Апостол дионисий. Антропология дионисия ареопагита

Глава IV. Восточное богословие. Св. Дионисий (Ареопагит), св. Григорий Нисский, св. Максим Исповедник и отличие их воззрений от воззрений бл. Августина Подобно тому как практический характер запада отразился известным образом и в западной спекуляции, когда она должна была

Святой Дионисий Ареопагит Святой Дионисий происходил родом из Афин и был сыном именитых родителей. Он получил, благодаря богатству и славности своего рода, блестящее образование. Еще в молодых годах, когда ему было только около двадцати пяти лет, он всех своих товарищей

Св. мученик Дионисий Ареопагит (Кто наследует живот вечный?) I. Св. Дионисий ареопагит, память коего совершается ныне, родился в городе Афинах. Получив образование в лучшей афинской школе, Дионисий не удовольствовался приобретенными познаниями и отправился в Египет

ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ (греческий Διονύςιος ό ‘Αρεοπαγίτης) (1 век), священномученик, первый епископ Афин. Сведения о жизни и личности Дионисий Ареопагита малочисленны. Был членом афинского ареопага. Во время проповеди апостола Павла в Афинах (Деян. 17:15-34) уверовал во Христа и был поставлен во главе христианской общины Афин [Евсевий Кесарийский в «Церковной истории» (III 4. 1011) называет Дионисия первым епископом афинской Церкви]. Согласно житию, написанному Димитрием Ростовским, после продолжительного управления афинской Церковью Дионисий Ареопагит поставил в Афинах другого епископа, а сам удалился в Рим. Оттуда вместе с единомышленниками отправился проповедовать христианство язычникам в Галлию. Претерпел мучения в Лютеции Паризиорум (ныне Париж) во время гонений на христиан при императоре Домициане.

До 16 века Дионисий Ареопагит считался автором корпуса текстов, известных с начала 6 века и получивших название «Ареопагитики». В авторстве Дионисий Ареопагита не сомневались комментаторы его сочинений - епископ Иоанн Скифопольский и преподобный Максим Исповедник, так же как и большинство отцов восточной Церкви. Дионисий Ареопагит пишет об апостоле Павле («О Божественных именах», 3. 2) как о своём наставнике, адресует все трактаты апостолу Тимофею, а послания - апостолу Титу (9-е) и апостолу Иоанну Богослову (10-е), находившемуся в ссылке на острове Патмос. В 7-м послании, к Поликарпу, автор сообщает о том, что, будучи в Гелиополе Египетском, он оказался очевидцем тьмы, покрывшей землю в момент Распятия Иисуса Христа; в трактате «О Божественных именах» (3. 2) упоминает, что присутствовал вместе с апостолами Петром и Иаковом на погребении Богородицы. К концу 6 века «Ареопагитики» стали известны на Западе: их цитировал папа Римский святой Григорий I Великий в проповедях, а позднее папа святой Мартин I (649-655), который на Латеранском соборе 649 года в полемике против монофелитов опирался на «Ареопагитики» как на непререкаемый учительный авторитет. Однако проблема авторства возникла уже в 1-й половине 6 века: с сомнением в нём выступил священномученик Ипатий Эфесский; впоследствии сирийский писатель 8 века Иосиф Хузая, грузинский монах 13 века Симеон Петрици и другие констатировали несоответствие стиля и содержания «Ареопагитик» сочинению, составленному в 1 веке. В эпоху Возрождения у византийских гуманистов Георгия Трапезундского и Феодора Газского возникли сомнения относительно составления корпуса в апостольское время. Критические замечания были высказаны западными гуманистами Лоренцо Валлой и Эразмом Роттердамским.

Основные аргументы против принадлежности «Ареопагитик» к апостольскому веку следующие:

1) сочинения никем не упоминаются до 532 года, что совершенно невероятно для собрания текстов такого значения;

2) в трактате «О Божественных именах» (4. 12), адресованном апостолу Тимофею, цитируется послание священномученика Игнатия Богоносца (К Римлянам. 7. 2), написанное после смерти апостола Тимофея;

3) в главе 6 трактата «О церковной иерархии» предполагается организация монашеской жизни, которая возникла только в 4 веке;

4) наличие литургических элементов, которые не могли быть засвидетельствованы в 1 веке, как, например, введение Символа веры в Литургию верных («О церковной иерархии». Гл. 3. Таинство собрания);

5) наличие халкидонской терминологии;

6) совпадения с сочинениями неоплатоников, в первую очередь Прокла. В конце 19 века Х. Кох и Й. Штигльмайр, сопоставив учение о зле Дионисия Ареопагита и неоплатоника Прокла, пришли к заключению о зависимости «Ареопагитик» от философии Прокла, что легло в основу последующей традиции изучения «Ареопагитик» вне авторства Дионисия Ареопагита.

Первое издание «Ареопагитик» вышло во Флоренции в 1516 году. На Руси с ними в почти полном объёме познакомились по славянскому переводу (выполнен в 1371) игумена афонского Пантелеймонова монастыря Исайи. Древнейший сербский список этого перевода датируется 1370-ми годами; самые древние списки, выполненные на Руси, - середина 15 века. Славянский перевод «Ареопагитик» издан митрополит Макарием. В дальнейшем трактаты переводились с выделением из текста и поглавным распределением схолий монахом Чудова монастыря Евфимием (1670-е годы), преподобным Паисием Величковским; в Новейшее время «Ареопагитики» переводили А. Ф. Лосев, С. С. Аверинцев, В. В. Бибихин, а также переводческая группа под руководством Г. М. Прохорова. В 1990-91 годах в Германии было завершено критическое издание всего Ареопагитского корпуса (Corpus dionysiacum) с учётом основных разночтений по рукописям библиотек Синая, Парижа, Рима, Флоренции, Лондона, Вены.

«Ареопагитики» включают 4 трактата: «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О Божественных именах», «О мистическом (таинственном) богословии», а также 10 посланий. Содержание трактатов и их стилистическое единство свидетельствуют об их принадлежности одному автору. Трактаты «Ареопагитик» адресованы апостолу Тимофею; первые 4 послания - монаху Гаю, 5-е - диакону Дорофею, 6-е - священнику Сосипатру, 7-е - епископу Поликарпу Смирнскому, 8-е - монаху Демофилу, 9-е - епископу Титу, 10-е - апостолу Йоанну Богослову.

Трактат «О небесной иерархии» состоит из 15 глав. В начале трактата даётся общее определение иерархии, излагаются цель и принцип её организации (гл. 3). Начиная с 4-й главы автор обращается к собственно небесной иерархии, которая именуется ангельской. Перечисляются 9 чинов небесной иерархии с характеристикой каждого и особенностями их иерархических отношений. Главы 11-12 посвящены «этимологии» именования «небесные силы», а также проблеме «Божественной соименности». Главы 13-15 посвящены природе небесных сил и образам их раскрытия.

В сочинение «О церковной иерархии», включающем 7 глав, 1-я глава посвящена проблеме её учреждения, далее повествуется о 6 таинствах (Крещении - глава 2, Евхаристии - глава 3, освящении мира - глава 4, Священстве - глава 5, монашеском постриге - глава 6 и погребении - глава 7), излагаются их чинопоследования и символический смысл.

В основе трактата «О Божественных именах» (включает 13 глав) лежит проблема Божественных имён: безымянность и многоименность Бога, о Котором известно только то, что Он открыл о Себе в Священном Писании, а также то, что Он - причина всего. В главе 1 акцент делается на непостижимости Бога. Далее (гл. 2) говорится о Божественных «единениях» и «различиях», под которыми понимаются, с одной стороны, единая природа и три Лица Святой Троицы и с другой - единство Божественной сущности и промыслительное исхождение Божественной благости, направленное вовне. Божественные имена, в понимании автора, воспевают действия Божественного Промысла и излагаются в следующем порядке: Добро, Свет, Красота и Любовь (гл. 4), Сущий (гл. 5), Жизнь (гл. 6), Мудрость, Ум, Слово, Истина (гл. 7), Сила, Справедливость, Спасение (гл. 8), Великий и Малый, Тот же и Другой, Подобный и Неподобный, Движущийся и Неподвижный, Равный (гл. 9), «Ветхий денми» и Юный (гл. 10), Вседержитель (гл. 10) и Мир, Который «всех объединяет» (гл. 11), «Святой Святых», «Царь царей», «Господь господ», «Бог богов» (гл. 12) и Единое (гл. 13). В заключение подчёркивается, что все имена Бога неточны, так как соответствуют только символам, не имеющим никакого внешнего подобия, а апофатика остаётся самым надёжным средством богопознания.

Трактат «О мистическом богословии» начинается молитвой Святой Троице и пожеланием Тимофею устремиться к единению с Богом. Автор предпочитает путь «отъятий всего сущего», или отрицаний, по которому совершается восхождение к первейшему, т. е. к Богу, а не путь прибавлений, или утверждений, соответствующий нисхождению ума к чувственному (гл. 2). Апофатический и катафатический способы богословия, которые здесь излагаются, выступают как строго проводимые методы; эти термины, утвердившиеся впоследствии и в восточной, и в западной Церкви, впервые вводятся в обиход христианского богословия (гл. 3). Апофатическое богословие - учение о вышебытийной природе и непознаваемости Бога; при его изложении автор опирался на тексты Священного Писания и на предшествовавшую святоотеческую традицию (главы 1, 3). Апофатическое отрицание в «Ареопагитиках» означает несоизмеримое превосходство Творца над всем тварным, а не Его недостаточность, поэтому равным образом применяются к Богу выражения как с «не», так и со «сверх». Излагая учение о Троице, автор «Ареопагитик» учит, что Бог одновременно есть и Единица (Монада), и Троица: «Единица по причине простоты и единства сверхприродной неделимости... Троица по причине триипостасного проявления пресущественной плодовитости...» («О Божественных именах». 1. 4). Святая Троица и есть Тот апофатически-непознаваемый, пресущественный Бог в-Себе, проявляющий Себя во множестве свойств, имён и сил (Там же. 13. 3).

Первые пять посланий Дионисия Ареопагита посвящены христологической теме и учению об ограниченности нашего богопознания. В 1-м речь идёт о преимуществе незнания, которое обозначает Божественную трансцендентность, перед многим знанием, которое прекращает незнание, потому что «совершенное незнание обозначает познание Того, Кто выше всего познаваемого». Во 2-м послании говорится, что люди, несмотря на то, что они призваны к обожению, никогда не достигнут Бога, Который «неподражаем». 3-е послание - о пресущественной Божественной природе Иисуса Христа, Которая, явившись «внезапно», и после Своего явления остаётся сокрытой. 4-е послание - о воплощении Иисуса Христа, в нём утверждается, что Бог, став истинным человеком, не перестал быть трансцендентным; в конце послания приводится знаменитое в патристической литературе выражение «новое богомужное действование», ставшее особо актуальным в период монофелитских споров. В 5-м послании Божественный мрак называется «неприступным светом», где пребывает Бог, к постижению Которого можно прийти по апофатическому пути богопознания через невидение и незнание. В 6-м послании автор призывает защищать истину и избегать споров на религиозные темы. В 7-м - даются ответы софисту Аполлофану, обвинявшему Дионисия Ареопагита в использовании системы аргументов греческой античной философии. В 8-м и 9-м посланиях подчёркивается важность иерархии, а также системы образов (символов), ставших неотъемлемой частью византийского христианства. 10-е послание адресовано пребывающему на острове Патмос апостолу Иоанну Богослову с пожеланиями освобождения.

Изд.: Corpus dionysiacum I / Ed. В. R. Suchla // Patristische Texte und Studien. В., 1990. Bd 33; Corpus dionysiacum II / Ed. G. Heil, А. М. Ritter // Ibid. В.; N. Y., 1991. Bd 36; Восточные отцы и учители Церкви V века: Антология / Сост. иером. Иларион (Алфеев). М., 2000. С. 257-416; Дионисий Ареопагит. Сочинения. - Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002.

Лит.: Louth А. Denys, the Areopagite. L., 1989; Шичалин Ю. А. Заметки о переводах «Ареопагитик» // Пути российского образования и православие. М., 1999; Ареопагитики // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 3 (библ.).

Достоверных известий о личности св. Дионисия Ареопагита очень мало. Обращенный ко Христу проповедью ап. Павла в афинском ареопаге, он был, по свидетельству Дионисия Коринфского у Евсевия, первым епископом в Афинах. Там же потерпел он мученическую кончину. В IX веке аббатом Галдуином он был ошибочно отожествлен с Дионисием Парижским, и эту ошибку до сих пор защищают некоторые из французских богословов. Однако, это отожествление не имеет за себя никаких оснований. Ни Дионисий Коринфский, ни Евсевий, ни даже древние французские хроники не говорят о том, что Дионисий Ареопагит предпринимал миссионерское путешествие в Галлию. Согласно древнейшему свидетельству о Дионисии Парижском (Григорий Турский VI в.), этот последний пришел в Галлию в царствование Декия, т. е. в половине III в., и следовательно не мог быть Дионисием Ареопагитом.

С именем Д. А. сохранились следующие сочинения: 1) Об именах Божиих, 2) О таинственном богословии, 3) О небесной иерархии, 4) О церковной иерархии, 5) Десять писем к разным лицам. Кроме перечисленных сочинений автор их упоминает еще о некоторых из своих трудов, отчасти уже написанных, отчасти только предполагаемых. Сюда относятся трактаты 1) О душе, 2) О свойствах и чинах ангельских, 3) Богословские очерки, 4) Символическое богословие, 5) О духовном и чувственном, 6) Божественные гимны, 7) О праведном суде Божием. Однако правдивость автора в этом свидетельстве о собственной литературной деятельности подвергается большому сомнению: от упоминаемых им сочинений не осталось ни малейшего следа в истории. Переводчик Ареопагитик на сирский язык (ранее 536 г.), Максим Исповедник, написавший в VII в. на них комментарии, и римский библиотекарь Анастасий (IX в.) имели пред собою только те из них, которые сохранились и до настоящего времени. Приписываемые также Д. А. послания: 1) к Титу об успении Богоматери, сохранившееся в сирском переводе, 2) к Тимофею, о кончине апп. Петра и Павла, существующее в сирском и армянском переводах, и 3) к Аполлофану в латинском переводе настолько отличаются по своему характеру и стилю от прочих Ареопагитик, что решительно не могут быть приписаны одному и тому же автору.

Автор сочинений, известных с именем Дионисия Ареопагита, выдает себя за Дионисия апостольских времен. Он сам называет себя по имени - Дионисием. Все упоминаемые в его сочинениях лица, за исключением тех, от которых не осталось никаких следов в истории, принадлежат апостольскому времени. Четыре главных его сочинения посвящены «сопресвитеру Тимофею», четыре первых письма адресованы «ферапевту Гаию» (Рим. 16 , 23; 1 Кор. 1 , 14), шестое письмо - «иерею Сосипатру» (Рим. 16 , 21), седьмое - «иерарху Поликарпу», в восьмом упоминается Карп (2 Тим. 4 , 13), девятое направлено к Титу, десятое носит надписание: «Иоанну Богослову, апостолу и евангелисту в изгнании на острове Патмосе». В письме говорится, что Иоанну будет возвращена свобода и что с Патмоса он снова возвратится в Азию. Кроме этого автор упоминает о Варфоломее, об Иусте, о Симоне и Елиме волхвах, как о своих современниках. В 7-м письме описывается чудесное затмение солнца, которое автор наблюдал вместе с Аполлофаном (софист I в.) в Гелиополе. Подробности описания не оставляют места сомнению в том, что здесь разумеется затмение солнца, сопровождавшее крестные страдания Господа. В сочинении «Об именах Божиих» автор упоминает о том, как он в обществе Иакова, брата Господня, и ап. Петра созерцал «живоначальное и богоносное тело». Здесь очевидно имеется в виду посещение гроба Девы Марии.

I. Внутренние признаки позднейшего происхождения Ареопагитик: а) Произведения мужей апостольских и вообще все сочинения, относящиеся к древнейшему периоду христианской литературы, отличаются безыскусственностью формы, отсутствием всяких философских влияний и чисто библейским характером содержания. Сочинения, известные с именем Д. А., как по внешней форме, так и по содержанию отличаются строго философским характером, и в этом отношении оставляют позади себя не только апологетов, но и александрийцев. b) Новозаветный канон является в них совершенно завершенным и строго определенным. c) Вполне законченная троичная терминология указывает на время после 362 г.: слово υπόστασις употребляется здесь в смысле индивидуальности и противополагается ούσία , как совокупности общих или родовых свойств, d) Употребление христологических терминов: ασυγχύτως , ατρέπτως , άναλλοιώτως , άμεταβόλως и намеренное устранение терминов: μϊξίς и κρασις указывают на происхождение сочинений после Халкидокского собора, е) Учение о девяти чинах ангельских и их разделении на три степени не встречается ни у одного из древнейших церковных писателей. Наоборот, со времени появления Арепагитик это учение становится обычным в церковной литературе, f) Автор говорит о монашестве, возникшем лишь в IV в., описывает обряд пострижения и излагает учение о церковной иерархии так подробно и определенно, как ни один из древнейших памятников. Наоборот, он ничего не говорит о харизматических служениях, свойственных апостольскому времени. g) Сочинения полны указаний на существование disciplina arcani [тайное учение], чуждой первым векам христианства и процветавшей в IV и V вв. h) Автор говорит о пении на литургии символа веры. Обычай этот введен впервые в 476 г. монофизитами в Антиохии и потом был усвоен православными. i) Описание обрядов крещения, миропомазания, помазания мертвых елеем, обычай приобщать детей - все это вполне соответствует данным, извлекаемым из сочинений писателей IV и V вв., и не имеет параллелей в древнейшей литературе, j) Детальные научные изыскания последних годов вполне установили факт зависимости Ареопагитик от сочинений новоплатоника Прокла († 485 г.), из которых автор приводит буквальные выдержки без указания источника.

II. Внешние доказательства позднейшего происхождения Ареопагитик: а) Ни один церковный писатель до начала VI в. не упоминает о существовании Ареопагитик, ни один не цитирует их, хотя и имелось для этого достаточно поводов. б) В начале VI в. эти сочинения неожиданно появляются и сразу приобретают популярность. О них упоминают Андрей Кесарийский в своих толкованиях на Апокалипсис , Север, глава умеренных монофизитов, патриарх антиохийский (512- 518 гг.), антиохийский патриарх Ефрем (527-545 гг.). Около 530 г. Иоанн Скифопольский уже составляет на них комментарии. В это же приблизительно время они переводятся Сергием († 536 г.) на сирский язык. На религиозном состязании между православными и северианамн, бывшем в К-ле в 533 г., севериане ссылались на сочинения Дионисия Ареопагита, но со стороны православных было выражено сомнение в их подлинности на том основании, что они не были известны ни Афанасию, ни Кириллу; вместе с этим было высказано предположение, что спорные сочинения представляют собою подлог аполлинаристов. Из приведенных оснований ясно, что 1) автор Ареонагитик желал выдать себя за Д. А., и 2) сочинения эти не могли принадлежать ученику ап. Павла. Следовательно, они суть сочинения подложные.

На основании приведенных данных легко определяется время составления Ареопагитик. I h позволяет заключить, что сочинения эти составлены не ранее 476 г. - года введения обычая петь на литургии символ веры. Факты, перечисленные под II b, указывают на то, что происхождение сочинений, о которых мы говорим, относится ко времени не позднее двадцатых годов VI века. Первые следы Ареопагитик указывают на Сирию, как место их составления. Вскоре после своего появления сочинения псевдо-Дионисия Ареопагита (ПД. А.) быстро распространяются и приобретают известность в восточной церкви. Их распространению много содействовал авторитет Максима Исповедника, составившего на них комментарии. На Западе сочинения ПД. А. впервые цитирует папа Григорий Великий. В 827 г. византийский император Михаил прислал в подарок Людовику Благочестивому один экземпляр сочинений псевдо-Дионисия Ареопагита. По приказанию Карла Лысого они были переведены на латинский язык Иоанном Скоттом-Эригеной. Переводчик настолько проникся ими, что они во многом определили его собственное учение, а чрез него оказали могучее влияние на всю средневековую мистику и схоластику.

Учение ПД. А. отличается мистическим характером и стоит в полной зависимости от философии Прокла. Догматическая система ПД. А. в учении О Боге, об экстазе, как высшем средстве познания Его, о лестнице существ, в порядке постепенности соединяющих небесное и земное, в учении о творении мира и о сущности зла, а также по разлитому в ней общему мистическому настроению, представляет собою христианскую переработку новоплатонизма, частнее философии Прокла. Чрез это посредство в сочинения ПД. А. проникла терминология, символика и некоторые понятия, свойственные древним мистериям. Некоторое влияние новоплатонизма замечается уже в трудах писателей IV в. (Григория Богослова и особенно Григория Нисского). Полным завершением этого зарождающегося течения служат сочинения ПД. А. Служа завершением прошедшего, они оказали большое влияние на последующую византийскую литературу своим мистицизмом и символизмом в истолковании богослужения. ПД. А. первый провел систематически воззрение на христианское богослужение, как на обширную систему символов и священнодействий, служащих таинственным выражением скрытых и возвышенных идей. Последующая литература развивала эту тему в том же направлении.

Греческий текст сочинений псевдо-Дионисия Ареопагита издан y Migne, P. gr- III- IV. В 1371 г. по желанию Феодосия, митрой серрского (в Македонии), сочинения ПД. А. с комментариями на них Максима Исповедника были переведены на славянский язык монахом Исаией, по-видимому болгарином по происхождению, учеником Григория Синаита. Перевод этот проник в Россию и издан археографическою комиссией − 1 Великие Минеи-Четии, Октябрь, дни 1-3. (Спб. 1870 г.). Вследствие порчи этого перевода, в 1675 г. с благословения патр. Иоакима чудовский монах Евфимий, ученик Епифания Славенецкого, снова перевел сочинения ПД. А. с греческой рукописи, приобретенной патр. Никоном, и двух печатных греко-латинских книг. При патр. Адриане Афанасием, архиеп. холмогорским, перевод был подвергнут пересмотру для печати «и в недоуменных некиях речениях в известное безблазнство и в отъятие всякаго сомнения исправися»... IIo желанию того же архиеп. Афанасия учитель греко-славянской школы в Москве Феодор Поликарпов перевел на славянский язык перифраз Георгия Пахимера (XIII в.). Перевод Евфимия был напечатан в 1787 г. На русский язык были переведены монахом Моисеем сочинения: «О небесном священноначалии» (Москва 1786 г.) и «О церковном священноначалии» (М. 1787 г.). Перевод сочинений «О таинственном богословии» и «О церковной иерархии» с схолиями Максима Исповедника и перифразом Пахимера и писем печатался в «Христианском Чтении» за 1825 г. Перевод сочинения «О церковной иерархии» с толкованиями Максима Исповедника и перифразом Пахимера напечатан в сборнике переводов древних сочинений литургического характера - «Писания св. отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения», т. I, Спб. 1855. По определению Святейшего Синода в Москве неоднократно издавался перевод сочинения «О небесной иерархии» (Изд. 6-ое 1898 г.).

В «Христианском Чтении» за 1848 г. помещена статья о Дионисии Ареопагите, в которой признается подлинность известных с его именем сочинений. Преосв. Филарет, не разделяя этого мнения и не желая высказываться прямо против него, не упомянул о Д. А. в своем «Историческом учении об отцах церкви». Против подлинности сочинений, известных с именем Д. А., первым высказался проф. К. Скворцов в своей книге «Исследование об авторе сочинений, известных с именем св. Д. А.» Киев, 1871 г. Не признавая их подлинности, он отрицает однако их подложность и приписывает их Дионисию Александрийскому . Как бы ответом на эту книгу была статья еписк. Порфирия Успенского в «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения» за 1878 г. - «Св. Дионисий Ареопагит и творения его», в которой автор с странною для его учености исторической недальновидностью защищал подлинность Ареопагитик. О влиянии сочинений ПД. А. на Эригену см. в соч. Бриллиантова « Иоанн Скотт-Эригена».

Иностранная литература по вопросу о подложности сочинений псевдо-Дионисия Aреопагита: Fr. Hipler, Dionysius, der Areopagite. Regensburg, 1861; H. Koch, Der pseudepigraphische Charakter der dionysischen Schriften. Theol. Quartalschr. LXXYII 1895 (S. 353-420). Свидетельства древности о сочинениях ПД. А. собраны у J. Stiglmayer. Dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Litteratur bis zum Latera kouzi (649. Feldkirche 1895). Учение ПД. A. изложено y O. Siebert, Die Metaphysik und Ethik des Pseudo-Dionysius Areopagita. Jena 1894. Об отношении сочинений ПД. А. к философии Прокла и мистериям см. H. Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen. Mainz, 1900.

* Иван Васильевич Попов,
профессор Московской духовной академии

Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том 4, стлб. 1076. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу "Странник" за 1903 г. Орфография современная.

Одна из трудностей, с которыми сегодня сталкивается Церковь, связана с переводом ее понимания человека на язык, который понятен обыкновенным людям. Среди этих “обыкновен­ных людей” могут быть люди разные: не очень образованные и культурные, достаточно образованные с широким пониманием истории и культуры, а также сторонники “научного”, позитивистского взгляда на мир и человека, который распространяется через наши школы, газеты и популярную литературу.

Здесь я буду говорить об антропологии, то есть о понимании человека и его места в мире, как оно было выражено в творениях одного из наиболее влиятельных отцов Церкви - Дионисия Ареопагита, и о том, может ли оно быть выражено на языке более современном, чем язык автора. Мне представляется, что сегодня это одна из важнейших задач богословия, которую нам предстоит выполнить, если мы хотим, чтобы наше слово достигло людей - и членов Церкви, и тех, кто пока еще не знает Христа так, как Его знает Церковь.

У произведений Дионисия интересная история. До второй половины XVI века считалось, что их автор был первым епископом в Афинах, тем человеком, который упоминается в книге Деяний Апостолов (см. Деян 17:34). Однако ученые эпохи Возрождения поняли, что это не может соответствовать действительности. В результате очень скоро автор, богословие которого начиная с VI века было в центре внимания церковной мысли, оказался маргинальным. Представители различных сторон в конфликтах эпохи Реформации использовали Отцов в основном для того, чтобы защитить свои позиции, и церковный автор, который не был тем, за кого его выдавали, воспринимался как не очень подходящий для этой роли.Особенно критично был настроен Лютер. В 1520 году он заявил: “Наиболее вреден Дионисий; он платонизирует больше, чем христианизирует”. В 1537 году он сказал: «Я советую вам как чумы остерегаться этого “Мистического богословия” Дионисия и других подобных книг, наполненных пустой болтовней». Другие реформаторы не были столь категоричны. Некоторые даже признавали за Дионисием статус “древнего и ученого автора”. Эразм, например, считал, что он жил около 300 года.

Но для православных Дионисий оставался “живым и здоровым”. Поскольку его творения были приняты другими Отцами (например, преподобными Максимом Исповедником и Иоанном Дамаскином) в качестве части - и основоположной час­ти - православного предания, его труды сохранили значение одной из составляющих этого предания даже после того, как их датировку пришлось передвинуть на четыре столетия вперед.

Однако это предание (и произведения, к нему принадлежащие) должно быть истолковано и оживлено для каждого поколения, и именно это я и попытаюсь сделать относительно Дионисия. Чтобы легче было воспринимать то, что я буду говорить, предлагаю читателю ознакомиться со схемами (они приведены в конце текста), на которых обозначены основные составляющие мира Дионисия. По прочтении можно будет судить, насколько удачно они составлены.

Согласно Дионисию, этот мир, созданный Богом, - в высшей степени сложная реальность, имеющая определенную структуру. Мир существует как величественная иерархия бытия, явно отличного от мира Божественного. Различие между этими двумя уровнями настолько велико, что если об одном говорится, что он существует, то о другом нужно сказать, что он в некотором смысле не существует; при этом безразлично, с какого уро­вня вы начинаете. Если Бог воистину существует, тогда тварный мир воистину не существует; но если воистину существует тварный мир, тогда Бог не существует - или по крайней мере существует в ином смысле этого слова. Далее, различные уровни тварного бытия участвуют друг в друге: высший - в низшем, а низший - в высшем. Однако Бог у Дионисия остается недоступным для участия, “неуделимым” (ўmљqektoj ). Между Творцом и творением существует онтологический разрыв, и на уровне природы - то есть бытия - его преодолеть невозможно.

Тем не менее Бог несет ответственность за существование мира и сообщает ему бытие, хотя таким способом, который превышает наше понимание. Бог также является источником и причиной каждого аспекта тварного бытия. Что же касается нас, то есть людей, тоактивное присутствие Бога в мире осуществляется посредством иерархии промежуточного бытия, которую Дионисий называет ангелами . Слово это библейского происхождения, но смысл, в котором оно здесь употребляется,иной. Эти ангелы существуют “слоями” - один над другим - и действуют в некотором смысле как посредники, медиаторы между человеком и Богом, а также между Богом и человеком. Все, что мы встречаем в воспринимаемом нами мире, является выражением провиденциальных действий Бога посредством этих чинов ангелов . Дионисий использует библейские ангельские имена для того, чтобы наименовать девять различных чинов, или порядков ангелов , которые он объединяет в группы по три, как это показано на схемах.

Он не случайно назвал эти силы ангелами : это слово по-гречески значит ‘вестник’, и ангелы - вестники между Богом и человеком. Хотя само бытие даровано непосредственно Богом, всякое благо, красота, жизнь, мудрость, истина, вся духовная сила вместе с ожидаемой возможностью спасения,- все это подается человеку через ангелов. Без их деятельного участия человек не может ни существовать, ни быть спасенным. Дионисий идет еще дальше, говоря, что величие и малость, тождество и различие, подобие и неподобие, движение и покой, - все это имеет свой источник в Боге, но достигает нас через посредников - через ангельские силы.

Какова же природа этих ангелов ? Прежде всего надо сказать, что один ангельский порядок не похож на другой. Эти порядки устроены так, что высший может “постигать” низшие, но низшие не могут “постигать” высшие. Кроме того, в высших порядках единство всегда сильнее, чем в низших. В результате высшие могут сообщать единство низшим, тогда как низшие не могут этого делать по отношению к высшим. Разнообразие увеличивается, если двигаться сверху вниз по иерархии ангельских форм, и наоборот, уменьшается, если двигаться в обратном направлении. Но, конечно, только один Богедин, и именно Он в конечном счете поддерживает единство всего творения. Все это не лишено библейских и литургических оснований. В рассказе о видении Исаии (Ис 6) не говорится, сколько серафимов он видел, но предполагается, что не очень много. С другой стороны, в тексте литургии святителя Иоанна Златоуста упоминаются тысячи архангелов и десятки тысяч ангелов. Можно представить, что сложность различных ангельских чинов возрастает вместе с их числом по мере того, как они оказываются все дальше и дальше от Бога.

На одном уровне это означает, что ангельские иерархии можно помыслить как совокупность “мета-языков”, каждый из которых может постигать “язык” более низкого порядка, но не может (разве что отчасти) постигать то, что выше него. Это напоминает теорему Геделя, согласно которой в любой математической системе, достаточно сложной, чтобы включать простую арифметику, возможно сформулировать истинные утверждения, истинность которых, однако, не может быть доказана в пределах этой системы. Иными словами, все мыслительные системы обречены на неполноту. Чтобы вполне понять какую-либо вербальную или рациональную систему, необходимо использовать систему более высокого порядка. Кажется, нечто подобное мы встречаем у Дионисия, когда он говорит, что каждый ангельский порядок способен постигать тот порядок, что расположен ниже, но не тот, что выше.

Это одна из попыток выразить в современных терминах то, что пытался сказать Дионисий. Другой способ осмысления структуры его мира заключается в том, чтобы понимать каждый ангельский чин как некое поле силы, отличное от того, что рангом выше, и от того, что рангом ниже. Каждое такое поле силы является внутренне последовательным и вполне интегрированным, но в то же время способным оказывать влияние, направлять и контролировать поле, находящееся ниже, чего нельзя сказать о поле, лежащем выше. Дионисиево понимание участия, конечно, предполагает, что низшие уровни также в какой-то степени могут оказывать влияние на высшие. Как любое поле силы, ангельские силы могут быть опознаны только через производимые ими эффекты. В сфере воспринимаемого они опознаются посредством чувств, хотя в сфере ноуменального можно говорить о нечувственных ноуменальных эффектах.

Однако ясно, что если мы представим себе, что все эти взаимодействия совершаются в трехмерном пространстве, это будет означать, что все эти поля сосуществуют в одной и той же системе координат, со-пребывают друг с другом. В этом нет ничего удивительного, потому что мы знаем, что нечто подобное происходит даже в том мире, который описывает физика. Различные формы структурированной энергии, такие, как сила тяготения, электромагнитная энергия, свет, сильные и слабые силы атомной связи - все это “перекрывается”, и присутствие одного не препятствует присутствию другого.

Если мы хотим убедить себя в том, что в творении есть место для экстраординарных возможностей, нам нужно совершить простой мыслительный эксперимент. Представим, что мы можем переместить себя в космос и взять с собой мощный телескоп, который можно направлять во все стороны так, чтобы он принимал сигналы из самых отдаленных уголков вселенной. (Этот мысленный эксперимент уже был частично реализован - я имею в виду телескоп Губбеля ). Мы легко можем понять, что свет из наиболее отдаленных галактик достигает места, где мы находимся. Это верно, как верно и то, что если мы повернем телескоп в противоположную сторону, все эти световые волны, идущие в разных направлениях, теоретически пройдут через одну точку. Теоретически в каждой точке космического пространства доступна информация в форме световых волн и других излучений, имеющая отношение к каждой точке во всей вселенной. Сложность этой информации невообразима. Эти волны не взаимодействуют одна с другой и их нельзя уловить до тех пор, пока не появился соответствующий прибор. (Сначала это может быть телескоп, но в конечном счете это всегда - человеческий глаз, поскольку мы смотрим через телескоп). Мы уже давно привыкли к представлению о том, что волны различного типа могут пребывать в одном и том же трехмерном пространстве.

Итак, каждый ангельский порядок, или каждое из “полей силы” может интегрировать и объединять ниже лежащий порядок, сохраняя при этом свою собственную внутреннюю гармонию. В то же время он сохраняет уровень единства, который в каждом из порядков выше, чем уровень единства порядка, лежащего ниже, и порядок, расположенный ниже, не может “по­стичь” это единство.

Положение человечества

До сих пор мы говорили о том, что обозначено в верхней части схемы А. Мы не говорили о человеке, и для этого мы должны обратиться к нижней ее части.

Во вселенной Дионисия ангельский мир - мир разумных (logiko… ) существ - дополняет мир “душ”. В очень важном пассаже своей книги “О Божественной иерархии” он различает три “слоя” не-ангелического, неноуменального мира: область животного, область растительного и область неодушевленного. Он перечисляет их в порядке иерархии, так же, как перечисляет ангельские чины, и мы не исказим его мысль, если расположим их так, как указано в нижней части схемы. О первых двух говорится, что они содержат “души”, тогда как в нижней области души нет. Каждый “слой” бытия (разумеется, за исключением нижнего) способен упорядочивать лежащий ниже и сообщать ему единство. Степень интегрированности каждого “слоя” выше, чем у нижележащего. Каждый некоторым образом включает тот, что расположен ниже, и возводит его к единству Бога.

Другими словами, некоторые аспекты растительной жизни могут быть поняты как неодушевленные (например, химические удобрения, используемые в сельском хозяйстве), так же как и некоторые аспекты животной жизни - как имеющие растительную природу (например, те процессы, которые происходят в кишечнике человека или в лабораторном сосуде, где происходит рост какой-либо культуры микроорганизмов). Но растительная душа интегрирует неодушевленный мир на более высоком уровне, чем тот, который может быть достигнут в самом неодушевленном мире, а животная душа в свою очередь так же интегрирует растительный мир.

Однако человеческое существо - это не просто животное. Человек наделен “нусом” (noаj ) - умом, или духовным интеллектом, который представляет собой низший уровень ноуменальной сферы. Ум интегрирует бытие человека на более высоком уровне, чем животная жизнь, и связывает его с ангельским миром. На самом деле и ангельские чины Дионисий называет словом nТej , которое является просто формой множественного числа от слова noаj. Через noаj человечество соприкасается с высшими сферами творения, ибо разделяет с ними общую характеристику “быть разумным” (logikТj ).

Итак, мы имеем следующую картину творения, которая включает и объединяет все эти элементы. Неодушевленный мир, часть которого уже принадлежит к области растительной жизни посредством деятельности растительной души; затем растительный мир, часть которого интегрирована в более высокий уровень через присутствие животной души; наконец, и часть животного мира в свою очередь оказывается интегрированной в более высокий уровень - еще ближе к Богу и Его единству посредством “нуса”, которым обладает каждое человеческое существо. Этот процесс можно проследить, переходя к ангельским чинам, каждый из которых, если двигаться снизу, обнаруживает большую степень интегрированности и единства, пока мы не дойдем до серафимов, которые пребывают в непосредственной близости к Богу, Которого они окружают, непрестанно воспевая Ему хвалебную песнь.

И снова я должен напомнить, что хотя я и пользуюсь понятиями верха и низа (как и Дионисий), но такой язык, соответствующий описанию нашего трехмерного мира, в данном случае по существу неуместен. Все эти уровни бытия сосуществуют друг с другом, не смешиваясь, так же как световые волны, не смешиваясь, со-существуют в одном общем пространстве. Слова верх и низ употребляются здесь в метафорическом смысле, и мы должны отдавать себе отчет в ограниченности такого словоупотребления. Чтобы это показать, я предложил вторую схему (В), в которой “слои” бытия перечислены в обратном порядке. В данном случае предлагается начать размышление с воспринимаемого мира, который обозначен в первой строчке, “сверху”, тогда как другие, более интегрированные порядки бытия находятся ниже того, что мы можем ощущать посредством наших чувств.

Природа материального мира

Тот, кто читал Дионисия, знает, что его мало интересует то, что происходит в животном, растительном и неодушевленном мирах, разве что в той степени, в какой они снабжают его метафорами для его богословия и позволяют ему выразить свое понимание соотношения творения и Бога. Он употребляет слово Ыlh (материя) и прилагательные ШlikТj и Шla‹oj , когда ему нужно описать то, что принадлежит к “низшим” областям бытия. Интересно, однако, что он регулярно использует прилагательные a„sqhtТj и fainТmenoj , в качестве синонимов ШlikТj и Шla‹oj . Материальный мир - это “феноменальный”, или “воспринима­емый” мир. По существу, для Дионисия нет явной разницы между сферой воспринимаемого и сферой материального. Материальная сфера определяется тем, что она есть сфера воспринимаемого. Это единственное, что отличает ее от остального творения.

В каком же смысле воспринимаемое существует, и каково его соотношение с миром душ (yuca… ) и умов (nТej )? К сожалению, Дионисий не обсуждает этот вопрос, и поэтому мы должны сделать эту работу за него. Самый простой путь к пониманию этого соотношения заключается в том, чтобы понять воспринимаемый мир как феноменальный аспект сокрытой структуры неодушевленной сферы. Эта структура передается в указанную сферу посредством высших порядков дионисиевой иерархии, хотя их структуры прямо в ней не обнаруживаются.

Вместе с преподобным Максимом Исповедником мы будем исходить из того, что каждый уровень бытия может воспринимать и быть воспринятым на своем собственном уровне бытия, но в то же время он не может быть действительно постигнут тем уровнем, который “ниже”, и не может постичь тот уровень, который “выше”; в этом случае самый нижний порядок бытия проще всего можно определить как тот, который может воспринимать и быть воспринятым посредством чувств. Растения могут “воспринимать” эту сферу, но не могут быть восприняты ею в качестве растений, но только в качестве неодушевленных вещей. Животные воспринимают друг друга в своем качестве животных и воспринимают растения как растения. Но они не могут воспринимать человеческое существо как что-то, что не является другим животным . Человеческие же существа, одаренные “ну­сом”, то есть умом, или духовным интеллектом, не только могут воспринимать других людей как себе подобные творения, но способны воспринимать и различать животную, растительную и неодушевленную сферы, которые находятся ниже их уровня бытия. Однако они способны лишь к частичному пониманию ноуменальной сферы ангельских сил, которые по иерархии расположены выше, и поэтому склонны уподоблять ангелов людям.

Здесь важно подчеркнуть ограниченную, жестко определенную природу взаимоотношений между различными порядками бытия. Пока ничто не говорит о том, что происходит движение между порядками. Позиции не изменяются. Что может или не может понимать каждый порядок, что он может или не может делать, - все это строго определено его положением в иерархии. Это, конечно, порождает серьезную проблему: как может человек иметь непосредственное знание о Боге, если он отделен от Бога таким количеством посреднических ангельских чинов? Теоретически эти чины должны выполнять роль экрана и препятствовать обретению истинного знания о Боге. Этот вопрос связан с вопросом о природе личности, но к нему мы обратимся позднее.

Научное предприятие

До сей поры я представлял Дионисия в его собственных терминах, используя его язык и не покидая культурного и духовного мира, частью которого он был, хотя я и привел некоторые примеры того, как лучше понять существо им сказанного, обращаясь к современным идеям и теориям. Что же получится, если мы сопоставим дионисиеву картину реальности с той, которая распространена сегодня? Я имею в виду ту модель реальности, которая сложилась в течение последних трех столетий в результате того, что я назвал бы “научным предприятием” и что может быть описано как одно из величайших достижений человеческого интеллекта. Получил развитие такой подход к воспринимаемому миру, который позволил человеку постигать “глубинные структуры” его существования, скрытые под покровом воспринимаемых им феноменов. Эту глубинную структуру невозможно наблюдать непосредственно;мы можем воспринимать только ее эффекты, однако образное использование математики дало нам очень ясную картину того, что происходит в ноуменальной сфере. Мы не смогли бы поместить человека в пространство, если бы наши теории, касающиеся скрытой структуры воспринимаемого мира, содержали бы серьезные ошибки.

Что же случится, если мы сопоставим мир Дионисия с миром современной науки? Я показал на схеме, каким, по моему мнению, будет результат такого сопоставления.

Прежде всего нужно заметить, что физическая наука является систематическим исследованием ноуменального аспекта воспринимаемой нами сферы бытия. Думаю, никто не сомневается в том, что человек имеет доступ к этому ноуменальному аспекту. Как я уже сказал, научные достижения это с очевидностью подтверждают. Стало ясно, что этот ноуменальный аспект является в значительной степени математическим по своей природе. За воспринимаемым миром находится мир форм, поддающихся математическому описанию и составляющих структуру, в зависимости от которой находится наше восприятие цвета, звука, запаха, вкуса, наше осязание. В том, что мы воспринимаем, нет ничего, что не имело бы ноуменального, поддающегося математическому описанию субстрата, который мы, люди, можем постичь. В целом этот субстрат может быть описан в терминах энергии и формы. Одно не существует без другого. В то же время актуальное восприятие, которое мы переживаем, не может быть описано в этих терминах. Оно привносит с собой еще нечто, некий “плюс” помимо того, что заключено в “научном” математическом описании, которое мы хорошо изучили.

Красный цвет нельзя выразить в трех измерениях, даже если имеет место определенная периодичность световой волны, которая за ним скрывается. Запах подгорелого тоста не принадлежит к области измеряемого, даже если можно говорить о формах различных молекул, которые возбуждают переживаемое нами ощущение. Причины, объясняющие, почему мы можем различать запахи, - математические структуры молекул, из которых состоят наши органы вкуса, и формы молекул, которые соответствуют вкусовому ощущению, - без сомнения, однажды будут описаны во всех деталях, но запах тухлого яйца - это не трехмерная форма. Протяженность и интенсивность звуковой волны, которая позволяет нам слышать арию Моцарта, может быть представлена даже визуально, но звучащая мелодия не является формой или структурой, разве что в метафорическом смысле. Подобным образом сопротивление, которое я испытываю как давление, когда опираюсь о стену, теоретически может быть исчерпывающе описано в математических терминах, в терминах энергии и формы, но само по себе мое ощущение давления не является трехмерной реальностью, равно как и боль, которую я испытаю, если порежу себе палец.

Как это ни странно, в мире Дионисия эти “плюсы”, эти ощущения, которые существуют помимо математической реальности, за ними скрытой, своим источником имеют Бога - как и все, что существует. Они тоже передаются нам посредством иерархии “душ” и “умов”, которая берет их у Бога и распространяет по всему творению. Бог есть источник и творец всего, что существует. В единстве Бога пребывает все многообразие мира.

Трехмерный, ноуменальный субстрат мира наших восприятий является непосредственным объектом научного предприятия; таким образом, оно имеет дело только с трехмерным, неодушевленным, бездушным уровнем мира Дионисия. Все другие уровни - от растительной души через животную душу, “нус” и далее до ангельских чинов - являются непространственными. Может быть, теоретически возможно описать аспекты их бытия в математических терминах, но это описание не будет сформулировано в евклидовых терминах. Более того, эти высшие порядки перекрываются, существуют параллельно со сферой неодушевленного, которая и является первейшим объектом научного исследования. В каждой точке они подобны неощутимой лестнице между сферой воспринимаемого и Богом.

По поводу дионисиевой картины мира мы можем сказать и то, что определенные научные дисциплины обращены к определенным уровням бытия. Как показано на схеме, если физические науки занимаются непосредственно ноуменальным субстратом воспринимаемого бытия, то ботаника имеет дело с более сложной “растительной душой” и творениями, которые та интегрирует, зоология - с теми существами, которые интегрируются “животной душой”, а антропология - с человеческим существом, существование которого по природе сформировано и интегрировано “нусом”, то есть “духовным интеллектом”, который является атрибутом именно человека.

Грехопадение

Дионисий очень мало говорит о грехопадении, равно как и о свободе. В то же время он подробно пишет о зле, и здесь, как известно, многое заимствует у неоплатоника Прокла (410/412–485). Однако если обратиться к схеме, становится ясно, что грехопадение затрагивает не только человека и его “нус”, но также и те аспекты животного, растительного и неодушевленного миров, с которыми он связан; и задача человека в том, чтобы помочь вернуть их Богу. Однако по причине того, что человек участвует в уровне бытия, который расположен над ним, грехопадение также затрагивает во всяком случае порядок ангелов и, возможно, даже более высокие порядки. Если мы помыслим различные порядки как поля силы, как структурированные формы энергии, то каждый из них будет оказывать определенное воздействие как на тот, что выше, так и на тот, что ниже. Тогда грехопадение затронет и людей, и ангелов - если оно начинается с человека, или же человека, ангелов и архангелов - если оно начинается на низшем ангельском уровне.

Дионисий уделяет мало внимания обсуждению понятия личности, или ипостаси, но все же, обращаясь к предложенной схеме, можно кое-что сказать о месте личности в его картине мира.

Прежде всего надо сказать, что если рассматривать процесс Воплощения, то есть восприятия плоти Сыном и Словом Божиим, то очевидно, что он затрагивает ангельские и низшие по статусу порядки бытия. Чтобы явиться в воспринимаемом мире, Слово Божие должно “сойти” со своего места “вне” творения и “над” ним и проникнуть в самые низшие области бытия. Следуя Оригену и преподобному Максиму Исповеднику, можно сказать, что Слово должно стать “дебелым”, оплотниться. Это следует из того простого факта, что даже материальное творение косвенно участвует во всех высших уровнях бытия; иначе оно не могло бы существовать и отражать провиденциальное участие и действие Бога.

Однако способ отношения, в которое вступает вечное Слово, не является “природным”. Это отношение ипостасно и в конечном счете зависит только от воли Божией. А поэтому в данном случае речь идет о свободно воспринятом отношении, вполне личностном по своей природе, и возможность такого отношения связана с тем, что вся тварь ипостасно соотнесена с Творцом с момента творения.

Это чрезвычайно важно для нашего понимания места человека в дионисиевой картине мира. Ипостасная реальность, то есть второе Лицо Троицы, пребывает в личностном отношении со всем, что существует, то есть таким образом, который не является “естественным”, - в том смысле, что Слово может сохранить свободу, которая неизвестна в природном мире. По своему характеру это кенотическое отношение: после Своего Воплощения Сын Божий сохраняет свободу, которой обладал до того, но - внутри тех ограничений, которые сопутствуют человеческому существованию. Ипостасное отношение Слова к творению имело место от начала , но в Воплощении оно стало более глубоким и непосредственным.

Человеческая ипостась, или личность, также не является “природной” реальностью. В качестве личности человеческое существо старается превзойти природу и не имеет тех ограничений, которые свойственны жизни и бытию всех остальных тварей. Согласно представлению Дионисия, высший может “постичь” низшего, но низший не способен “постичь” того, что выше него. И в то же время человеческая личность способна “постигать” целое. Человеческое существо может иметь ум Христов и познавать смысл всего творения Божия.

Один весьма интересный пассаж у Дионисия показывает, что он осознавал эту проблему, хотя непосредственно ее не обсуждал. В 13-й главе книги “О Небесной иерархии” он пытается ответить на вопрос, почему о пророке Исаие сказано, что его должен очистить серафим. Он предлагает два ответа. Согласно первому (который начинается словами некто сказал бы ), все, что им сказано об отношении одних ангельских чинов к другим, показывает, что серафим никак не мог бы снизойти до уровня Исаии - пророка, но всего лишь человека, и поэтому его очищение должно было произойти через посредство небесных порядков, пока этот процесс не достиг бы ангела , принадлежащего к низшему чину, который и совершил это очищение; он назван в Писании серафимом потому, что само очищение совершено посредством огня. Это образ человечества, заключенного в природный мир и не имеющего ипостасного существования. Ангельские чины являются здесь своего рода потолком, выше которого человек проникнуть не может.

Но Дионисий далее говорит, что “некто иной предложил мне ответ на эту проблему, который нельзя считать совсем неуместным”. Согласно этому ответу, ангел, который руководил пророком, “вызвал у него видение (Уrasij ) <…> чтобы посвятить богослова (то есть Исаию - е. В. ) в божественные вещи <…> ибо сила Божества распространяется везде, непреткновенно проникает все вещи и в то же время остается для всех неявной <…> Она сообщает дар своего собственного света высшим существам и использует их, как имеющих первенствующий чин, в качестве посредников, чтобы гармонично передать этот свет существам более низкого чина способом, соответствующим способности каждого чина созерцать Божественное”. Этот ангел “приписал Богу, а после Бога - высшей иерархии свое очистительное действие”. В этом рассказе пророк действительно видит серафима, но именно в соответствии со своей собственной способностью. “Под просвещающим руководством этого ангела он [пророк] был вознесен на такую степень созерцания, что, если мне позволительно изъясняться символами, он возмог взглянуть на высочайшие существа, пребывающие около Бога и вместе с Ним. И он получил возможность взглянуть поверх этих существ на самую вершину, выше любого источника, пребывающего посреди соподчиненных сил, и в то же время сверх-непостижимо превосходящего их и все вещи <…> Священный богослов был восхищен на уровень созерцательного <…> знания видимых вещей <…> ибо ангел его видения наставлял богослова, насколько возможно, в том, что он сам знал о священном <…> Это то, что узнал богослов от ангела, посланного, чтобы вести его к свету <…> Вот почему он справедливо приписал серафиму, ближайшему к Богу, свойство очищать огнем. Поэтому не будет неуместным сказать, что именно серафим очистил пророка <…> Ангел, совершивший священное дело очищения богослова, приписал силу и понимание очищения сначала Богу как Причине, а затем серафиму как высшему иерарху”.

В этом описании пророк воспринимает видение, которое посылает ему “могущественный ангел”, призванный его очис­тить, - видение, которое посылается ему благодаря посредничеству небесных сил. Это опосредованное видение Бога и серафима, приспособленное к возможностям того, кто его воспринимает, и тех, кто это видение передает пророку, наделяя его способностью вступить в непосредственное, хотя и несовершенное отношение к Богу и высшим силам. Судя по всему, в данном случае можно говорить об ипостасном существовании, подобном ипостасному существованию воплощенного Христа. Человеческое существо (в данном случае Исаия) способно соотнести себя в качестве личности со всем творением, видеть его структуру и понимать его смысл. Перефразируя Оригена и преподобного Максима, можно сказать, что человеческая личность способна “истончиться”.

Заключение

Итак, к чему мы пришли? Я надеялся, что смогу показать, что то видение творения, которое предложил Дионисий Ареопагит в первой половине VI века, концептуально может задать такие рамки, внутри которых наука будет делать свое дело, не испытывая никакого дискомфорта, - потому, что вселенная Дионисия имеет глубину.

Разные науки имеют дело с реальностью различных уровней сложности. Даже простейшая атомная или субатомная частица соединена со своим Творцом посредством “лестницы” форм, которые полны энергии и действуют ради поддержания творения. Физические науки занимаются изучением глубинной структуры форм низшего порядка, а биология и антропология - изучением высших, наиболее сложных уровней существования. Эвклидова геометрия уместна только на самом низком уровне. На любом более высоком уровне, если мы не используем концептуальные подходы, позволяющие нам проникнуть за границу эвклидова мира, мы вынуждены использовать метафоры, чтобы описать то, что мы воспринимаем. Хотя и возможно произвести математический анализ растительной жизни и соответствующих процессов на уровне неодушевленной реальности, то есть имея в виду практические цели, математические формулы как таковые не откроют нам путь в сердцевину растительной жизни - так, как они это делают относительно химических реакций. И с еще большим основанием это можно сказать о животной жизни, а также о человеческой жизни.

Однако если речь заходит о высших порядках существования, то Дионисий совершенно прав, когда говорит о том, что в данном случае нам приходится описывать их с помощью образов, заимствованных из воспринимаемого нами мира. Насколько я знаю, пока нет таких математических моделей, которые позволяют описать нелинейные функциональные поля и волновые функции высшего порядка таким образом, чтобы мы могли концептуализировать те действия, которые обнаруживаем в нашем трехмерном мире. Возможно, мы придем и к этому, но пока пребываем в ожидании.

Тем временем мы без колебаний можем принять тот взгляд на мир, который предлагают нам такие Отцы, как Дионисий Ареопагит. В их “философии” гораздо больше того, чего искала “философия”, содержащаяся в “научном” мировоззрении, которое сегодня получило столь широкое распространение в наших школах и университетах. Чтобы это показать, я обратился к одному из Отцов. Но с той же целью можно обратиться и к другим Отцам. На самом деле нам следует систематически анализировать мысль Отцов Церкви, чтобы понять, какой из предлагаемых ими подходов более всего будет соответствовать задаче понимания научного предприятия последних трех столетий. Это научное предприятие является величайшим и наиболее долгосрочным интеллектуальным усилием, совершенным человеком, и мы как христиане должны быть готовы найти ему место в нашем мышлении. Если же мы этого не сделаем, то мы рискуем утратить нашу способность предлагать людям те инструменты, в которых они нуждаются, чтобы постигать и осваивать мир, в котором они живут.

Ноуменальный уровень I - Ангелы, Архангелы и Начала

Ноуменальный уровень II - Власти, Силы и Господства

Ноуменальный уровень III - Престолы, Херувимы и Серафимы

(Согласно Дионисию, каждая из этих групп выполняет одни и те же функции: очищение, просвещение и усовершение.)

Телескоп Губбеля - орбитальная обсерватория, размещаемая в космосе; отсутствие атмосферы позволяет получать четкое изображение. - Ред .

Некоторые исследования поведения животных заставляют в этом усомниться; так, утверждается, что мыши воспринимают человека не как животное, а скорее как стихийное явление. - Ред .