет заметные следы в литературе, изобразительном искусстве, а также в философии. Однако он никогда не прерывал естественную атеистическую традицию в китайской философии. Наибольшего влияния достигают так называемые школа пустоты и школа чань-цзун (японский дзэн).

Согласно чаньской школе буддизма, высшую истину нельзя выразить символами и знаками. Озарение, нирвана (не-пань) не достигаются упражнениями, но проявляются внезапно как внутренний опыт, раскрывающийся в одно мгновение. Достижение такого проникновения в истину возможно тогда, когда человек живет без цели (у синь) и без направленной деятельности (у вэй), т.е. без каких-либо волевых проявлений. Учение чаньской школы пришлоиз Индии, а сообщил ему завершенную форму Хуэи-нэн (638- 713).

Неоконфуцианство

Критика буддизма, в частности в вопросах сути и способа существования человека, была очень сильной. В VI в. с такой критикой выступает, в частности, Фань Чжэнь, который в “Рассуждениях об уничтожимости души” (Шэнь ме лунь), основываясь на тезисе “Тело является материальной основой души, душа же есть проявление тела”, выступает против дуалистической интерпретации человека и утверждает его естественное происхождение. С критикой буддийского дуализма начинается ренессанс конфуцианства (Хань Юй (768 - 824), Ли Ао (ум. 844) и Линь Шэнь-ши (ок. 840 - 880). Этот период - эпоха династии Тан (618 - 906) - подготовил наступление неоконфуцианства.

Неоконфуцианство (дао сюэ, т. е. учение о дао, однако не в даосистском смысле, а как продолжение традиции конфуцианцев) представлено прежде всего двумя различными направлениями: 1) ли сюэ - учение о ли (порядке) как сущности мира; 2) синь сюэ - учение о синь (мышлении) как основе мира (о котором говорится так же, как о школе син ли ). Неоконфуцианство опирается на некоторые положения даосизма, изложенные в “Книге перемен”, а также на положения тех конфуцианцев, чьи взгляды совпадают со взглядами Ван Чуна.

Чжу Си (1130 - 1200) был наиболее выдающимся представителем первого направления. Онтологические вопросы он решает при помощи категорий ли и ци . Ли представляет основу сущего, оно, однако, не возвышается над вещами как абсолютный разум. Если нечто существует, то оно имеет ли, “это значит, что все явления и вещи имеют свои собственные способы существования”. Ци представляет материальную форму вещей. “Ли только одно, но его проявления бесконечны. Ли является путем (дао) всех явлений, ци - это материальная энергия, из которой состоит каждая вещь... ли еще никогда не отделялось от ци” ибо единство мира обеспечивает единство вещей на их собственном пути, тогда как “ли и ци присутствуют во всех вещах вместе”. Материальная энергия (ци) упорядочивается в вещах под воздействием инь и ян, участвующих в движении внутри вещей и в мире. А вследствие того, что мышление человека (синь) содержит ли как оно присутствует и во всех других явлениях, мир может познаваться человеком.

Лу Цзююань (1139 - 1192) был видным философом второго направления. Мышление (синь) не познает мир, но мир содержится в мышлении, поэтому человек может различать вещи и их классифицировать. Этот субъективный идеализм Лу Цзююаня в дальнейшем разрабатывает Ван Янмин (1472 - 1528), согласно которому мышление не может существовать вне человека, ибо ли не проявляется вне человеческой мысли. Существует только тот мир, который человек познает и который управляется его мыслью. Человеческий дух в то же время является и мировым духом (тянь синь). Он везде сопутствует людям, и, таким образом, самопознание мира - врожденное качество людей. Поэтому в познании человек должен руководствоваться интуицией.

Неоконфуцианством мы заканчиваем краткий обзор китайской философии. Несомненно, что оно было импульсом также и для развития европейской философии, где из него черпали идеи, в частности, Лейбниц и Вольф. Европа знакомится с неоконфуцианством и со всей китайской философией в конце XVII и в XVIII в.

Источник : неизвестен:(

В развитии философии Древнего Китая выделяют два основных этапа: 1) этап зарождения философских воззрений, охватывающий VIII - VI вв. до н.э. и 2) этап расцвета философской мысли, который относят к VI - III вв. до н.э. и называют «золотым веком китайской философии». Именно на второй этап падает формирование китайских философских школ - конфуцианства, даосизма, моизма, легизма, оказавших огромное влияние на все последующее развитие китайской философии. В это время зарождаются те проблемы, те понятия и категории, которые затем становятся традиционными для всей последующей истории китайской философии вплоть до новейшего времени.

Основными категориями, при помощи которых древнекитайские философы пытались осмысливать мир, были такие понятия, как у син - «пять первоэлементов» (металл, дерево, вода, огонь, земля), ци (воздух, эфир), инь и ян (пассивное и активное начало в природе), дао (путь, закономерность вещей). Эти категории возникли в результате обобщения многовекового трудового опыта и наблюдений за явлениями природы.

Подобно философии других народов, древнекитайская философия зарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материал. Связь философии с мифологией имела здесь некоторые особенности. Китайские мифы предстают прежде всего как исторические предания о первопредке, о прошлых династиях, о «золотом веке» и т.д. Такие культурные памятники, как «И цзин» («Книга перемен»), «Ши цзин» («Книга песен»), «Шу цзин» («Книга истории»), содержат большое количество ссылок на древние мифы. Причем китайские мифы содержат сравнительно мало материала, отражающего взгляды китайцев на становлением мира и его закономерности, взаимосвязь с человеком.

Натурфилософские идеи не занимали в китайской философии главного места. В большинстве философских школ преобладала практическая философия, связанная с проблемами житейской мудрости, нравственности, управления. Это почти целиком относится к конфуцианству, моизму и легизму, мировоззренческие основания политико-этических учений которых были или слабы, или заимствованы из других школ, например из даосизма как наиболее философичной школы. Древнекитайская философия малосистемна, что обусловлено как слабой связью с естествознанием, так и слабым развитием древнекитайской логики. Древнекитайская философия была также слабо рационализирована, а сам китайский язык затруднял выработку абстрактного философского языка. Все это нашло яркое воплощение в развитии основных философских школ.

Конфуцианство

Родоначальником древнекитайской философии считается Кун Фу-цзы (по-русски - Конфуций), живший в 551 - 479 гг. до н.э. Он основал школу и имел много учеников, которые записали мысли своего учителя. Так возникло главное конфуцианское сочинение «Лунь юй» («Беседы и высказывания»). Это совершенно несистематизированное и часто противоречивое произведение является сборником в основном нравственных поучений.

Суждения мыслителя, толкуемые и комментируемые многими поколениями последователей, легли в основу конфуцианства. Главными проблемами учения Конфуция являются нравственная природа человека, жизнь государства, семьи, принципы управления. Что же представляют собой ключевые моменты учения древнего мыслителя, ставшие впоследствии краеугольным камнем конфуцианства - идеологической системы, господствовавшей в Китае на протяжении многих столетий?

Центральное место в учении Конфуция занимает категория ли - «ритуал», «правила», «закон». По его мнению, ли объединяет традиционные установления и этические нормы, существовавшие в идеализируемую им эпоху Западного Чжоу. «Без соблюдения ли ничего не смотреть и ничего не слушать; без соблюдения ли ничего не говорить и ничего не делать», - поучал Конфуций своих учеников.

Всю жизнь Конфуций мечтал о возрождении «совершенных» отношений «золотого века», видя два пути к восстановлению прежних порядков: 1) «исправление имен» и 2) моральное самосовершенствование. «Исправление имен» у Конфуция означало приведение существующих реалий общественно-политической жизни в соответствие с традиционными нормами, восстановление прежних понятий и представлений относительно отношений между людьми, в первую очередь между вышестоящими и нижестоящими. Тезис об «исправлении имен» неразрывно связан с идеей самосовершенствования личности, в основе которого лежит понятие жэнь - «человеколюбие», «гуманность», совокупный принцип идеального человеческого поведения. Раскрывая содержание этого понятия, Конфуций однажды сказал: «Гуманность» - это значит «не делать другим того, чего сам себе не желаешь». Главная цель самосовершенствования и достижения жэнь выражена им в формуле «преодолеть себя и восстановить (чжоуские) правила», ли.

Особое значение Конфуций придавал категории сяо («сыновней почтительности»), в которой он видел моральную опору для осуществления своего учения. Конфуцианское учение о нравственности опирается на такие этические понятия как «взаимность», «золотая середина» и «человеколюбие», составляющие в целом «правильный путь» (дао), которому должен следовать всякий, желающий жить в согласии с самим собой и другими.

Овладение духовными ценностями прошлого, полагал Конфуций, позволяет человеку правильно понимать «веления Неба», ибо «жизнь и смерть зависят от судьбы, а богатство и знатность происходят от Неба». Конфуцианское учение о знании подчинено социальной проблематике. Для Конфуция знать - «значит знать людей», а познание природы его не интересует. Всякое учение должно дополняться размышлением: «учиться и не размышлять - напрасно терять время».

Конфуций признавал, что «все течет» и что «время бежит не останавливаясь», но тем не менее он заботился о том, чтобы в обществе все оставалось неизменным. Ключ к управлению народом он видел в силе нравственного примера вышестоящих нижестоящим.

Даосизм

Основателем даосизма является Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.), имевший многочисленных учеников и последователей. Учение мудреца распространялось вначале устно, а в дальнейшем было изложено в книге «Дао дэ цзин», составленной, вероятно, в IV в. до н.э. В отличие от конфуцианства, легизма и моизма - по преимуществу этико-политических учений, которые в основном вопросе мировоззрения главное внимание уделяли не проблемам бытия, а человеку и человеческому обществу, - даосизм серьезно занимается вопросами объективной картины мира в абстрактно-философском категориальном аспекте - проблемами бытия, небытия, становления, единого, многого и т.п. Отсюда делались выводы относительно человека и общества.

Основная философская идея «Дао дэ цзина» состоит в том, что многообразный мир и жизнь людей не управляются ни «волей неба», ни духами, а движутся по определенному естественному пути - дао. Дао рассматривается как основа и закон всего сущего, оно недоступно восприятию наших органов чувств. «Смотрю на него и не вижу, - говорится в «Дао дэ цзине», - а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, а поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, а поэтому называю его мельчайшим». Дао - это «глубинная основа всех вещей». Оно - внутренняя сущность материального мира, невидимое начало. «Великое дао растекается повсюду», оно бесконечно в пространстве и времени. Законам дао подчинены все вещи и существа. «Человек следует Земле, а Земля следует Небу. Небо следует дао, а дао следует естественности».

Лао-цзы учил, что дао присутствует во всех вещах, а последние состоят из материальных частиц ци («воздух», «эфир»). В то время, когда еще не было «Неба и Земли», дао представляло собой постоянно изменяющееся скопление туманных и неопределенных частиц ци. Из массы невидимых материальных частиц этого ци образовался хаос. Благодаря противоположным силам инь и ян хаос распадается на две огромные массы: положительных частиц ян-ци и отрицательных инь-ци. На этих двух полюсах хаоса образовались Небо и Земля. Последние в своем взаимодействии выделили соответствующие ци. Путем соединения небесных и земных ци появилась жизнь, человек, произошли все вещи на Земле. Такова, исходя из учения дао, общая картина возникновения мира.

Учение Лао-цзы проникнуто стихийным диалектическим мышлением. Для него все движется, возникает и исчезает, взаимосвязано и взаимодействует. В основе всякого изменения лежат противоречивые тенденции, а основой изменения всегда является единство, а не борьба противоположностей. Все происходит естественным путем и не допускает внешнего вмешательства. Человек не в силах изменить естественных ход вещей, так как сам он - часть объективного мира и подчинен его законам.

В процессе познания человек в первую очередь должен исходить из понимания единства в многообразной действительности и постоянства в движении. Без этого условия, по мнению Лао-цзы, познание невозможно. Познание «чудесной тайны» дао доступно только тому, «кто свободен от страстей». Для того, чтобы познать глубочайшую тайну, дойти до высшей ступени познания, надо ухватиться за одно из звеньев в цепи этой тайны. Это связано с тем, что переход от одного глубочайшего к другому - дверь ко «всему чудесному», к познанию дао. В теории познания Лао-цзы большое значение имеет категория дэ. Дэ - это постоянное нечто, через которое обнаруживается «незримое, неслышимое, мельчайшее дао».

Социально-этические взгляды Лао-цзы являются логическим продолжением его философского учения о дао и всесторонним обоснованием так называемого принципа недеяния. Принцип недеяния как высшая форма поведения (у вэй) положен даосистами в основу их концепции управления. Совершенный мудрый правитель предоставляет всему идти своим естественным путем - «дао». Он ни во что не вмешивается, не мешает дао. Поэтому «лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует». По мнению древнекитайского мудреца, все зло и несчастья в жизни народа происходят из-за нарушений правителями естественного закона дао в общественной жизни. Социальный идеал даосов реакционен в том смысле, что они связывали с культурой отход от дао.

Моизм

Третьей крупной философской школой Древнего Китая считается моизм, основанный Мо Ди (Мо-цзы) (479-400 гг. до н.э.). Основным источником изучения взглядов мыслителя является книга «Мо-цзы», составленная на основе записей его учеников.

Центральное место в этическом учении Мо-цзы занимает идея «всеобщей любви» цзяньай, противостоящая конфуцианскому принципу жэнь. Он считал, что смуты и распри в стране произошли оттого, что люди перестали любить друг друга. По его мнению, образцом правителя является небо, благодаря своему человеколюбию. Небо способно «желать» и «не желать», оно обладает волей и способно награждать и наказывать. Небо «желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга», «чтобы верхи проявляли усердие в управлении страной, чтобы в Поднебесной царил порядок, а низы были усердны в делах».

Отрицая концепцию судьбы, моисты полагали, что ее принятие обессмысливает все человеческие дела. Люди должны собственными усилиями добиваться благополучия, умножать материальные блага. Рассматривая народ как высшую ценность, они отождествляли волю неба и волю народа. Отсюда следовало, что подражая небу, следуя его воле, правители должны любить народ. Правители должны почитать мудрость, подбирать служилых людей не по их знатности и умению льстить им, а по деловым качествам, почтительно слушать, когда им говорят правду. Моисты советовали также критически относится к традиции, выбирая из нее только хорошее. Отвергая конфуцианское пристрастие к традиции, ритуалу, они не фетишизировали и закон. Закон - это подсобное средство управления, поэтому законы должны сообразовываться с волей неба, служить всеобщей любви.

Центральное место в теории Мо-цзы занимает тезис о «трех критериях» (сяньбяо). Философ считал, что суждение об истине и лжи, о пользе и вреде каких-либо деяний нужно сопоставить, во-первых, с «делами мудрых правителей прошлого»; во-вторых, с «действительностью, воспринимаемой глазами и ушами»; в-третьих, «с той пользой, которую эти дела приносят стране, народу». Таким образом, исходным пунктом процесса познания рассматривается опыт, добытый предками и накопленный современниками.

Теория познания Мо-цзы, как и все его учение, противоположна взглядам Конфуция. Во-первых, объектом познания для него является жизнь гражданского общества, деятельность людей, занимающихся земледелием, ремеслом и торговлей, а для Конфуция - зафиксированные в литературных памятниках традиции прошлого. Во-вторых, он считал, что в связи с изменением объективных условий новым социальным явлениям нужно давать новые «имена» (понятия), чтобы новому содержанию соответствовала новая форма. Конфуций же стоял на прямо противоположных позициях - изменившаяся действительность должна быть приведена в соответствие со старой формой, с прежними «именами». В-третьих, Мо-цзы критически относился к традициям, используя их лишь для объяснения новых явлений. Он утверждал, что из древних традиций нужно использовать все, что полезно в настоящее время и отбрасывать то, что устарело. Рациональным элементом в теории познания Мо-цзы является идея о решающем значении объективного содержания «имен», о возможности познания вещей, о практическом значении знания.

Легизм

Легизм - учение школы фацзя («законников») - послужил мощной идеологической опорой крупных земельных собственников и городских богачей, то есть новой имущественной знати, усилившейся в Китае в IV-III вв. до н.э. Законники были сторонниками установления государственных законов ради преобразования общества. К представителям легизма относятся Цзы-чан (VI в. до н.э.), Шань Ян (390-338 гг. до н.э.), Ан Сы (280-208 гг. до н.э.) и наиболее выдающийся среди них Хань Фэй-цзы (ок. 280-233 гг. до н.э.) - создатель теории государственного управления. В основе этого учения лежал тезис о главенствующей роли единого для всех закона, не признающего исключений даже для самого правителя. Законники противопоставили конфуцианскому ритуалу «ли» закон «фа». Отказавшись от метода убеждения, они целиком положились на правовое принуждение и наказание, совесть заменили страхом.

В своем мировоззрении Хань Фэй-цзы опирается на даосизм. Дао рассматривается им как юридический закон, которому подчиняется само небо. Все подчинено законам - небо, вещи, человек. Исключению подлежат только дао и правитель, являющийся государственным воплощением дао. «Мудрым правителем, - писал он, - называется тот, кто в своих велениях следует естественному пути дао, подобно тому, как лодка течет по течению реки». Мыслитель указывает на две стороны закона - вознаграждение и наказание, при помощи которых правитель подчиняет себе подданных. Он приводит многочисленные примеры для подтверждения своего положения о том, что в управлении страной государь должен опираться на следующие факторы: 1) фа - закон, 2) ши - силу власти, 3) шу - искусство управления людьми.

По мнению Хань Фэй-цзы, человек является врожденным эгоистом. Злое начало заложено в нем самой природой. Эта природа не может быть изменена в лучшую сторону, но ее можно пресечь наказанием или страхом наказания. В связи с этим государь, чтобы заставить служить себе всех людей, может прибегать к таким средствам как соблазн, угрозы, награды и наказания. При этом Хань Фэй-цзы предлагал меньше поощрять и строже наказывать. Единство государства и прочность власти правителя могут обеспечить законодательство, продуманная система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки. Эта идеология сыграла значительную роль в создании единого, централизованного государства Цинь.

Особое значение легисты уделяли хозяйственной функции государства, его регулирующей роли в экономике, в поддержании цен на рынке и т.д. Для укрепления власти правителя они предлагали ввести государственную монополию на разработку естественных богатств и передачу доходов в государственную казну.

Человек является добрым по своей природе. Так считал знаменитый философ Древнего Китая, живший в п-д Сражающихся царств, Мэн-цзы. Человеку так же свойственно быть добрым, как свойственно воде течь вниз. Тот, кто исчерпывает свое сердце, постигает свое естество, а значит, познает Небо. В этих цитатах Мэн-цзы как нельзя лучше раскрывается сущность его учения. Человеку присущи врожденное знание добра и способность его творить, учил великий китайский философ. Зло является результатом совершенных ошибок, его можно искоренить, восстановив исконную человеческую природу.

Мэн-цзы: живой образ мыслителя

Легенды представляют его потомком древнего аристократического рода. Мэн-цзы был учеником Цзы-Сы, внука Конфуция. Известно, что мудрец посетил ряд государств в центральном Китае с целью оказать воздействие на их правителей.

Философские идеи великого предшественника оказали большое влияние на мыслителя, ставшего их продолжателем. Соответственно мыслям, выраженным в книгах Конфуция, им были связаны воедино политика и этические правила. Ученый всегда подчеркивал, что корнем управления в государстве являются нравственные качества. Отношения подданного и его господина Мэн-цзы уподоблял отношениям детей и отцов. Он пытался научить правителей, подобно родителям в семье, заботиться о народе. Великий китайский философ внушал народу, что надо относиться к своим правителям, как к родителям, с почтением и заботой.

В 70-летнем возрасте эти попытки мыслителем были оставлены. Известно, что он вернулся к приватной жизни и совместно с учениками занялся созданием трактата «Мэн-Цзы». По мнению специалистов, работа была написана с большим размахом. Многие отмечают наличие в ней глубоких чувств, ярких пояснений, острой иронии и углубленной критики. Спустя тысячелетия читатели книги «Мэн-Цзы» остро ощущают, насколько сильные чувства владели философом. В трактате отчетливо раскрывается характер мыслителя, виден его живой образ.

Биография Мэн-цзы: рождение

Согласно Сыма Цяню, основоположнику китайской историографии (2-1 вв. до н. э.), философ родился примерно в 389 до н. э. Его родиной было владение Цзоу, культурно и исторически связанное с государством Лу (п-ов Шаньдун), откуда происходил великий Конфуций. От своего учителя Цзы-Сы, внука великого мыслителя, Мэн-цзы были напрямую восприняты его живые заветы.

Мать

Мать будущего философа была вдовой, подобно матери Конфуция, в Китае традиционно именно ее считают образцовой, поскольку известно, что она трижды переезжала в поисках более подходящего окружения для воспитания подрастающего сына (от кладбища, неподалеку от которого они с сыном проживали, переехала к рынку, а затем к школе). Об этой женщине также известно, что она продолжала воспитывать сына даже после того, как он женился. Но в конце концов она последовала «пути женщины» и стала, как и подобает вдове, слушаться сына. После ее кончины Мэн-цзы обвиняли в том, что мать похоронена им пышнее, чем отец.

Спасти Поднебесную

С юности молодой Мэн-цзы задался целью спасти свою страну. Средством для этого он считал «прояснение сознания людей». Всю последующую жизнь философ посвятил разоблачению ложных идей, искоренению дурного поведения, пропаганде отказа от "соблазняющих речей".

«Второй Конфуций»

Известно, что Мэн-цзы не стеснялся так себя называть. Исследователи его биографии и учения не исключают, что именно благодаря этому он в дальнейшем прослыл «вторым мудрецом» в Китае. Во времена династии Тан его трактат «Мэн-Цзы» был признан образцовым произведением. Одним из наивысших достижений древнекитайской философии.

Известно, что мудрец штудировал книги Конфуция и, подобно ему, посетил несколько государств в центральном Китае. В столице Ци, где он подвизался в академии Цзи ся, философ пытался влиять на правителей. Он читал представителям власти цитаты философов, в том числе и великого Конфуция, но не преуспел в их «просветлении». По завету учителя на склоне лет Мэн-цзы, последовав «желаниям своего сердца», оставил попытки перевоспитать царей и всецело посвятил себя теории. Умер философ, согласно его жизнеописаниям, в период с 289-го по 305 г. до н. э.

Трактат

Главная книга его жизни "Мэн-Цзы" представляет собой заключительный трактат конфуцианского канона Тринадцатикнижия. Исследователи высказывают мнение, что трактат был составлен после его смерти учениками. В книгу входят высказывания учителя, другие цитаты философов Китая, его жизнеописание и факты из жизни видных политических деятелей. Книга состоит из 7 глав, каждая из них, в свою очередь, разделена на 2 части.

По мнению специалистов, ценность трактата во многом заключается в том, что он, как зеркало, отражает личность автора. Знакомясь один за другим с коротенькими параграфами, из которых состоят главы (каждый из них посвящается отдельной теме — спору, преданию, поучению, казусу, историческому факту, реминисценции, откровенному назиданию выдумке или же оправданию собственного поведения в каких-то случаях), читатель проникается не только оценками и мыслями философа, но и стилем его мышления и ведения спора. Кроме того, в ходе чтения перед каждым раскрываются черты весьма непростого, где-то высокомерного, подчас вспыльчивого и вздорного характера философа.

Его учение: основные идеи

Человек, учил философ, является по своей природе добрым, по Мэн-цзы, природе человека изначально свойственны многие добродетели, главными из которых он называл гуманность и долг, справедливость.

Для реализации своих добродетелей человек обязан заниматься их культивированием. Это означало, что каждый человек в начале жизни наделен определенным моральным потенциалом, но только в случае, если врожденные задатки будут им полностью развиты, человеку суждено стать настоящим мудрецом. Многие исследователи китайской философии полагают, что без Мэн-цзы никогда в полной мере не раскрылось бы перед человечеством такое явление, как конфуцианство.

Но в таком случае откуда же берется в мире зло? Мэн-цзы объяснял его существование тем, что человек иногда оказывается неспособным развить свои природные задатки, или же им вообще теряется его природа.

О моральных добродетелях

Главными добродетелями человека философ считал «жэнь» и «и», которые последователем Конфуция объединены в одно. «Жэнь» определяется им как «сердце человека». В современном Китае «жэнь» часто переводится как «человечность». Категория «и» Мэн-цзы определялась в качестве «пути, которому должно следовать». В его этике «и» даже более значима, нежели «жэнь». Он учил, что суть «и» заключается в осознании человеком необходимости непременно выполнять свой моральный долг, иначе ему придется принести в жертву собственную жизнь.

По мнению исследователей, Мэн-цзы основывался в подобных суждениях на примерах многочисленных мучеников, отдавших жизнь ради доказательства преданности своему господину или правителю. Конфуцием была создана только общая философская парадигма. Мэн-цзы же удалось наполнить ее плотью и кровью, создать вдохновляющий образец, и, соединив действие и знание, превратить философию в подобие религии.

О метафизике

По Мэн-цзы, каждому человеку можно достичь состояния мудреца. Но для этого необходимо преодолеть определенный духовный путь, который преимущественно бывает долгим и тернистым и относится не к области религии, а к сфере метафизики и этики. Мэн-цзы он обозначен в качестве «совершенствования своего ци», т. е. духа и морали. Осуществить это возможно исключительно путем постоянного систематического совершения и накопления благих поступков. Достичь совершенствования «ци», совершая добрые дела только время от времени, невозможно.

Подобный духовный подвиг Конфуций тесно связывал с представлением об идеальной личности, т. н. «цзюньцзы» (в переводе с китайского «благородный муж»). Мэн-цзы пошел дальше учителя и создал образ «да чжанфу» (с кит. «великий муж»). Эту идеальную личность не способны разрушить ни бедность, ни богатство, ни слава, она противостоит любому давлению и насилию. «Великому мужу» в Поднебесной, как считал философ, суждено великое поприще.

О политике

Политические взгляды Мэн-цзы во многом находились под сильным влиянием Конфуция, который считал идеальным правление при помощи «жэнь» (сердца). Он идет далее учителя и различает «ван дао» («царский путь», или «путь правителя», в основе которого лежит принцип «жэнь») и «ба дао» («путь гегемона», правление которого основано исключительно на силе и принуждении). Во время странствий по стране Мэн-цзы убеждал правителей, у которых гостил, управлять при помощи «жэнь». Но никем из них не были приняты его взгляды. Идея «царского пути» так и осталась в конфуцианстве нереализованной.

Мэн-цзы было хорошо знакомо политическое устройство современного ему государства. Его политическим идеалом был золотой век существующей династии. Согласно убеждениям философа, в обществе должна быть установлена жесткая иерархия, при которой всеми - от правителя до последнего подданного - должны быть заняты их места и выполняемы соответствующие обязанности. Превознося «народ», твердя о его ценности в государстве, философ принципиально отстаивал сословные интересы и границы, демократические идеи равенства и самоуправления были ему чужды.

Кроме того, известно о скептическом отношении Мэн-цзы к чужеземным влияниям. Философ настаивал на сугубо китайской модели государства Чжоу - именно такой, какой она была описана самим Конфуцием.

Об экономике

Сегодня досконально не известно об экономических взглядах Конфуция, зато отлично известна суть экономической теории Мэн-цзы. Скорее всего, его ориентиром была чжоуская модель распределения земель. Так или иначе, мыслителем была предложена концепция т. н. «колодезных полей». Эта система предполагает членение квадрата со стороной в одну милю на 9 квадратов меньшего размера. Восемь из них крестьянские семьи должны обрабатывать для себя, а центральный квадрат, девятый, должен быть объявлен землей общественной, урожай с него, в соответствии с теорией Мэн-цзы, должен уходить на нужды государства и принадлежать правителю. По утверждению современных историков, эту систему землепользования никогда не применяли в Китае.

О спорах с представителями других школ

В трактате «Мэн-Цзы» имеется немало глав, в которых описаны споры его автора с представителями других философских направлений, существовавших в Китае. Особенно сильными были разногласия с моистами, а также последователями Сюй Сина и Ян Чжу.

Последний, будучи сторонником даосизма, утверждал необходимость экономии сил, сохранения запасов жизненной энергии. Им была поднята на щит идея нравственного эгоизма. Сторонник альтруизма Мэн-цзы истинными считал категорию «жэнь» и концепцию общественной иерархии.

Сюй Сином, представителем школы «аграрников», высказывавших взгляды, близкие идеям раннего коммунизма, утверждалось, что правитель вместе со своими подданными должен пахать землю и потреблять продукты собственного труда. Мэн-цзы, как сторонник иерархического общества, внушал современникам, что удел более умных - править, уделом же подданных является труд. В основе разделения общественного труда, в соответствии со взглядами философа, должны быть положены индивидуальные особенности - большая способность к физическому или умственному труду.

Мо-цзы (младший современник Конфуция) придерживался взглядов утилитаризма. В свое время его философия была очень авторитетной. Моистами отрицался конфуцианский ритуал, в частности, они считали вредными для общества расточительные ритуалы пышных похорон, а также длительный траур. Мэн-цзы на подобную критику приводил свои доводы и напоминал о том, что в древности люди выбрасывали трупы умерших родителей просто в канаву у дома, где их разъедали лисы и насекомые. Со временем картина изменилась. Природное добро в человеке взяло верх, и он стал закапывать тела умерших в землю. В современном почтительном сыне, тем более если он практикует «жэнь», чувства к умершим родителям еще более высоки, поэтому он воздает им всяческие почести. Подобная аргументация, апеллирующая к психологии и чувствам человека, является для конфуцианцев весьма характерной.

Об особенностях характера мыслителя

Как видно из его трактата, а также исследований его биографов, Мэн-цзы в своих суждениях был достаточно резок. В оценках он проявлял немалую решительность, философу явно недостает мягкости и терпимости, отличающих Конфуция. О Великом Учителе также известно, что он мог быть резким, неуступчивым и бескомпромиссным. Мэн-цзы же превзошел своего знаменитого предшественника.

Его бескомпромиссность подчас была гневной и граничила с дерзостью. Известно, что мудрец мог надерзить царям, которые, как правило, не только относились к нему с огромным уважением, но и принимали по-царски. Кроме того, ими безропотно содержались сотни учеников и помощников философа, всегда сопровождавших его, а также домочадцы, перемещающиеся вслед за знаменитым родственником со своим скарбом на десятках повозок.

В истории Китая правители, оказавшиеся недостаточно добродетельными (разумеется, с точки зрения конфуцианства), никогда еще не имели столь грозного противника. Мэн-цзы открыто призывал свергать их с престола, обрушиваясь на «недостойных» со всем присущим ему темпераментом и гневом, на который только был способен. Несмотря на присущее ему недюжинное обаяние, он вызывал неловкость у своих царственных собеседников. Они дорого готовы были заплатить за то, чтобы философ им не докучал. Известно, что в последние десятилетия жизни мудрец был удален от текущих дел и тем самым лишен возможности пытаться влиять на судьбы государства, поучая его правителей.

Вашему вниманию предлагается философия Древнего Китая, краткое изложение. Китайская философия имеет историю, насчитывающую несколько тысяч лет. Ее происхождение зачастую связывают с Книгой Перемен, древним сборником гаданий, датируемым 2800 г. до н.э., где были указаны некоторые фундаментальные положения китайской философии. Возраст китайской философии можно оценить только ориентировочно (ее первый расцвет, как правило, относят к 6 веку до нашей эры), так как она восходит к устной традиции времен неолита. В этой статье вы можете узнать, что представляет собой философия Древнего Китая, кратко познакомиться с основными школами и направлениями мысли.

В центр внимания философия Древнего Востока (Китай) на протяжении веков ставила практическую заботу о человеке и обществе, вопросы о том, как правильно организовать жизнь в обществе, как жить идеальной жизнью. Этика и политическая философия часто брали верх над метафизикой и эпистемологией. Еще одной характерной чертой китайской философии были размышления о природе и личности, что привело к развитию темы единства человека и Неба, темы о месте человека в космосе.

Четыре философские школы

Четыре особенно влиятельные философские школы возникли в классический период китайской истории, который начался примерно в 500 году до н.э. Это были конфуцианство, даосизм (часто произносится как "таосизм"), монизм и легизм. Когда Китай был объединен в 222 г. до н.э., легизм был принят в качестве официальной философии. Императоры поздней (206 г. до н.э. - 222 г. н.э.) приняли даосизм, а позже, около 100 г. до н.э - конфуцианство. Эти школы оставались главными в развитии китайской мысли вплоть до 20 века. Буддийская философия, появившаяся в 1 веке н.э., широко распространилась в 6 веке (в основном во время правления

В эпоху индустриализации и в наше время философия Древнего Востока (Китай) стала включать в себя концепции, взятые из западной философии, что явилось шагом в сторону модернизации. При правлении Мао Цзэ-дуна марксизм, сталинизм и другие коммунистические идеологии получили распространение в материковом Китае. Гонконг и Тайвань возродили интерес к конфуцианским идеям. Нынешнее правительство Народной Республики Китай поддерживает идеологию рыночного социализма. Философия Древнего Китая кратко изложена ниже.

Ранние верования

В начале правления династии Шан мысль основывалась на идее цикличности, вытекающей из непосредственного наблюдения за природой: за сменой дня и ночи, сменой сезонов, нарастанием и убыванием луны. Эта идея оставалась актуальной на протяжении всей истории Китая. Во времена правления Шан судьбой могло управлять великое божество Шан-ди, в переводе на русский язык - "Всевышний Бог". Культ предков также присутствовал, также были жертвоприношения животных и людей.

Когда была свергнута появилась новая политическая, религиозная и "Мандат Неба". В соответствии с ней, если правитель не соответствует своему положению, он может быть свергнут и заменен другим, более подходящим. Археологические раскопки этого периода указывают на повышение уровня грамотности и частичный отход от веры в Шан-ди. Культ предков стал обычным явлением, а общество стало более светским.

Сто школ

Около 500 г. до н.э., после того как государство Чжоу ослабло, наступил классический период китайской философии (почти в это время появились также первые греческие философы). Период этот известен как Сто школ. Из множества школ, основанных в это время, а также в течение следующего периода Воюющих царств, четырьмя самыми влиятельными были конфуцианство, даосизм, моизм и легизм. В это время, как считается, Кофуций написал "Десять крыльев" и ряд комментариев на Цзин.

Императорская эпоха

Основатель недолгой династии Цинь (221-206 г. до н.э.) объединил Китай под властью императора и установил легизм в качестве официальной философии. Ли Си, основатель легизма и канцлер первого императора династии Цинь Цинь Ши Хуана, предложил ему подавить свободу слова интеллигенции в целях объединения мысли и политических убеждений и сжечь все классические произведения философии, истории и поэзии. Только книги школы Ли Си должны были быть разрешены. После того, как он был обманут двумя алхимиками, пообещавшими ему долгих лет жизни, Цинь Ши Хуан заживо похоронил 460 ученых. Легизм сохранял свое влияние до тех пор, пока императоры поздней династии Хань (206 г. до н.э. - 222 г. н.э.) не приняли даосизм, а позже, около 100 г. до н.э., - конфуцианство в качестве официальной доктрины. Однако даосизм и конфуцианство не были определяющими силами китайской мысли вплоть до 20 века. В 6 веке (в основном во время правления династии Тан) буддийская философия получила всеобщее признание, в основном из-за сходства с даосизмом. Такова в то время была философия Древнего Китая, кратко изложенная выше.

Конфуцианство

Конфуцианство - коллективное учение мудреца Конфуция, жившего в 551-479 гг. до н.э.

Философия Древнего Китая, может быть представлена в следующем виде. Это сложная система нравственного, социального, политического и религиозного мышления, которая сильно повлияла на историю китайской цивилизации. Некоторые ученые считают, что конфуцианство являлось государственной религией имперского Китая. Конфуцианские идеи нашли отражение в культуре Китая. Мэн-цзы (4 век до н.э.) считал, что человек обладает достоинством, которое следует культивировать, чтобы стать "хорошим". рассматривал человеческую природу как изначально злую, но которую путем самодисциплины и самосовершенствования можно преобразовать в добродетель.

Конфуций не был намерен основать новую религию, он лишь хотел интерпретировать и возродить безымянную религию династии Чжоу. Древняя система религиозных правил себя исчерпала: почему боги допускают социальные проблемы и несправедливость? Но если не духи рода и природы, что же является основой стабильного, единого и прочного общественного порядка? Конфуций считал, что этой основой является разумная политика, реализуемая, однако, в религии Чжоу, ее ритуалах. Он не интерпретировал эти ритуалы, как жертвы богам, а как церемонии, воплощающие цивилизованные и культурные модели поведения. Они воплощали для него этическое ядро китайского общества. Термин "ритуал" включал социальные ритуалы - любезности и принятые нормы поведения - то, что мы сегодня называем этикетом. Конфуций считал, что только цивилизованное общество может иметь стабильный и прочный порядок. Философия Древнего Китая, школы мысли и последующие учения многое взяли из конфуцианства.

Даосизм

Даосизм - это:

1) философская школа, основанная на текстах Дао Дэ Цзин (Лао-цзы) и Чжуан-цзы;

2) китайская народная религия.

"Дао" буквально означает "путь", но в религии и философии Китая это слово приняло более абстрактное значение. Философия Древнего Китая, краткое описание которой представлено в данной статье, почерпнула многие идеи из этого абстрактного и, казалось бы, простого понятия о "пути".

Инь и Ян и теория пяти элементов

Точно неизвестно, откуда возникла мысль о двух началах Инь и Ян, вероятно, она возникла в эпоху древней китайской философии. Инь и Ян - два взаимодополняющих принципа, взаимодействие которых образует все феноменальные явления и изменения в космосе. Ян - активное начало, а Инь - пассивное. Дополнительные элементы, такие как день и ночь, свет и тьма, активность и пассивность, мужское и женское начало и другие, являются отражением Инь и Ян. Вместе эти два элемента составляют гармонию, а идея гармонии распространяется в медицине, искусстве, боевых искусствах и социальной жизни Китая. Философия Древнего Китая, школы мысли также впитали в себя эту идею.

Концепция Инь-Ян часто связывается с теорией пяти элементов, объясняющей природные и социальные явления как результат комбинации пяти основных элементов или агентов космоса: дерева, огня, земли, металла и воды. Философия Древнего Китая (кратко самое главное изложено в этой статье) непременно включает в себя эту концепцию.

Легализм

Легализм берет истоки в идеях китайского философа Сюнь-цзы (310-237 гг. до н.э.), который считал, что этические нормы необходимы, чтобы контролировать дурные наклонности человека. Хань Фэй (280-233 гг. до н.э.) развил эту концепцию в тоталитарной прагматической политической философии, основанной на принципе, что человек стремится избежать наказания и достигнуть личной выгоды, так как люди по природе своей эгоистичны и злы. Таким образом, если люди начнут беспрепятственно проявлять свои естественные наклонности, это приведет к конфликтам и социальным проблемам. Правитель должен поддерживать свою власть с помощью трех составляющих:

1) закон, или принцип;

2) метод, тактика, искусство;

3) легитимность, власть, харизма.

Закон должен строго наказывать нарушителей и вознаграждать тех, кто ему следует. Легизм был избран философией династии Цинь (221-206 гг. до н.э.), впервые объединившей Китай. В отличие от интуитивной анархии даосизма и добродетельности конфуцианства легизм считает требования порядка важнее других. Политическая доктрина была разработана в жестокое время четвертого века до нашей эры.

Легисты считали, что правительству не следует обманываться благочестивыми, недостижимыми идеалами "традиции" и "гуманности". По их мнению, попытки улучшить жизнь в стране с помощью образования и этических заповедей обречены на провал. Вместо этого люди нуждаются в сильном правительстве и тщательно разработанном своде законов, а также в полицейской силе, которая бы требовала строгого и беспристрастного соблюдения правил и сурово наказывала нарушителей. Основатель династии Цинь возлагал на эти тоталитарные принципы большие надежды, считая, что правление его династии будет длиться вечно.

Буддизм

И Китая имеет много общего. Хотя буддизм возник в Индии, он имел большое значение в Китае. Считается, что буддизм появился в Китае в период правления династии Хань. Около трехсот лет спустя, во время правления восточной династии Цзинь (317-420 гг.) он пережил взрыв популярности. В течение этих трехсот лет сторонниками буддизма были в основном приезжие, кочевые люди из западных регионов и Центральной Азии.

В некотором смысле буддизм никогда не был принят в Китае. По крайней мере, не в чисто индийской форме. Философия Древней Индии и Китая все же имеет множество отличий. Легенды изобилуют рассказами об индийцах, таких как Бодхидхарма, которые прививали различные формы буддизма в Китае, но в них мало упоминается о тех неизбежных изменениях, которым подвергается учение при переносе его на иностранную почву, тем более на такую богатую, какой являлся Китай того времени в отношении философской мысли.

Отдельные черты индийского буддизма были непонятны практическому китайскому уму. С его традицией аскетизма, доставшейся в наследство от индуистской мысли, индийский буддизм может легко принимать вид отложенного вознаграждения, предусмотренного в медитации (медитировать сейчас, достичь Нирваны позже).

Китайцы, находящиеся под сильным влиянием традиции, поощряющей трудолюбие и удовлетворение жизненных потребностей, не могли принять эту и другие практики, которые казались потусторонними и не имеющими отношения к повседневной жизни. Но, будучи практичными людьми, многие из них видели и некоторые хорошие идеи буддизма в отношении как человека, так и общества.

Война восьми князей - это гражданская война между князьями и царями династии Цзинь в период с 291 по 306 гг., во время которой кочевые народы северной части Китая, от Маньчжурии до восточной Монголии, в большом количестве были включены в ряды наемных войск.

Примерно в это же время уровень политической культуры Китая заметно снизился, возродилось учение Лао-цзы и Чжуан-цзы, постепенно адаптированное до буддийской мысли. Буддизм, появившийся в Индии, принял в Китае совершенно иной вид. Возьмем, например, концепцию Нагарджуна. Нагарджуна (150-250 гг. н.э.), индийский философ, наиболее влиятельный буддийский мыслитель после самого Гаутамы Будды. Основным его вкладом в буддийскую философию была разработка концепции Шуньяту (или "пустоты") в качестве элемента буддийской метафизики, гносеологии и феноменологии. После импорта в Китай концепция Шуньята была изменена с "Пустоты" до "Чего-то существующего" под влиянием традиционной китайской мысли Лао-цзы и Чжуан-цзы.

Моизм

Философия Древнего Китая (кратко) моизм основана философом Мози (470-390 гг. до н.э.), который способствовал распространению идеи всеобщей любви, равенства всех существ. Мози считал, что традиционная концепция является противоречивой, что человеческие существа нуждаются в руководстве, чтобы определить, какие традиции являются приемлемыми. В моизме мораль определяется не по традиции, она скорее соотносится с утилитаризмом, стремлением к благу для наибольшего числа людей. В моизме считается, что правительство - инструмент для обеспечения такого руководства, а также для стимулирования и поощрения социального поведения, приносящего пользу наибольшему числу людей. Такие занятия, как песни и танцы, считались расточительством ресурсов, которые могли быть использованы для обеспечения людей продовольствием и жильем. Моисты создали свои собственные высокоорганизованные политические структуры и жили скромно, ведя аскетический образ жизни, практикуя свои идеалы. Они были против любой формы агрессии и верили в божественную силу неба (Тянь), которая наказывает за аморальное поведение людей.

Вы изучили, что представляет собой философия Древнего Китая (краткое содержание). Для более полного понимания советуем более подробно познакомиться с каждой школой отдельно. Особенности философии Древнего Китая кратко были изложены выше. Надеемся, что этот материал помог вам разобраться в основных моментах и оказался полезен для вас.