Смотреть что такое "дух" в других словарях. Смотреть что такое "ДУХ" в других словарях

Очень часто, когда человек начинает свое познание, он сталкивается с такими понятиями как , и, к сожалению, не каждый может объяснить что это такое и как он это понимает.

Дух – это просто чистый свет, который изливается (рождается) из Источника. Он не имеет какой-либо формы и содержит в себе все знания Вселенной.

Уровень, на котором существует дух очень тонкий, он не имеет ни энергетической, ни эфирной плотности, в нем полностью отсутствуют энергетические вибрации. Что-то напоминающее бесконечную тишину.

Закономерным будет вопрос, а зачем вообще появляется Дух ? У него есть как минимум две функции:
1. Стать самому еще одной Вселенной, через практическое применение тех знаний о Вселенной, которые он имеет.
2. Вернуть все, что стало плотным к чистому свету.

Каким образом происходит реализация этих функций?

Для того чтобы понять как состоит и «работает» Вселенная, Духу нужно пройти через все стадии воплощения. Эти воплощения начинаются с того, что чистый свет каким-то образом должен превратиться в материю. Естественно, что из света сразу не получиться такая плотная материя как тело человека Этот процесс идет постепенно.

Дух способен расширяться (переходить из плотного состояния в чистый свет) и сжиматься (образовывать материю из чистого света), и в этом расширении и сжатии духовной сущности необходимо сделать материю опять тонкой, вернуть его к своему источнику. Этот процесс можно выразить такими словами “Принесите небо на Землю и возвратите свет на небо” . Эта фраза включает в себя все, чем мы живем и для чего мы здесь на этой планете.

Таким образом Духу необходимо понять, как все происходить во Вселенной, для того чтобы самому стать другой Вселенной. И Дух рождается для того, чтобы воплотиться в плотное тело человека, а потом привести это тело в чистый свет.

Когда чистый свет (Дух ) распространяется по всей Вселенной, он конденсирует и становиться молекулой, таким компактным сгустком энергии. И когда эти молекулы начинают уплотняться образуется некая материя. Эта Материя создает саму себя из Вселенского Хаоса – «движения» Духов.

Душа – это плотная энергия. Она служит первым воплощением для Духа. Она состоит из различных энергий, поэтому она плотная, поскольку не является исключительно чистым светом. Душа сотворена в ячейках того, кого мы называем Богом, и она является “эфирным накопителем”, который способен вибрировать с теми же частотами, что и материя. Это позволяет чистому свету проникнуть в материю. Такой эволюционный процесс проделывает индивидуальный Дух , независимо от того, в какой степени он принадлежит целому – чтобы развиваться и понять суть существования во Вселенной … чтобы быть способным стать другою Вселенной.

Существуют различные виды воплощений. Мы знаем, человеческое – одно из лучших. Но, на самом деле, различные воплощения начинаются на энергетических уровнях.

Первичному Духу следует практиковаться энергетически и воплотиться в то, что известно как Душа . Дух приспосабливается к свойствам Души и учится управлять тем, что является Сущностью Души.

После чего он начинает практику воплощений в молекулу и в газообразный уровень. Как Духи, мы должны сначала попрактиковаться на наименее плотных воплощениях, и это есть адаптация к Душе.

Уплотнение предметов позволяет нам понять текучесть физических вещей внутри плотных миров. Максимальная плотность позволяет нам узнать, как чувствует себя материя и признать нашу ограниченность в физическом мире.

Растения позволяют понять, как распространяется Божественный свет и как закрепляется на Земле. Чтобы такое случилось, мы должны практиковать процесс фотосинтеза в течение длительного времени и усваивать его день за днём.

Существование в виде животных позволяет нам научиться движению и контролю за своим телом, принятию решений, инстинктам, взаимодействию с остальными Существами и коммуникации.

Существование в виде разумных животных позволяет нам практиковать духовность, медитацию через досуг, культуру и семейные ценности.

Существование как Человека : после этого момента, спустя примерно 70 жизней, мы учимся единению неба и Земли, принимая во внимание все, чему мы научились ранее. Это последний физический уровень, вместе с внеземным.

Время – это сущность, которая существует, чтобы разрушать материю, поэтому оно существует только в физическом мире. Этот опыт может длиться годами или тысячелетиями, в зависимости от того, чему каждая душа и дух должны в целом научиться.

Эволюция имеет богатую историю, которую можно найти в душе, и которую можно использовать Духовными Сущностями для практики в физическом мире.

После разрушения материи и прожития всевозможного опыта в физическом существовании Дух переходит на другой уровень - Ангелы и Сущности из седьмого измерения.

На этом уровне, эволюция меняется. Здесь они работают, служа физическим мирам, используя свой опыт проводника, который проводит через физическую плотность.

После 7-го измерения начинается другой тип эволюции, которая является более эфирной. Это означает, что Существа, которые уже прошли через физические уровни, начинают воплощаться на эфирном уровне, поскольку они оказались способны высветить свою материальность и возвыситься над материей.

Когда происходит вознесение над материей, начинается новый процесс эволюции , потому что их тело уже стало самим светом. Теперь, их задача помочь тем, кто находится ниже на ступени, сообщить им об этом каким-то образом, заставить их понять процесс озарения материи, подобно тем, кого мы знаем, как Иисуса, Будду, Мухаммеда и многих других, которые родились и не настолько хорошо известны в нашем обществе.

• ДУХ , -а (-у), м.

  1. Психические способности, сознание, мышление. В здоровом теле здоровый дух. □ [Якоби:] Его болезнь, боярин, многосложна: Не плоть одна страдает - болен дух. А. К. Толстой, Смерть Иоанна Грозного. Человеку нужно не три аршина земли, не усадьба, а весь земной шар, вся природа, где на просторе он мог бы проявить все свойства и особенности своего свободного духа. Чехов, Крыжовник. Тот, кто не художник, не может испытать забвения всего окружающего, когда дух погружен в образы. Гаршин, Надежда Николаевна. || В материалистической философии и психологии: мышление, сознание как особое свойство высокоорганизованной материи. --- [Махисты] требуют от материалистов такого определения материи, которое бы не сводилось к повторению того, что материя, природа, бытие, физическое есть первичное, а дух, сознание, ощущение, психическое - вторичное. Ленин, Материализм и эмпириокритицизм. || В идеалистической философии: нематериальное начало, лежащее якобы в основе всех вещей и явлений, являющееся первичным по отношению к материи. Абсолютный дух. || По религиозным представлениям: бессмертное нематериальное, божественное начало в человеке; то же, что душа . Старший молвил: - Спи во гробе; Вдруг погасла, жертвой злобе, На земле твоя краса; Дух твой примут небеса. Пушкин, Сказка о мертвой царевне и о семи богатырях. Когда происходили последние содрогания тела, оставляемого духом, княжна Марья и Наташа были тут. Л. Толстой, Война и мир.

  2. Внутреннее состояние, моральная сила человека, коллектива. Дух войска. Подъем духа. Упадок духа. □ Как был я духом бодр, как полон юных сил! Плещеев, Странник. Смело, товарищи, в ногу! Духом окрепнем в борьбе. Радин, Смело, товарищи, в ногу. Казалось, чем слабее и немощнее становилось его [Комиссара] тело, тем упрямее и сильнее был его дух. Б. Полевой, Повесть о настоящем человеке. || Смелость, решимость, мужество (обычно в устойчивых сочетаниях). Собраться с духом. Набраться духу. □ [Саша (встает):] Как у вас хватает духа говорить все это про человека, который не сделал вам никакого зла? Чехов, Иванов.

  3. Основное направление, характерные свойства, сущность чего-л. Противоречить духу закона. □ Обстоятельства жизни --- дали ему возможность узнать истинные нужды народа и проникнуться его духом. Добролюбов, А. В. Кольцов. [Настроение], широко охватывающее всех, и дает то, что принято называть «духом времени». Короленко, История моего современника. || чего или какой. Какое-л. начало, определяющее поведение, образ мыслей и т. п. Кастовый дух. Воинственный дух. Дух противоречия. □ [Толя Попов] привнес во все, что бы ни делала молодежь «Первомайки», дух ответственной дисциплины и решительной смелости. Фадеев, Молодая гвардия.

  4. По мифологическим и религиозным представлениям: бесплотное, сверхъестественное существо (доброе или злое), принимающее участие в жизни природы и человека. Добрый дух. Горные духи. □ Суда бросали, бывало, медную монету духу, охраняющему остров, чтобы он пропустил мимо без бурь. И. Гончаров, Фрегат «Паллада».

  5. Разг. Дыхание (обычно в устойчивых сочетаниях). Дух захватывает. Дух занимает. Дух замирает. Затаить дух. Перевести дух.

  6. Прост. Воздух. - Давно нашим лесным духом не дышал, - --- сказал Матвей. Марков, Строговы.

  7. Прост. Запах, аромат. [ Ефросинья Потаповна:] Ваниль этот дорогой ---. Ну и положил бы чуточку для духу, а он валит зря. А. Островский, Бесприданница. - Откроешь кастрюлю, а из нее пар, грибной дух … даже слеза прошибает иной раз! Чехов, Сирена. [Изба] была недавно построена ---. Из горницы до сих пор еще не выветрился скипидарный дух свежего леса. С. Антонов, Лена.

  8. в знач. нареч. ду́хом . Прост. а) Очень быстро, мигом. Духом домчаться. б) Без остановки, сразу, в один прием. Арина вернулась с небольшим графинчиком и стаканом. Ермолай привстал, перекрестился и выпил духом. Тургенев, Ермолай и мельничиха.

  Вольный дух см. вольный .
  Злой (или нечистый) дух - бес, дьявол.
  Святой дух - по христианскому вероучению - одно из лиц святой троицы.
  Святым духом (узнать) (шутл. ) - догадаться, сообразить или узнать из неожиданного, необычного источника.
  В духе - в хорошем настроении.
  Не в духе - 1) в плохом настроении; 2) (с неопр. ) не расположен, нет желания заниматься чем-л. - Я не в духе рассказывать. Лермонтов, Бэла.
  Во весь дух или что есть духу (бежать , мчаться и т. п.) - очень быстро, стремительно, изо всех сил.
  На духу́ (прост. устар. ) - на исповеди (у священника).
  Как на духу́ (прост. устар. ) - откровенно, ничего не утаивая.
  Дух вон у кого (в знач. сказ.; прост. ) - умер, умерла.
  Вышибить дух из кого см. вышибить .
  Испустить дух см. испустить .
  Воспарить духом см. воспарить .
  Воспрянуть духом см. воспрянуть .
  Пасть (или поникнуть) духом - впасть в уныние, отчаяние.
  Расположение (или состояние) духа - настроение, душевное состояние.
  Ни слуху ни духу о ком-чем - нет никаких известий.
  Ни сном ни духом не виноват в чем; ни сном ни духом не знать (или не ведать) чего см. сон .
  Одним (или единым) духом - 1) очень быстро, мигом. - Торопи ямщиков ---. Чтобы живо! - Единым духом … - и голова старосты исчезла за дверью. Короленко, Черкес; 2) сразу, в один прием. Он одним духом выпил большой бокал. Б. Полевой, Пан Тюхин и пан Телеев.
  Присутствие духа см. присутствие .
  Чтобы духу чьего не пахло (или не было); чтобы духом чьим не пахло - о требовании чьего-л. немедленного и обязательного удаления.

Источник (печатная версия): Словарь русского языка: В 4-х т. / РАН, Ин-т лингвистич. исследований; Под ред. А. П. Евгеньевой. - 4-е изд., стер. - М.: Рус. яз.; Полиграфресурсы, 1999; (электронная версия):

Философский энциклопедический словарь . 2010 .

совокупность и средоточие всех функций сознания, возникающих как действительности, но сконцентрированных в единой индивидуальности, как сознательной ориентации в действительности для воздействия на нее и в конце концов для ее переделывания. Т.о., Д. не есть только простая совокупность функций сознания, что делало бы его пассивным орудием, но он – активно действующая сила человека. Д. возникает только как вторичное в сравнении с действительностью, воздействуя, однако, на нее и через обществ. практику переделывая ее, без чего невозможна и сама . "Сознание человека, – говорит Ленин, – не только отражает объективный мир, но и творит его" (Соч., т. 38, с. 204). Различные значения термина "Д." свидетельствуют, что Д. меньше всего является понятием психологическим, субъективным, указывающим только на состояния или процессы индивидуального сознания. Языки мира, в частности русский , употребляют "Д." в смысле физиологическом ("испустить Д."), физическом ("вольный Д." в печи), моральном и социальном ("боевой Д.", "высокий Д." героя или войска, народа), эстетическом ("духи", "душистый"), историческом ("Д. времени"), политическом ("вольный Д." граждан или обществ. деятелей), мифологическом ("бесплотные Д."), в смысле характера или существа к.-н. предмета ("Д. законов", "в Д. чего-нибудь").

Поскольку разнообразных филос. теорий Д. существует необозримое , целесообразно представить историч. обозрение осн. типов учения о Д. в связи с осн. периодами историч. развития.

Первый период истории человечества характеризуется как . В этот период мировоззрение людей определяется существующим общинным способом произ-ва, а также кровнородств. связями. Вследствие неразвитости произ-ва этого периода люди были во власти стихийных сил природы. Стараясь понять явления природы и общества, человек в это время использовал то, что для него было наиболее понятно, а именно – родовые отношения. Первые представления о Д. явились результатом их обобщения и переноса на природу и . Предметы и явления природы воспринимались человеком как живые и одушевленные силы. На этой стадии нет еще расчленения представлений о Д. (и душе) и теле. На ранних ступенях сознание человека окружало себя этим Д. (или душами), к-рые то прямо тождественны с вещами (фетишизм), то ли отделяются от них в той или иной мере (анимизм). Были Д. каждой вещи и явления – деревьев, источников, рек, леса, гор, рождения человека, его здоровья или болезней, его смерти, данной общины, рода или племени, Солнца, Луны, звезд и т.д. Но в пределах этой формации не существовало представления о к.-н. чистом, нематериальном Д. Эти Д. являются друг в отношении друга отцами или детьми, мужьями или женами, производителями продуктов на манер родовой общины или их потребителями. В этом виде индоевропейские языки закрепили понятие Д. при помощи термина " " (или у римлян " "). Демонов этих мыслилось огромное количество, соответственно вещам. Им была свойственна самая разнообразная степень абстракции, начиная от того демона, к-рый рождается и погибает вместе с появлением и исчезновением вещи, и кончая такими демонами, к-рые охватывают собой огромные области действительности и остаются существовать несмотря на постоянное возникновение и гибель относящихся к данной области вещей.

С зарождением рабовладельческой формации погибает универсальное могущество мифологич. мышления, поскольку человек, освободившийся теперь от родовых авторитетов, пытается действовать на собств. и риск и начинает отказываться от столь наивного переноса обществ. отношений на весь мир. Появляются попытки устанавливать те или иные закономерности природы и общества уже в более или менее отвлеченной форме. Наивная родового периода постепенно вытесняется возникающими философией и наукой. Уже у Гомера "демон" означает не только к.-н. большое или малое божество, но и гораздо более понятие участи, смерти или судьбы (в общежизненном смысле слова; см. "Илиада" VIII166). Подобное значение термина встречается во многих произведениях греч. лит-ры (Гесиод , Феогнид, Алкман, Сафо, Пиндар, трагики, Аристофан). У Эмпедокла (В 59, Diels 9) две основные космич. силы – любовь и , отнюдь уже не антропоморфного, но натурфилос. характера, называются демонами. У Феогнида (637–38) этим же термином обозначаются и опасность, у Вакхилида (XVI 23, Snell) – ревность. У Гераклита (В 119) "характер человека есть его демон". Приблизительно то же – у Эпихарма (В 17) и Демокрита (В 171). Т.о., термин "демон" приобретает, наряду со старым, также и переносное значение, обозначая то прямо высшую духовную силу (Plat. Conv. 202 Ε, сл., Phaed. 99 С), то значение совести в широком смысле (каким является, напр., "демонион" Сократа – Xenoph., Memor. I 4, 15; IV 3, 13; Plat. Apol. 31 D; Phaedr. 242 B).

Однако для обозначения понятия Д. грекам пришлось воспользоваться др. терминами, потому что старинные демоны окончательно не преодолевались, а в последние века античности приобрели даже бóльшую силу. Главным из этих терминов является нус, к-рый буквально значит "ум". Здесь сказалась характерная особенность греч. науки и философии: гл. предметом для греч. мыслителей всегда оставался , объективно существующий и присущие ему всегда наглядно данные закономерности. Нус у Анаксагора уже противостоит всему материальному, к-рое он преобразует из инертного хаоса в активно подвижной, упорядоченный космос (Anaxag. В 12–14). Сложнее дело обстоит у Платона (Tim. 29 Ε – 47 D) и Аристотеля (Met. XII, 6–9), поскольку в их время весьма углубилась идеального и материального и философия уже перестала быть столь непосредственно связанной с чувств, восприятием. Но у обоих философов при всех их различиях для понятия Д. нет более важного термина, чем нус. Этот нус тоже является перводвигателем космоса, адекватно мыслит сам себя, изливаясь своими энергиями в темную и бесформенную материю, сам будучи "формой форм" и "мышлением мышления" (т.е. самосознающим мышлением). В этой концепции своеобразное отражение получило противоположности господина и раба, в свете к-рого создавались даже такие предельные обобщения, как мировой нус в его отношениях к бесформенной материи. Др. термином для выражения понятий Д. был у греков логос, т.е. слово-смысл и слово-разум, хотя наибольшую популярность этот термин получил не в классической, а в эллинистич. философии, а именно у стоиков, к-рые отождествляли его (как и Гераклит) с огнем, трактовали его (как и Аристотель) энергийно, истекающим из космич. нуса. Наконец, может быть наименее интеллектуалистич. термином для обозначения понятия Д. был у греков термин "пневма" (у римлян spiritus), к-рый, как и в рус. языке, связан с функциями дыхания живого существа. В ранних натурфилософских школах эта пневма пока еще обозначает либо "воздух" (Ферекид А 8, Анаксимен В 2, Анаксимандр А 23, Демокрит А 98), либо "ветер" (Фалес А 19, Эмпедокл В 84, 4, Ксенофан А 46), либо "дуновение" (Фалес 7 A 5, Эмпедокл В 136, 5, Демокрит В 18), или "дыхание" (Эмпедокл А 93, Филолай А 27, Демокрит А 136). У стоиков такая огненная пневма разливается по всему космосу, организуя его своим энергийным логосом или даже логосами, вплоть до теплого дыхания организмов и полного ослабления ее в физич. вещах. Окончат. систематич. обработку это антич. понятие Д. получило у неоплатоников, к-рые соединили платоно-аристотелевский нус с аристотелевскими энергиями и стоич. пневмой, дающей возможность дышать всему существующему (систематич. обзор этой концепции – см. Plotin III8; V 2). То, чем является нус – логос – пневма для всего космоса, свойственно у древних и каждой отд. душе, т.е. Д. везде является здесь тоже умом, активно созерцающим самого себя, но в то же самое время и активно действующим во вне, "чистым" и "беспримесным" мышлением, "самодовлеющим" и "божественным". Конечно, раз возникнув, философия приобретает относит. самостоятельность в своем развитии. Нек-рую относит. самостоятельность приобрело и развитие тех или иных понятий, в т.ч. понятия Д. Но все же филос. системы всегда и везде определяются развитием обществ. жизни, борьбой классов. Поэтому указанные выше антич. понятия Д. могли формироваться только как предельные обобщения разного рода классовых отношений, в частности отношений господина и раба.

Полной противоположностью этой античной, в основном космологической, интеллектуалисти-ческой и внеличностной концепции Д. является ср.-век. учение о Д., к-рый у ср.-век. философов так же объективен, чист от всего материального, полон творч. энергий и божествен, но к-рый, кроме того, и в этом его специфика, является и личностью, личным абсолютом со своим определ. именем и со своей определенной, неповторимой судьбой в космосе, со своей т.н. священной историей. Если антич. Д. космичен и является лишь обобщением действительного мира, то ср.-век. Д. – надмировое начало, к-рое не возникает из Земли, как греч. боги, но к-рое существует прежде и. раньше Земли, природы, космоса и творит их из ничего по собств. соизволению. Если там Д. есть действующее начало самого космоса, определяющее собой закономерность, то здесь личностный Д. творит мир только однажды в вечности, и этого мира неповторима, и хотя нус (или по-латыни mens) и здесь является постоянной характеристикой абсолюта, тем не менее Д. ("Д. святой") является здесь необходимым моментом самого абсолюта, а именно его животворящей функцией, в отличие от его многих других таких же личностных функций. Ср.-век. Д. есть . В монотеизме явственно отразились особенности феод. формации, к-рая на почве иерархич. феод. отношений общественно-экономич. и политич. жизни довела до предела иерархийное понимание бытия, увенчавши его светом уже не космич., но абсолютно личностного Д., что получило свое , напр., в воззрениях таких мыслителей, как Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст (все – 4 в. н.э.), Максим Исповедник (7 в.), Иоанн Дамаскин (9 в.) – на Востоке и Тертуллиан (3 в.), Августин (4 в.), Ансельм Кентерберийский (11 в.), Фома Аквинский (13 в.) – на Западе. С возникновением и развитием капиталистич. формации все эти феод. концепции постепенно теряли свой абс. , т.к. новая формация с небывалой энергией выдвинула на первый план частного собственника и частного предпринимателя, тем самым открывши путь для возвеличивания человеч. индивидуума и его сознания, вплоть до превращения его в какое-то абс. начало. Новое время, начиная с эпохи Возрождения, богато разнообразными теориями Д. как абсолютизации человеческого индивидуума, отразившими тенденции складывающегося бурж. индивидуализма. На первом плане были здесь не антич. космич. Д., но и не ср.-век. надмировая личность, а углубление в человеч. "Я", когда либо сам человеч. , либо та или другая его способность начинала мыслиться как подлинно духовное начало. Индивидуализм, и психологизм пускаются теперь в ход для конструкции самого понятия Д. Декартовское "мыслю – следовательно, существую" ярко свидетельствует о том, что человеч. мышление стало теперь рассматриваться как более достоверный и убедительный, чем бытие. Учение Лейбница о монадах, хотя и может показаться (особенно в "Теодицее") подобным мифологич. учению о духах, на самом деле вполне рационалистично и связано с возникшей в то время математич. теорией бесконечно малых величин (дифференциальным исчислением), одним из творцов к-рой был Лейбниц (ср. "Монадология", § 10–14, 33, 34, 36, 39, 47, 65 и др., в кн.: Избр. филос. соч., М., 1908). Другое направление учений о Д. в бурж. философии нового времени – материалистическое. Однако и у материалистов этого периода трактовка Д. – интеллектуалистическая. Так, Спиноза пользовался для понятия Д. лат. термином mens, что означает и Д., и душу, и ум. Для Спинозы Д. равнозначен мышлению, к-рое он рассматривал как один из атрибутов субстанции (природы) наряду с протяжением. Поэтому Д. есть , присущее человеку от природы: "...не более в нашей власти иметь здоровый дух, чем здоровое тело" (Избр. произв., т. 2, М., 1957, с. 292). т.к. возможности всякой вещи определены ее природой и проявляются как природная "мощь" этой вещи, то и Д. проявляет себя в познании истины. Интеллектуализм в понимании Д. отчетливо проявляется также и у . материалистов 18 в., особенно у Гельвеция, соч. к-рого "De l"Esprit" уже самим названием обнаруживает интеллектуалистское понимание проблемы (esprit – по-французски и "ум", и "дух"). "Ум рассматривается или как способности мыслить (и в этом смысле ум есть лишь совокупность мыслей человека) или он понимается как самая способность мыслить" ("Об уме", М., 1938, с. 3). Считая ум природным свойством человека, Гельвеций рассматривает общество как природную среду, на к-рой развивается это ; поэтому идеи, образующие ум, необходимо вытекают из того общества, в к-ром люди живут, а ум формируется воспитанием; т.к. движущей силой общества являются интересы, в конечном счете личные, то и ум определяется в зависимости от интересов. В этой концепции обнаруживается гл. теории общества у франц. материалистов: человек (и ум как его свойство) формируется обществом, но его природные качества (в т.ч. и ум) предваряют общество, образуют основу, на к-рой оно зиждется. Это сказывается, напр., в том, что, определяя ум как "...совокупность новых идей и комбинаций" (там же, с. 283), Гельвеций в то же время признавал, что "...наши идеи столь необходимо вытекают из того, в каком обществе мы живем, какими предметами мы окружены, что верховный разум мог бы отгадать наши мысли, зная, чем мы были окружены, и, зная наши мысли, догадаться, какого рода и сколько предметов доставил нам " (там же, с. 69). Это противоречие ярко обнаруживает бурж. ограниченность социальной теории франц. материалистов, их неспособность преодолеть узкие рамки бурж. индивидуализма. Однако в материализме 17–18 вв. этот выступает только в неявной форме, в конечном счете. Явно он выступил в бурж. философии в виде субъективистских концепций Д. Кант уже открыто говорит, что Д. есть только наша субъективная , могущая быть предметом веры, но никак не науч. философии. Человеку хочется иметь цельное и потому он пользуется Д. как регулятивной идеей, для к-рой, однако, нет никаких оснований в непосредств. опыте. Д. нужен Канту и в этике, и в эстетике. "Д у х о м в эстетическом значении называют оживляющий принцип в душе... Этот принцип есть не что , как способность изображения э с т е т и ч е с к и х идей" ("Критика способности суждения", СПБ, 1898, с. 186). Но он везде есть для Канта только непознаваемая , действующая в человеке только в виде априорного принципа. "Оживляющая" деятельность Д. признается у Канта тоже в меру ее априорной обоснованности. Все секреты обожествления человеч. субъекта, лежавшие в основе новоевропейских бурж. идеалистич. учений о Д., раскрывает Фихте, для к-рого не существует даже и непознаваемых вещей в себе, а все вещи и все их проявления есть только порождение абсолютного "Я". Романтик Новалис прямо учил о "магическом идеализме", для к-рого все существующее является только продуктом магич. деятельности человеч. идей. Оставалось только в эту философию абс. Д. ввести природу, и историю и получалась уже окончат. философия абсолютизированного человеч. Д., к-рая вполне сознательно и систематически конструирует все прошедшее, настоящее и будущее исключительно лишь средствами точно сформулированных логич. категорий. Всю природу как момент в развитии абс. Д. трактовал Шеллинг, а всю историю, начиная с первых проблесков человеч. сознания и кончая высшими творениями цивилизации и культуры, трактовал Гегель, у к-рого особенно отчетливо проведена философия мирового Д., действующего, однако, исключительно только логически формулированными категориями. Философия Д. у Гегеля диалектически проходит стадии субъективного Д. (антропология , феноменология и психология Д.), объективного Д. (право , моральность, нравственность) и завершается абс. Д. с его тремя категориями – иск-во, и философия – с дальнейшим переходом уже на всемирной истории, где каждый период и все периоды вместе выступают как система диалектически развивающихся логич. категорий. "Несмотря на бесчисленные произвольные построения и фантастические выдумки, которые здесь выступают перед нами; несмотря на идеалистическую, на голову поставленную форму ее результата – единства мышления и бытия, – нельзя отрицать того, что эта философия доказала на множестве примеров, взятых из самых разнообразных областей, аналогию между процессами природы и истории – и обратно – в одинаковых законов для всех этих процессов" (Энгельс Ф., Диалектика природы, 1955, с. 213). Рациональным моментом теории Д. у Гегеля является истолкование сознания человека в его развитии, через индивидуального сознания (Д.) всем содержанием истории духовной культуры человечества, в виде истории цивилизации, включая произ-во, политику, иск-во, науку. Гегелевская философия была концом классич. философии нового времени, выросшей на почве характерной для буржуазно-капиталистич. отношений абсолютизации человеч. субъекта и сконцентрированной в виде имманентно и окончательно данных человеч. мышлению логич. категорий. Грандиозная попытка Гегеля истолковать историю через идеалистич. категорию Д. при всем своем диалектич. богатстве закономерно оказалась искусственной идеалистич. конструкцией. О гегелевской философии истории Ленин замечает: "Здесь Гегель наиболее устарел и антиквирован" (Соч., т. 38, с. 310).

Бурж. философия Д. после Гегеля в сравнении с философией самого Гегеля была уже эпигонством, лишенным гегелевского универсализма и всегда пытавшимся обосноваться на той или иной субъективной способности, возводя ее в осн. принцип Д., с отстранением или удалением других способностей субъекта. Вульгарный (Фохт , Молешотт, Бюхнер) гипостазировал чувств. ощущения, так что ничего не оставалось, кроме физич. материи, из к-рой Д. появлялся на манер какого-то физического же истечения или испарения. Спиритуализм гипостазировал либо человеч. представления (Гербарт), либо волю или аффекты (Вундт), либо инстинкты (Фрейд), область человеч. психики (Бергсон), либо (Э. Гартман) или , либо личность как некую субстанцию (Лотце , Тейхмюллер, Л. М. Лопатин). В совр. бурж. философии еще до сих пор не умирают ни материальные Д. древности (теософия и спиритизм), ни личностный абсолют средневековья (у богословов христианской и др. религий, в неотомизме), ни кантов-ский (Г. Коген, Наторп, Кассирер). Из всего этого ясно, что специфичный для совр. бурж. философии индивидуализм и субъективизм, как бы он ни дифференцировал способности человеч. субъекта, уже близок к своему исчерпанию. Возможные здесь бесконечные оттенки в наст. время уже теряют свой смысл, как бы их ни детализировать и ни умножать, потому что границы самого их порождающего начала, а именно субъективно-человеч. индивида капиталистич. общества, уже достаточно ясно обозначились. Гуссерль и вообще аннулировали проблему Д. как филос. проблему и заменили ее той или иной совокупностью условных категорий, лишенных единой субстанции и реального существования, что является уже самоотрицанием вообще всего бурж. учения о Д. От иррационалистич. самоуглубления (экзистенциализм) до равнодушного самоотрицания (неопозитивизм) – вот каков диапазон совр. бурж. учений о Д., почти всегда пытающихся конструировать понятие Д. в отрыве от действительности.

Вместе с возникновением новой, коммунистической формации меняется отношение личности и общества и падает столь характерное для бурж. идеологии обожествление изолированного субъекта. Марксистско-ленинская концепция Д., обществ. сознания, используя рациональные моменты учений о Д., связанные с социально-историч. формациями прошлого, базируется на иных, диалектико-материалистич. основах. Поскольку проблема активности сознания в марксистско-ленинской философии требует дальнейшей разработки, необходимо учитывать эти исходные принципы как для ее правильного решения. Среди этих принципов надо назвать следующие.

Для того чтобы существовал Д., необходимо существование материальной действительности, поскольку материя первична, а Д., сознание, вторично. Но эту вторичность нельзя понимать на манер вульгарного материализма. Д. есть свойственная человеку отражения материальной действительности, т.е. характерная особенность той ступени развития последней, на к-рой она приходит к самосознанию. Это сознание есть активная сила общественно-исторически развивающегося человека и человечества, к-рая, будучи сконцентрирована вокруг определ. идей, является орудием воздействия на ту же , из к-рой сознание появилось. Т.о., Д. как сконцентриро-ванное сознание есть не что иное, как необходимое орудие человека – закономерного этапа развития материальной действительности, в его воздействии на эту действительность, т.е. в конечном счете – , с помощью к-рого она переделывает самое же себя.

Но дело этим не исчерпывается. Поскольку субъектом отражения и переделывания действительности оказывается общественно-исторически возникший и развивающийся человек, постольку марксистско-ленинское понимание Д. (обществ. и личного сознания) должно исходить из теории историч. материализма, социально-экономич. формаций, историч. процесса освобождения человека от эксплуатации, чтобы содержание марксистского понятия Д. стало вполне ясным и определенным.

Лит.: Маркс К., Капитал, т. 1, М., 1955, о. 85–86, 627; его же, Экономическо-философские рукописи 1844 года, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произведений, М., 1956, с. 624–42; Маркс К. и Энгельс Ф., Немецкая , Соч., 2 изд., т. 3, с. 18–49; Энгельс Ф., Анти-Дюринг, М., 1957, с. 299–300; Ленин В. И., Философские тетради, Соч., 4 изд., т. 38, с. 271, 307–308; Основы марксистской философии, , М., 1959; Гегель, Философия духа, Соч., т. 3, М., 1956; его же, Феноменология духа, там же, т. 4, М., 1959; Kramer P. M., De doctrina Spinozae demente humana, Halae, (Diss.); Siebeck H., Die Entwicklung der Lehre vom Geist (Pneuma), "Z. Völkerpsychol. und Sprachwiss.", 1880, Bd 12, H. 4, S. 361–407; Ricardou Α., De humanae mentis alternitate apud Spinozam, thesim..., , 1890; Nöesgen K. F., Das Wesen und Wirken des Heiligen Geistes, Bd 1–2, В., 1905–07; Dreyer H., Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel, В., 1908; Leisegang H., Der heilige Geist. Das Wesen und Werden der mystisch-intuitiven Erkenntnis in der Philosophie und Religion der Griechen,. Bd 1, Tl 1, Lpz.–В., 1919; его же, Pneuma Hagion, Lpz., 1922; Jaspers K., Psychologie der Weltanschauungen, В., 1922 (о структуре духовных типов); Stenzel J., Zur Entwicklung des Geistbegriffes in der griechischen Philosophie, в кн.: Die Antike Zeitschrift für Kunst und Kultur des klassischen Altertums, В.–Lpz., 1925, S. 244–72; Hoffmeister J., Zur Geistbegriff des deutschen Idealismus bei Hölderlin und Hegel, "Dtsch. Vierteljahrsschrift für Literaturwiss.", 1932, No10; Shell В., Die Entdeckung des Geistes, Hamb., 1946; Francois G., Le polythéisme et l"emploi au singulier des mots: theos et daimon, ., 1958.

А. Лосев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

ДУХ (греч. νους, πνεύμα; лат. Spiritus, mens; нем. Geist; франц. esprit; англ. mind, spirit) - 1) высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслополагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности; открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей; играющая роль руководящего и сосредоточивающего принципа для других способностей души; 2) идеальная, правящая миром сила, к которой человек может быть активно и пассивно причастен.

Понятие “дух” в отличие от “разума” (и тем более “рассудка”) не столь жестко связано с рационально-познавательными способностями; в отличие от “интеллекта” соотносится, как правило, со своим персонифицированным носителем, с “лицом”; в отличие от “души” акцентирует объективную значимость своего содержания и его относительную независимость от стихии эмоциональных переживаний, в отличие от “воли” на первый план выдвигает созерцания и смыслы, которые могут определять действия, а не акт свободного выбора, в отличие от “сознания” фиксирует не столько дистанцию между Я и его эмпирическим наполнением, сколько их живую связь; в отличие от “ментальности” не включает в себя несознаваемые механизмы традиционных и повседневных реакций и установок. В зависимости от идейного контекста дух может противопоставляться (как оппозиция или как альтернатива) природе, жизни, материи, утилитарной необходимости, практической активности и т. д.

Концептуальное и понятийное оформление дух получает в античной философии. У досократиков возникает учение о правящей миром, строящей из хаоса космос объективной силе, которая пронизывает собой мир и даже отождествляется с одной из вещественных стихий, но в то же время не растворяется в пассивной материальности. Чаще всего человек мыслится как носитель силы, которую он мог в себе культивировать, становясь ее сознательным сотрудником. Обычно эта сила обозначалась как одноименная какой-либо из высших человеческих способностей (душа , мышление, сознание , речь, счет и т. п.). Со временем доминировать стали понятия нус и пневма. Понятие “нус”, которое в ряду ментальных терминов означало “ум”, “образ мыслей”, “умственное созерцание” и этим отличалось от терминов с перевесом психологического (псюхе , тюмос, френ), экзистенциального (софия , гносис) и дискурсивного (логос , дианойа, диалектикэ) значения, у Анаксагора стало означать мировой разум, цель космической динамики и организующе-различающую силу (ср. аналогичное, но не закрепившееся в традиции понятие Эмпедокла “священное сознание”, “φρήν ιερή”-В 134, 4 DK). B философии Платона, Аристотеля и неоплатоников дух как мироправящая сила йотируется термином “нус”, помещается в многослойную онтологическую иерархию: нус объединяет собой идеальные формы-эиоосы, внедряется через них в стихию мировой души-психеи и образует через нее мировую материю в космический организм. У Платона и неоплатоников нус порожден высшим принципом, невыразимым и непостижимым “благом”, к которому нус тяготеет. У Аристотеля нус-высший уровень бытия, который мыслит сам себя и тем творит мир.

Термин “пневма” (как и лат. аналог “спиритус”) первоначально означал “воздух” или “дыхание”. Довольно рано он приобретает психологическое и космологическое значение (напр., “бесконечной пневмой” дышит пифагорейский космос, в греческой медицине пневма есть вещественная жизненная сила-дыхание). Стоицизм понимает пневму как огненно-воздушную субстанцию, которая в виде эфира пронизывает мир, расслабляясь в материальных объектах и концентрируясь в “семенных логосах”: т. о., пневма выполняет роль мировой души как оживляющее начало и роль духа как правящее начало. Неоплатонизм также использует понятие “пневма”, описывая проникновение духа в низшие сферы бытия: дух и душа обволакиваются пневмой и через нее контактируют с материей (см. Эннеады , 112,2; III 8; V 2). Генезис христианского понимания Духа восходит к эллинистическому религиозному синкретизму. В Септуагинте словами “пневма теу” передается еврейское понятие “руах элохим”. Дух Божий (Быт. I, 2), что открывает возможность многообразных сближений эллинского и библейского богословия. Филон Александрийский также именует пневмой и высшее начало в человеке, и исходящую от Бога мудрость. Евангельское учение о Святом Духе (πνεύμα δγιον) становится основой для понимания Духа как одной из ипостасей Троицы. В Троице Дух является источником божественной любви и животворящей силы. Бог есть Дух (Ин. 4.24), но в то же время существует и злая духовность. Способность “различать духов” понималась как один из особых даров Св. Духа (1 Кор. 12.10). Во многих случаях (особенно в посланиях ал. Павла) затруднительно отнесение слова “Дух” к ипостаси Бога или к человеческой способности. Однако средневековые богословы видели в этом указание на то, что Дух Божий, овладевая человеком, не растворяет в себе его . Единосущность (ομοούσιος) Духа другим лицам Троицы стимулировала в средневековой философии онтологические и логические споры о понятии бытия. Очевидна резкая граница, отделяющая античное понимание духа как высшей внутрикосмической силы от патриотического и средневекового христианского понимания Духа как сущности, запредельной тварному миру, но деятельно присутствующей в мире и преображающей его.

Философия Ренессанса теряет к средневековой пневматологии и возвращается к эллинистическим интуициям духа, понимая его как разлитую во Вселенной жизненную силу. В рамках натуралистического пантеизма и оккультной натурфилософии Возрождения находит себе место и учение античных медиков о “Spiritus vitales”, жизненном духе, локализованном в теле и сообщающем ему витальную энергию.

В 17-18 вв. происходит кристаллизация новых тем, связанных с проблемой духа: это темы духовной субстанции и структуры познавательных способностей. Дух как субстанция выполняет теперь роль онтологической основы универсума (ср. “нус”) и роль основания связи субъективного разума и объективной действительности. Характерно категоричное размежевание духа и материи как замкнутых в себе, не имеющих точек соприкосновения субстанций и в то же время объединение в измерении духовной субстанции тех способностей, которые раньше находились на низших ступенях ментальной иерархии, напр. ощущения, переживания, стремления, воли и т. п. (ср. в этом отношении понятия cogitare Декарта, mens Спинозы, Spiritus Лейбница, esprit Лейбница и Гельвеция, mind английских эмпириков). Так, по Декарту, духовная субстанция (res cogitans) и материальная (res extensa) не имеют ничего общего, но внутри себя воспроизводят высшего и низшего, простого и сложного, которое старая обычно распределяла между духом и материей. В рамках рационализма возникает проблема координации духа и материи, которая вынуждала апеллировать непосредственно к Богу-создателю “предустановленной гармонии”, поскольку дух как субстанция оказывался своего рода безличной “духовной машиной”. В традиции эмпиризма дух лишается субстанциональности и сводится к единичным состояниям души. “Дух есть нечто, способное мыслить”,- говорит Локк, но построить на этом основании ясную идею субстанции духа, как и субстанции тела, невозможно, поскольку мы имеем дело лишь с предполагаемым субстратом “действий, которые мы испытываем внутри себя”, каковы “мышление, знание, сила движения и т. д.” (Опыт о человеческом разумении, II, 23, 4-6). Беркли, однако, переворачивает этот аргумент, поскольку обнаруживает в самом факте восприятия асимметричность статуса самодостаточного духа и его содержания. Кроме “идей” (т. е. любых предметов восприятия), согласно Беркли, есть “познающее деятельное существо... то, что я называю умом, духом, душой или мной самим”, это-“вещь, совершенно отличная от идей” (О принципах человеческого знания, I, 2), “дух есть простое, нераздельное, деятельное существо; как воспринимающее идеи, оно именуется умом, как производящее их или иным способом действующее над ними - волей” (там же, I, 27). Поскольку все вещи Вселенной “либо вовсе не существуют, либо существуют в уме какого-либо вечного духа”, то “нет иной субстанции, кроме духа” (там же, I, 6-7). Юм, в свою очередь, переворачивает это понятие духа, демонтируя принцип самотождественности Я. “Сущность духа (mind) так же неизвестна нам, как и сущность внешних тел, и равным образом невозможно образовать какое-либо представление о силах и качествах духа иначе как с помощью тщательных и точных экспериментов...” (Трактат о человеческой природе. Введение). Монадология Лейбница дает другую модель соотношения духа и мира: критикуя представление о “едином всеобщем духе”, Лейбниц полагает, что неразумно допускать существование одного духа и одного страдательного начала, вещества; принцип совершенства требует допущения между ними бесконечно многих промежуточных ступеней, каковыми и являются индивидуальные душимонады, воспроизводящие всеобщий дух на свой неповторимый лад. Душа-монада, дорастая в своем развитии до самосознания, становится конечным духом и начинает воспроизводить в себе не столько Вселенную, сколько Бога, который есть бесконечный дух.

Немецкая философия эпохи Просвещения, обозначая понятие “дух”, начинает отдавать предпочтение германскому слову “Geist”, в основе которого - индоевропейский корень “ghei” со значением “движущая сила”, “брожение”, “кипение”. Экхарт (13 в.) переводит “mens” как “Seele” и “anima” как “Geist”. Лютер переводит словом “Geist” евангельское понятие “пневма”. У Бёме “Geist” уже носит значение глубинной силы души, придающей ей форму и имеющей соответствие в макрокосме в виде “Seelengeist”, души в оболочке духа (Drei princ. 8). Просвещение (начиная с вольфианцев) интеллектуализирует “Geist”, понимая его как дух, выражающий себя в мыслях. “Geist” сближается с “Vernunft” (разум); это понятие предпочитает и Кант. Однако мистико-виталистические коннотации понятия “Geist” сохраняются в послекантовской спекулятивной философии, у Гёте и романтиков.

Кант ограничивает сферу употребления понятия “дух” (“Geist”) областью эстетики, где дух определяется как “оживляющий принцип в душе” и “способность изображения эстетических идей” (Критика способности суждения , § 49), и областью антропологии, где, в частности, различает духовные силы, осуществляемые рассудком (см., напр., Метафизика нравов, II, § 19). Критически относится Кант и к просветительской рационализации духа, и к его оккультной мистификации (см. полемику со Сведенборгом в “Грезах духовидца...”). Вместе с тем своим трансцендентальным методом Кант радикально изменил саму проблему, разделив традиционный для метафизики универсум сверхчувственного единства на три автономных царства - , свобода и , которые уже не могли суммироваться отвлеченным понятием “дух”.

В свете кантовских открытий Фихте, Гегель и Шеллинг дают новую трактовку понятия “дух”. Если выделить ее смысловое ядро, сохранившееся на всех поворотах сложного пути немецкого трансцендентализма, то можно отметить следующие моменты. Все конечные феномены духа находят свой смысл в “абсолютном духе”. Абсолютный дух творит себя и свою предметность. Абсолютный дух - это не объект, а процесс сверхэмпирической истории, в ходе которого дух порождает себя и в котором только он и существует. Абсолютный дух в своей истории отчуждается от себя (как от “Идеи”) и, познавая отчужденный мир (как “Природу”), возвращается к себе (через историю человечества как “Абсолютный дух”). В результате абсолют приобретает конкретность и самосознание. Отвлеченные идеи эмпирической субъективности человека, т. о., суть лишь моменты в “биографии” абсолюта: чтобы стать истинным духом, он должен наполниться живым содержанием и придать ему форму вечности (шедевром изображения этого процесса остается гегелевская “Феноменология духа”).

Философия 19 в. в целом (если не считать консервативный спиритуализм) оказалась оппозицией немецкому трансцендентализму. Понятие духа оказывается естественной мишенью для критики таких направлений, как позитивизм, марксизм, волюнтаризм. “Дух” остается релевантньм понятием для мыслителей постромантического толка (Карлейль , Торо, Эмерсон) и для некоторых представителей философии жизни, которыми он обычно понимается как более или менее удачный псевдоним “жизни” или, напротив, как опасный недуг, тормозящий самоутверждение витальности (линия Ницше в 19 в. до Шпрангера и Л. Клагеса в 20 в.).

В 20 в. философия отнеслась к понятию “дух” более лояльно. Оппоненты в некоторых случаях переоткрыли его в рамках своих учений (напр., версия Кассирера в неокантианстве, версия Юнга в психоанализе, версия Бергсона в витализме, версия Шеллера в феноменологии, версия Сантаяны и Уайтхеда в неореализме). Философия культуры (особенно немецкая ветвь), строя цивилизационные модели, обнаружила его функциональность. Такие направления, как неотомизм, русская религиозная философия или итальянский неоспиритуализм (Кроче , Джентиле), реанимировали классические представления о духе в свете “неклассического” опыта современности. Персонализм (

Многие люди считают понятия «душа» и «дух» одинаковыми по смыслу. Но так ли это на самом деле? Как объясняют эти два слова: душа и дух - в чем разница?

Каждый человек состоит из трех сущностей: души, духа и тела. Они гармонично объединяются в единое целое. Потеря одного компонента означает потерю самого человека.

Что такое душа?

Душа - это нематериальная сущность человека, которая определяет его как уникальную личность. Она живет в теле и является связующим звеном между внешним и внутренним миром. Только благодаря ей человек живет, страдает, любит, общается и познает окружающий мир. Не будет души, не будет и жизни.

Если тело существует без души, это не человек, а какая-то машина для выполнения различных функций.

Душа вселяется в тело при рождении и уходит из него с наступлением смерти. Но до сих пор многие спорят о том, в каком же месте обитает душа?

1. По одной версии, душа находится в ушах.
2. Еврейские народы думают, что душа вселяется в кровь.
3. Жители коренных северных народов отводили душе место на самом главном шейном позвонке.
4. Православные считают, что душа селится в легких, животе или в голове.

В христианстве душа бессмертна. Она имеет ум и чувства, даже имеет свой вес. Ученые выяснили, что тело после смерти становится легче на 22 грамма.

Дух - это самая высокая сущность, которая также живет в теле человека. Если душа может быть у растения или животного, то дух может быть только у существа, обладающего высшим разумом. В священном писании говорится, что дух - это дыхание жизни.

Благодаря духу, люди выделяются из всего живого мира и становятся превыше всего. Формирование духа происходит еще в детском возрасте. Это воля и знания, сила и самопознание. Дух выражается тем, что стремится к Господу, отбрасывая все мирское и греховное.

Именно дух тянется к гармонии и всему высокому, что есть в жизни.

Господь Бог спас нас, чтобы мы больше не совершали греховных дел, а жили в духе. Мы должны стать не высоконравственными, высоко духовными людьми. Многие добрые люди не являются духовными. Они просто живут, совершая мирские дела, но в них не чувствуется присутствие духа. А есть те, кто, по сути, вел обычную жизнь, но был богат духовно.

В чем же разница?

Уяснив для себя эти понятия, можно сделать несколько выводов:

• душа и дух - совершенно разные понятия;
• душа есть у любого живого существа, а дух присущ только человеку;
• душа часто испытывает на себе воздействие окружающих;
• душа вселяется в человека при рождении, а дух появляется лишь в минуты покаяния и принятия Бога;
• когда душа покидает тело, человек умирает, а если дух уходит из тела, то человек продолжает жить, совершая грехи;
• лишь дух может познать слово Божие, душа может лишь почувствовать его.

Нельзя четко провести грань между этими двумя определениями. В каждом религиозном учении свои трактовки этих двух сущностей. Для православного человека ответ следует искать . Ведь только это писание способно помочь в определении, что такое душа и дух, в чем разница.

ДУХ

1) высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслополагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности; открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей; играющая роль руководящего и сосредоточивающего принципа для других способностей души; 2) идеальная, правящая миром сила, к которой человек может быть активно и пассивно причастен.

Понятие «дух» в отличие от «разума» (и тем более «рассудка») не столь жестко связано с рационально-познавательными способностями; в отличие от «интеллекта» соотносится, как правило, со своим персонифицированным носителем, с «лицом»; в отличие от «души» акцентирует объективную значимость своего содержания и его относительную независимость от стихии эмоциональных переживаний, в отличие от «воли» на первый план выдвигает созерцания и смыслы, которые могут определять действия, а не акт свободного выбора, в отличие от «сознания» фиксирует не столько дистанцию между Я и его эмпирическим наполнением, сколько их живую связь; в отличие от «ментальности» не включает в себя несознаваемые механизмы традиционных и повседневных реакций и установок. В зависимости от идейного контекста дух может противопоставляться (как оппозиция или как альтернатива) природе, жизни, материи, утилитарной необходимости, практической активности и т. д.

Концептуальное и понятийное оформление дух получает в античной философии. У досократиков возникает учение о правящей миром, строящей из хаоса космос объективной силе, которая пронизывает собой мир и даже отождествляется с одной из вещественных стихий, но в то же время не растворяется в пассивной материальности. Чаще всего человек мыслится как носитель силы, которую он мог в себе культивировать, становясь ее сознательным сотрудником. Обычно эта сила обозначалась как одноименная какой-либо из высших человеческих способностей (душа, мышление, сознание, речь, счет и т. п.). Со временем доминировать стали понятия нус и пневма. Понятие «нус», которое в ряду ментальных терминов означало «ум», «образ мыслей», «умственное созерцание» и этим отличалось от терминов с перевесом психологического (псюхе, тюмос, френ), экзистенциального (софия, гносис) и дискурсивного (логос, дианойа, диалектикэ) значения, у Анаксагора стало означать мировой разум, цель космической динамики и организующе-различающую силу (ср. аналогичное, но не закрепившееся в традиции понятие Эмпедокла «священное сознание», -В 134, 4 DK). B философии Платона, Аристотеля и неоплатоников дух как мироправящая сила йотируется термином «нус», помещается в многослойную онтологическую иерархию: нус объединяет собой идеальные формы-эиоосы, внедряется через них в стихию мировой души-психеи и образует через нее мировую материю в космический организм. У Платона и неоплатоников нус порожден высшим принципом, невыразимым и непостижимым «благом», к которому нус тяготеет. У Аристотеля нус-высший уровень бытия, бог, который мыслит сам себя и тем творит мир.

Термин «пневма» (как и лат. аналог «спиритус») первоначально означал «воздух» или «дыхание». Довольно рано он приобретает психологическое и космологическое значение (напр., «бесконечной пневмой» дышит пифагорейский космос, в греческой медицине пневма есть вещественная жизненная сила-дыхание). Стоицизм понимает пневму как огненно-воздушную субстанцию, которая в виде эфира пронизывает мир, расслабляясь в материальных объектах и концентрируясь в «семенных логосах»: т. о., пневма выполняет роль мировой души как оживляющее начало и роль духа как правящее начало. Неоплатонизм также использует понятие «пневма», описывая проникновение духа в низшие сферы бытия: дух и душа обволакиваются пневмой и через нее контактируют с материей (см. Эннеады, 112,2; III 8; V 2). Генезис христианского понимания Духа восходит к эллинистическому религиозному синкретизму. В Септуагинте словами «пневма теу» передается еврейское понятие «руах элохим». Дух Божий (Быт. I, 2), что открывает возможность многообразных сближений эллинского и библейского богословия. Филон Александрийский также именует пневмой и высшее начало в человеке, и исходящую от Бога мудрость. Евангельское учение о Святом Духе становится основой для понимания Духа как одной из ипостасей Троицы. В Троице Дух является источником божественной любви и животворящей силы. Бог есть Дух (Ин. 4.24), но в то же время существует и злая духовность. Способность «различать духов» понималась как один из особых даров Св. Духа (1 Кор. 12.10). Во многих случаях (особенно в посланиях ал. Павла) затруднительно отнесение слова «Дух» к ипостаси Бога или к человеческой способности. Однако средневековые богословы видели в этом указание на то, что Дух Божий, овладевая человеком, не растворяет в себе его индивидуальность. Единосущность Духа другим лицам Троицы стимулировала в средневековой философии онтологические и логические споры о понятии бытия. Очевидна резкая граница, отделяющая античное понимание духа как высшей внутрикосмической силы от патриотического и средневекового христианского понимания Духа как сущности, запредельной тварному миру, но деятельно присутствующей в мире и преображающей его.

Философия Ренессанса теряет интерес к средневековой пневматологии и возвращается к эллинистическим интуициям духа, понимая его как разлитую во Вселенной жизненную силу. В рамках натуралистического пантеизма и оккультной натурфилософии Возрождения находит себе место и учение античных медиков о «Spiritus vitales», жизненном духе, локализованном в теле и сообщающем ему витальную энергию.

В 17-18 вв. происходит кристаллизация новых тем, связанных с проблемой духа: это темы духовной субстанции и структуры познавательных способностей. Дух как субстанция выполняет теперь роль онтологической основы универсума (ср. «нус») и роль основания связи субъективного разума и объективной действительности. Характерно категоричное размежевание духа и материи как замкнутых в себе, не имеющих точек соприкосновения субстанций и в то же время объединение в измерении духовной субстанции тех способностей, которые раньше находились на низших ступенях ментальной иерархии, напр. ощущения, переживания, стремления, воли и т. п. (ср. в этом отношении понятия cogitare Декарта, mens Спинозы, Spiritus Лейбница, esprit Лейбница и Гельвеция, mind английских эмпириков). Так, по Декарту, духовная субстанция (res cogitans) и материальная (res extensa) не имеют ничего общего, но внутри себя воспроизводят различие высшего и низшего, простого и сложного, которое старая метафизика обычно распределяла между духом и материей. В рамках рационализма возникает проблема координации духа и материи, которая вынуждала апеллировать непосредственно к Богу-создателю «предустановленной гармонии», поскольку дух как субстанция оказывался своего рода безличной «духовной машиной». В традиции эмпиризма дух лишается субстанциональности и сводится к единичным состояниям души. «Дух есть нечто, способное мыслить»,- говорит Локк, но построить на этом основании ясную идею субстанции духа, как и субстанции тела, невозможно, поскольку мы имеем дело лишь с предполагаемым субстратом «действий, которые мы испытываем внутри себя», каковы «мышление, знание, сомнение, сила движения и т. д.» (Опыт о человеческом разумении, II, 23, 4-6). Беркли, однако, переворачивает этот аргумент, поскольку обнаруживает в самом факте восприятия асимметричность статуса самодостаточного духа и его содержания. Кроме «идей» (т. е. любых предметов восприятия), согласно Беркли, есть «познающее деятельное существо... то, что я называю умом, духом, душой или мной самим», это-«вещь, совершенно отличная от идей» (О принципах человеческого знания, I, 2), «дух есть простое, нераздельное, деятельное существо; как воспринимающее идеи, оно именуется умом, как производящее их или иным способом действующее над ними - волей» (там же, I, 27). Поскольку все вещи Вселенной «либо вовсе не существуют, либо существуют в уме какого-либо вечного духа», то «нет иной субстанции, кроме духа» (там же, I, 6-7). Юм, в свою очередь, переворачивает это понятие духа, демонтируя принцип самотождественности Я. «Сущность духа (mind) так же неизвестна нам, как и сущность внешних тел, и равным образом невозможно образовать какое-либо представление о силах и качествах духа иначе как с помощью тщательных и точных экспериментов...» (Трактат о человеческой природе. Введение). Монадология Лейбница дает другую модель соотношения духа и мира: критикуя представление о «едином всеобщем духе», Лейбниц полагает, что неразумно допускать существование одного духа и одного страдательного начала, вещества; принцип совершенства требует допущения между ними бесконечно многих промежуточных ступеней, каковыми и являются индивидуальные душимонады, воспроизводящие всеобщий дух на свой неповторимый лад. Душа-монада, дорастая в своем развитии до самосознания, становится конечным духом и начинает воспроизводить в себе не столько Вселенную, сколько Бога, который есть бесконечный дух.

Немецкая философия эпохи Просвещения, обозначая понятие «дух», начинает отдавать предпочтение германскому слову «Geist», в основе которого - индоевропейский корень «ghei» со значением «движущая сила», «брожение», «кипение». Экхарт (13 в.) переводит «mens» как «Seele» и «anima» как «Geist». Лютер переводит словом «Geist» евангельское понятие «пневма». У Беме «Geist» уже носит значение глубинной силы души, придающей ей форму и имеющей соответствие в макрокосме в виде «Seelengeist», души в оболочке духа (Drei princ. 8). Просвещение (начиная с вольфианцев) интеллектуализирует «Geist», понимая его как дух, выражающий себя в мыслях. «Geist» сближается с «Vernunft» (разум); это понятие предпочитает и Кант. Однако мистико-виталистические коннотации понятия «Geist» сохраняются в послекантовской спекулятивной философии, у Гете и романтиков.

Кант ограничивает сферу употребления понятия «дух» («Geist») областью эстетики, где дух определяется как «оживляющий принцип в душе» и «способность изображения эстетических идей» (Критика способности суждения, § 49), и областью антропологии, где, в частности, различает духовные силы, осуществляемые рассудком (см., напр., Метафизика нравов, II, § 19). Критически относится Кант и к просветительской рационализации духа, и к его оккультной мистификации (см. полемику со Сведенборгом в «Грезах духовидца...»). Вместе с тем своим трансцендентальным методом Кант радикально изменил саму проблему, разделив традиционный для метафизики универсум сверхчувственного единства на три автономных царства - природа, свобода и целесообразность, которые уже не могли суммироваться отвлеченным понятием «дух».

В свете кантовских открытий Фихте, Гегель и Шеллинг дают новую трактовку понятия «дух». Если выделить ее смысловое ядро, сохранившееся на всех поворотах сложного пути немецкого трансцендентализма, то можно отметить следующие моменты. Все конечные феномены духа находят свой смысл в «абсолютном духе». Абсолютный дух творит себя и свою предметность. Абсолютный дух - это не объект, а процесс сверхэмпирической истории, в ходе которого дух порождает себя и в котором только он и существует. Абсолютный дух в своей истории отчуждается от себя (как от «Идеи») и, познавая отчужденный мир (как «Природу»), возвращается к себе (через историю человечества как «Абсолютный дух»). В результате абсолют приобретает конкретность и самосознание. Отвлеченные идеи эмпирической субъективности человека, т. о., суть лишь моменты в «биографии» абсолюта: чтобы стать истинным духом, он должен наполниться живым содержанием и придать ему форму вечности (шедевром изображения этого процесса остается гегелевская «Феноменология духа»).

Философия 19 в. в целом (если не считать консервативный спиритуализм) оказалась оппозицией немецкому трансцендентализму. Понятие духа оказывается естественной мишенью для критики таких направлений, как позитивизм, марксизм, волюнтаризм. «Дух» остается релевантньм понятием для мыслителей постромантического толка (Карлейль, Торо, Эмерсон) и для некоторых представителей философии жизни, которыми он обычно понимается как более или менее удачный псевдоним «жизни» или, напротив, как опасный недуг, тормозящий самоутверждение витальности (линия Ницше в 19 в. до Шпрангера и Л. Клагеса в 20 в.).

В 20 в. философия отнеслась к понятию «дух» более лояльно. Оппоненты в некоторых случаях переоткрыли его в рамках своих учений (напр., версия Кассирера в неокантианстве, версия Юнга в психоанализе, версия Бергсона в витализме, версия Шеллера в феноменологии, версия Сантаяны и Уайтхеда в неореализме). Философия культуры (особенно немецкая ветвь), строя цивилизационные модели, обнаружила его функциональность. Такие направления, как неотомизм, русская религиозная философия или итальянский неоспиритуализм (Кроче, Джентиле), реанимировали классические представления о духе в свете «неклассического» опыта современности. Персонализм (Мунье), философия диалога (Бубер), экзистенциализм (Ясперс) используют не только лексику традиционных учений о духе, но и их концептуальные схемы. В новейшей философии понятие «дух» непопулярно.

Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики, т. 4. Аристотель и поздняя классика. М., 1975, с. 28-78, т. 8. Итоги тысячелетнего развития, кн. 1, с. 541-569, кн. 2, с. 298-302; Савельева О. М. Содержание понятия «нус» в греческой литературе VII-VI вв. до н. э.-В кн.: Из истории античной культуры. М., 1976, с. 30-40; Мотрошилова Н. В. Путь Гегеля к «Науке логики». М., 1984; Гайденко П. П. Диалектика «теокосмического всеединства».-В кн.: Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987, с. 48-117; Киссель М. А. Диалектика как логика философии духа (Б. Кроче- Дж. Джентиле-Р. Коллингвуд).-Там же, с. 119-53; Быкова М. Ф., Кричевский А. В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993; Степанов Ю. С. Константы, Словарь русской культуры. М., 1997, с. 570-573; Федотов Г. П. О Св. Духе в природе и культуре.-Собр. соч. в 12 т., т. 2. М., 1998, с. 232-44; Class G. Untersuchungen zur Phanomenologie und Ontologie des menschlichen Geistes. Lpz., 1896; Noesgen K. F. Das Wesen und Wirken des Heiligen Geistes, Bd. 1-2. В., 1905-07; Dreyer H. Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel. B., 1908; Brentano Fr. Aristoteles Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes. Lpz., 1911; Leisesang H. Pneuma Hagion. Lpz., 1922; Hechsler E. Esprit und Geist. Bielefeld, 1927; Rothacker E. Logik und Systematik der Geisteswissenschaften. Munch., 1927; NoUenius F. Materie, Psyche, Geist. Lpz., 1934; Glockner H. Das Abenteuer des Geistes. Stuttg., 1938; Armstrong A. H. The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy ofPlotinus. Cambr., 1940; Ryle G. The Concept of Mind. L., 1949; Hildebrand R. Geist. Tub., 1966.

Отличное определение

Неполное определение ↓