Источник: Мифологический словарь (Под ред. Мелетинского Е.М.)

Слово <миф> греческое и буквально означает предание, сказание. Обычно подразумеваются сказания о богах, духах, обожествлённых или связанных с богами своим происхождением героях, о первопредках, действовавших в начале времени и участвовавших прямо или косвенно в создании самого мира, его элементов как природных, так и культурных. Мифология есть совокупность подобных сказаний о богах и героях и, в то же время, система фантастических представлений о мире. Мифологией называют и науку о мифах. Мифотворчество рассматривается как важнейшее явление в культурной истории человечества. В первобытном обществе мифология представляла основной способ понимания мира, а миф выражал мироощущение и миропонимание эпохи его создания. <Миф как первоначальная форма духовной культуры человечества представляет природу и сами общественные формы, уже переработанные бессознательно-художественным образом народной фантазией> (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 12, стр. 737).

Главными предпосылками своеобразной мифологической <логики> являлось, во-первых, то, что первобытный человек не выделял себя из окружающей природной и социальной среды, и, во-вторых, то, что мышление сохраняло черты диффузности и нерасчленённости, было почти неотделимо от эмоциональной эффектной, моторной сферы. Следствием этого явилось ваиваое очеловечивание всей природы, всеобщая персонификация, <метафорическое> сопоставление природных, социальных, культурных объектов. На природные объекты переносились человеческие свойства, им приписывалась одушевлённость, разумность, человеческие чувства, часто и внешняя антропоморфность и, наоборот, мифологическим предкам могли быть присвоены черты природных объектов, особенно животных. Выражение сил, свойств и фрагментов космоса в качестве одушевлённых и конкретно-чувственных образов порождает причудливую мифологическую фантастику. Определённые силы и способности могли быть пластически выражены многорукостыо, многоглазостью, самыми диковинными трансформациями внешнего облика; болезни могли быть представлены чудовищами - пожирателями людей, космос - мировым древом или живым великаном, родоплеменные предки - существами двойной - зооморфной и антропоморфной -природы, чему способствовало тотемическое представление о родстве и частичном тождестве социальных групп с видами животных. Для мифа характерно, что различные духи, боги (а тем самым и представленные ими стихии и природные объекты) и герои связаны семейно-родовыми отношениями.

В мифе форма тождественна содержанию и поэтому символический образ представляет то, что он моделирует. Мифологическое мышление выражается в неотчётливом разделении субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, вещи и её атрибутов, единичного и множественного, пространственных и временных отношений, начала и принципа, то есть происхождения и сущности. Эта диффузность проявляется в сфере воображения и обобщения.

Для мифа чрезвычайно специфичны отождествление генезиса и сущности, то есть собственно замена причинно-следственных связей прецедентом. В принципе, в мифе совпадает описание модели мира и повествование о возникновении его отдельных элементов, природных и культурных объектов, о деяниях богов и героев, определивших его нынешнее состояние (а затем уже об иных событиях, биографии мифологических персонажей). Нынешнее состояние мира - рельеф, небесные светила, породы животных и виды растений, образ жизни, социальные группировки, религиозные установления, орудия труда, приёмы охоты и приготовление пищи и т. д. и т. п.- всё это оказывается следствием событий давно прошедшего времени и действий мифологических героев, предков, богов. Рассказ о событиях прошлого служит в мифе средством описания устройства мира, способом объяснения его нынешнего состояния. Мифические события оказываются <кирпичиками> мифической модели мира. Мифическое время есть время <начальное>, <раннее>, <первое>, это <правремя>, время до времени, то есть до начала исторического отсчёта текущего времени. Это время первопредков, первотворения, первопредметов, <время- сновидений> (по терминологии некоторых австралийских племён, то есть время откровения в снах), сакральное время в отличие от последующего профанного, эмпирического, исторического времени. Мифическое время и заполняющие его события, действия предков и богов являются сферой первопричин всего последующего, источником архетипических первообразов, образцом для всех последующих действий. Реальные достижения культуры, формирование социальных отношений в историческое время и т. п. проецируется мифом в мифическое время и сводится к однократным актам творения.

Важнейшая функция мифического времени и самого мифа - создание модели, примера, образца. Оставляя образцы для подражания и воспроизведения, мифическое время и мифические герои одновременно источают магические духовные силы, которые продолжают поддерживать установленный порядок в природе и обществе; поддержание такого порядка также является важной функцией мифа. Эта функция осуществляется с помощью ритуалов, которые часто прямо инсценируют события мифического времени и даже включают иногда рецитирование мифов. В ритуалах мифическое время и его герои не только изображаются, но как бы возрождаются с их магической силой, события повторяются и реактуализируются. Ритуалы обеспечивают их <вечное возвращение> и магическое влияние, гарантирующее непрерывность природных и жизненных циклов, сохранение некогда установленного порядка. Миф и ритуал составляют две стороны - как бы теоретическую и практическую - того же феномена. Однако наряду с мифами, имеющими ритуальный эквивалент, есть мифы, не имеющие такого эквивалента, равно как и ритуалы, лишённые своего мифологического двойника.

Категория мифического времени особенно характерна для архаических мифологий, но трансформированные представления об особой начальной эпохе встречаются и в высших мифологиях, иногда как идеальный <золотой век> или, наоборот, как время хаоса, подлежащее последующей космизации. В принципе, миф нацелен на изображение превращения хаоса в космос.

Впоследствии, в эпических памятниках мифическое время преобразуется в славную героическую эпоху единства народа, могучей государственности, великих войн и т. п. В мифологиях, связанных с высшими религиями, мифическое время преобразуется в эпоху жизни и деятельности обожествлённых пророков, основателей религиозной системы и общины. Наряду с временем начальным в мифы проникает и представление о конечном времени, о конце мира (эсхатологические мифы). Возникают <биографии> богов и героев, описывается их жизненный цикл и главные подвиги и т. п. Однако мифическое время остаётся основной категорией мифа, также как мифы творения и мифы объяснительные (этиологические) являются важнейшим; наиболее фундаментальным и типичным видом мифотворчества.

Мифология является самым древним, архаическим, идеологическим образованием, имеющим синкретический характер. В мифе переплетены зародышевые элементы религии, философии, науки, искусства. Органическая связь мифа с ритуалом, осуществлявшаяся музыкально-хореографическими, <предтеатральными> и словесными средствами, имела свою скрытую, не осознанную эстетику. Искусство, даже полностью эмансипировавшись от мифа и ритуала, сохранило специфическое соединение обобщений с конкретными образами (не говоря уже о широком оперировании мифологическими темами и мотивами). С другой стороны, миф и особенно ритуал имели прямое отношение к магии и религии. Религия с самого своего возникновения включила в себя мифы и обряды. Философия развивалась, постепенно преодолевая мифологическое наследие. Но и после обособления различных идеологий и даже после значительного прогресса науки и техники, мифология не остаётся исключительно памятником первобытного мировоззрения и архаических форм повествования. Не говоря уже о тесной связи религии с мифологией, некоторые особенности мифологического сознания могут сохраняться на протяжении истории в массовом сознании рядом с элементами философского и научного знания, рядом с использованием строгой научной логики.

МИФ (греч . "предание", "сказание") - форма общественного сознания отражающаяся в виде образного повествования, фантастического представления о природе, обществе и личности. В мифе также находит отражение история познания человеком окружающего мира.

«Такого рода «познание» неразрывно связано с практикой. Миф представлял собой узаконенный теоретический и практический способ освоения действительности. Специфика такого образного мышления -- в очеловечивании природной среды». Словарь античности. Пер. с нем.- М.: Прогресс, 1989,С.358.

Природа и общество не отделены в нем друг от друга, т. к. все предметы окружающего мира наделяются человеческими мыслями, чувствами, желаниями. Сверхъестественные существа, в том числе могущественные боги, проявляют чисто человеческие качества, что делает их понятнее и создает иллюзию возможности повлиять на их поступки.

МИФОЛОГИЯ (от греч. mytnos-- повествование, сказание и logos -- слово, учение).

Научная дисциплина, изучающая сохранившиеся мифы (исследование источников, социальной почвы, смысла).

Очень сложно выявить различия между ними, т. к.они в основном представлены в смешанном виде и неоднократно подвергались модификации.

«В подлинном мифе всегда отражена действительность, в нем образно, в виде фантастических рассказов выражено стремление познать явления природы, обществ, отношения и человеческую натуру. Это позволило писателям использовать его для различного истолкования и творческого осмысления, и некоторые, особенно яркие мифологические образы сохранили свое значение вплоть до нового времени (напр., Прометей)». Словарь античности. Пер. с нем.- М.: Прогресс, 1989,С.359.

Если миф теряет ряд своих свойств, он превращается в сказку. Но поскольку специфика как сказки, так и мифа обусловлена именно восприятием слушателей, очень трудно четко разграничить эти два вида художеств, эпоса. Сказка -- это миф, утративший свое своеобразие, т. е. переставший быть отражением действительности в сознании людей, миф же--это сказка, но пока еще обобщенно отражающая действительность в первобытном сознании.

Еще одна особенность мифологии как системы мышления--конкретно-чувствительная персонификация психических особенностей человека. Эта персонификация рассматривается как некие самостоятельные существа. Все его мысли, чувства и желания кажутся волеизъявлением этих существ -- сверхъестественных созданий, т. е. богов. Такой подход есть результат религиозного мышления создателя мифа и отражает его стремление познать самого себя.

Так как мифологическое освоение действительности обусловливает возникновение идеи бога миф, религия и искусство сперва не были отделены друг от друга. Это объясняется тем, что, во-первых, последствием такой формы мышления неизбежно является олицетворение природных и социальных элементов в образах богов, а во-вторых, она сама представляет собой способ понимания окружающего мира. И если мифотворчество используется для обоснования религиозных церемоний -- каких-либо специфических обрядов (ритуалов) и культовых действий,-- оно неизбежно становится элементом религии. «Мифологическое мировоззрение - начальный тип мировоззрения, который можно назвать предмировоззрением. Мифология возникла на той стадии общественного развития, когда человечество пыталось дать ответы на такие вопросы, как происхождение и устройство мироздания в целом». Культурология: История мировой культуры: Учеб. пособие / Г. С. Кнабе, И. В. Кондаков, Т. Ф. Кузнецова и др.; Под ред. Т. Ф. Кузнецовой. -- М.: Издательский центр «Академия», 2003.

Наряду с мифологией существует и религия. Но чем отличается мифологическое мировоззрение от религиозного? Воплощенные в мифах представления тесно переплетаются с обрядами.

Европейским народам вплоть до XVI-XVII вв. были известны лишь знаменитые и поныне греческие и римские мифы, позже им стало известно об арабских, индейских, германских, славянских, индийских сказаниях и их героях. Со временем сначала ученым, а потом и более широкой публике оказались доступны мифы народов Австралии, Океании, Африки. Выяснилось, что в основе священных книг христиан, мусульман, буддистов также лежат различные, подвергшиеся переработке мифологические предания. Что удивительно: обнаружилось, что на определенной стадии исторического развития более или менее развитая мифология существовала практически у всех известных науке народов, что некоторые сюжеты и рассказы в той или иной мере повторяются в мифологических циклах разных народов Парандовский Я. Мифология. М., 1991. - С. 17..

Сегодня большинство ученых склоняются к тому мнению, что секрет происхождения мифа следует искать в том, что мифологическое сознание явилось древнейшей формой понимания и осмысления мира, понимания природы, общества и человека Учебное пособие по культурологии, издательство Российской экономической академии имени Г.В.Плеханова, Москва, 1994. - С. 23.. Миф возник из потребности древних людей в осознании окружающей его природной и социальной стихии, сущности человека.

Мифология (греч. mythología, от mýthos - предание, сказание и lógos - слово, рассказ, учение) - фантастическое представление о мире, свойственное человеку первобытно-общинного строя, как правило, передаваемое в форме устных повествований - мифов, и наука, изучающая мифы. Человеку, жившему в условиях первобытнообщинного строя, основанного на стихийном коллективизме ближайших родственников, были понятны и наиболее близки только его общинно-родовые отношения. Эти отношения он переносил на всё окружающее. Земля, небо, растительный и животный мир представлялись в виде универсальной родовой общины, в которой все предметы мыслились не только как одушевлённые, а часто даже и разумные, но обязательно родственные между собой существа. ВМифологии эти представления получили форму обобщений. Например, ремесло, взятое в целом, со всеми характерными для него признаками, во всём его развитии и со всеми его историческими судьбами, мыслилось в виде некоего живого и разумного существа, управлявшего всеми возможными видами и областями ремесла. Отсюда и возникли мифологические образы богов-ремесленников, богов-земледельцев, богов-скотоводов, богов-воинов и т. д.: славянский Велес (Волос) или кельтский Дамона, представлявшие собой то или иное обобщение скотоводства, греческая Афина Паллада или абхазский Ерыш (богини прядения и ткачества), а также боги плодородия, растительности, боги-хранители и демоны-покровители у ацтеков, в Новой Зеландии, в Нигерии и у многих других народов мира. Обобщающие понятия вМифологии возникали постепенно. Первоначальными формамиМифологии былифетишизм (когда одушевлялись отдельные вещи, или, вернее, мыслилось полное неотделение вещи от «идеи» самой вещи),тотемизм (фетишизация данной общины или племени, выраженная в образе того или другого основателя этой общины или племени). Более высокой ступенью развитияМифологии явилсяанимизм, когда человек стал отделять «идею» вещи от самой вещи. В связи с дальнейшим ростом обобщающего и абстрагирующего мышления создавалась уже иная ступень мифологической абстракции. Она доходила до представления о каком-нибудь одном «отце людей и богов», хотя на этой ступени образы таких мифологических владык содержали в себе массу остатков фетишистской и анимистической старины и были лишены предельной абсолютизации. Таким предстал олимпийскийЗевс, ниспровергнувший своих предшественников в подземный мир, а других богов подчинивший себе в качестве своих детей. У Гомера приводится ряд старинных и доолимпийских черт этого Зевса, делающих его фигуру исторически сложной и многообразной. Таковы верховные божества, творцы мира, возникшие в эпоху патриархата в Полинезии, на Таити, у якутов, у африканских племён под разными именами, с разными функциями и с разной степенью мифологической абстракции. РазвитиеМифологии шло от хаотического, дисгармоничного к упорядоченному, соразмерному, гармоничному, в чём можно убедиться при сравнении мифологических образов разных исторических периодов. Мифологические образы эпохи матриархата характеризовались неуклюжими, а часто даже уродливыми формами и были весьма далеки от позднейшей пластической гармонии. Трёхглавые, четырёхглавые и пятидесятиглавые, сторукие, а также всякого рода злые и мстительные чудовища или получудовища встречались в мировойМифологии эпохи матриархата очень часто (например, в Древнем Вавилоне - звероподобная властительница мира Тиамат, в Австралии - одноногий дух-убийца, на Таити - бог Оро, требующий кровавых жертв, в Северной Америке - 7 гигантских братьев-людоедов и т. д.). В эпоху патриархата зародились и оформились представления о героической личности, которая побеждает силы природы, до тех пор казавшиеся непобедимыми, сознательно организует общественную жизнь, а также защиту данной общины от враждебных сил природы и соседних племён. Например, вавилонскийМардук убивает чудовищную Тиамат, создавая из её тела небо и землю. В Вавилоне же возник знаменитый эпос о героеГильгамеше . Иран, богМитра борется со злыми духами и побеждает страшного быка. Египетский богРа сражается с подземным змеем Апопом. Древнегреческий Зевс побеждаеттитанов,гигантов и Тифона; совершает свои 12 подвиговГеракл . Германский Сигурд убивает дракона Фафнира, Илья Муромец - Змея Горыныча и т. д. Однако дошедшие до нас мифы представляют собой сложный комплекс напластований (рудиментов) различных эпох, например миф о критскомМинотавре . Бычья голова Минотавра свидетельствует о том, что происхождение данного образа относится к периоду раннего матриархата, когда человек ещё не отличал себя от животных. Минотавр изображается со звёздами и носит имя Звёздного - это уже космическое обобщение. Минотавра убивает герой Тесей - эта часть мифа могла возникнуть только в период патриархата. Мифологическое мышление очень рано пришло к разного рода историческим и космогоническим обобщениям. С переходом людей к оседлому образу жизни, когда они оказались экономически связанными с той или иной местностью, у них усилилось представление о единстве племени или рода, появился культ предков и соответствующие мифы о предках (историческийМифологизм ). СоздаваласьМифология о сменах прежних божественных и демонических поколений (Мифология космогоническая и теогоническая). Попытки разобраться в будущем, в загробной жизни привели к возникновениюМифологии эсхатологической. Являясь мировоззрением первобытно общинного строя, всякий миф содержал в себе также познавательную функцию, попытку разобраться в сложных вопросах: как произошёл человек, мир, в чём тайна жизни и смерти и т. д. В первобытнообщинной формацииМифология была своего рода наивной верой, единственной формой идеологии. В раннеклассовом обществеМифология стала аллегорической формой выражения разного рода религиозных, социально-политических, моральных и философских идей этого общества, она широко использовалась в искусстве и литературе. Соответственно политическим взглядам и стилю того или иного автора она получала то или иное оформление и использование. Например, Афина Паллада у Эсхила оказалась богиней восходящих демократических Афин, а образ Прометея был наделён Эсхилом передовыми и даже революционными идеями. В этом смыслеМифология никогда не умирала, мифологические образы и поныне используются современными политическими деятелями, писателями, философами и художниками. Будучи в течение тысячелетий формой осознания природы и человеческого бытия,Мифология рассматривается современной наукой как летопись вечной борьбы старого и нового, как повесть о человеческой жизни, её страданиях и радостях. Научный подход к изучениюМифологии возник в эпоху Возрождения. Однако вплоть до 18 в. в Европе изучалась главным образом античнаяМифология ; знакомство с историей, культурой иМифологией Египта, народов Америки, Востока дало возможность перейти к сравнительному изучениюМифология разных народов. В 18 в. историческое пониманиеМифология дал итальянский философ Дж. Вико. В сравнении с теорией Вико французского просвещение с его отказом от исторического подхода, рассматривавшееМифологию как продукт невежества и обмана, как суеверие, представляло собой шаг назад (Б. Фонтенель, Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескье и др.). Напротив, английский поэт Дж. Макферсон, немецкий писатель и философ И. Г. Гердер и другие трактовалиМифологию как выражение общенародной мудрости. Романтизм усилил интерес кМифологии. Началось собирание и изложение народных сказаний, легенд, сказок и мифов, стала складываться т. н.мифологическая школа , истолковывавшая мифы как источник национальной культуры и привлекавшаяМифологию для объяснения происхождения и смысла явлений фольклора (её первые представители: немецкие учёные К. Брентано, Я. и В. Гримм, Л. Арним и др.). В рамках мифологической школы в середине 19 в. возник ряд позитивистских мифологических теорий: солярно-метеорологическая теория (немецкие учёные А. Кун,Мифология Мюллер, русские - Ф. И. Буслаев, Л. Ф. Воеводский, О. Ф. Миллер и др.), истолковывавшая мифы как аллегорию тех или иных астрономических и атмосферных явлений; теория «низшейМифологии » или «демонологическая» (немецкие учёные В. Шварц, В. Манхардт и др.), которая представляла мифы как отражение самых обыденных явлений жизни; анимистическая теория, сторонники которой переносили представления о человеческой душе на всю природу (английские учёные Э. Тайлор, Г. Спенсер, Э. Лэнг, немецкий - Л. Фробениус, русский - В. Клингер и др.). Широкую популярность получила в 19 в. историко-филологическая теория (немецкие учёные Г. Узенер, У. Виламовиц-Мёллендорф и др., русские - В. Властов, Ф. Ф. Зелинский, Е. Г. Кагаров, С. А. Жебелев, Н. И. Новосадский, И. И. Толстой и др.), использовавшая методы литературного и лингвистического анализа при изучении мифов. Современные буржуазные теории базируются исключительно на логических и психологических данных истории человеческого сознания, вследствие чегоМифология истолковывается как тончайшее и высокоинтеллектуальное явление, каковым она не могла быть на заре человеческой истории. Эти теории носят, как правило, абстрактный и антиисторический характер. Среди психологических теорий 20 в. большой популярностью пользовалась концепция австрийского учёного З. Фрейда, которая все процессы социальной жизни, культуры сводила к психической жизни индивидуума, выдвигала на первый план подсознательные, по преимуществу сексуальные потребности, которые якобы являются единственным фактором всего сознательного поведения человека. Один из крупнейших фрейдистов швейцарский учёный К. Юнг видел вМифологии выражение бессознательной фантазии первобытного человеческого коллектива. В противоположность фрейдизму «дологическая теория» (конец 20-30-x гг. 20 в.) французского учёного Л. Леви-Брюля утверждает, что первобытная мысль якобы основана только на феноменальной памяти и на ассоциациях по смежности. Большое распространение имеет культурно-историческая теория мифообразования (английские учёные Дж. Фрейзер, Г. Р. Леви, Б. К. Малиновский, французские - Ж. Дюмезиль, П. Сентив, американский - Р. Карпентер и др.). Эта теория рассматривает всякий миф как отражение ритуала и переосмысление древнего магического обряда. Структурная типология мифа (французский учёный К. Леви-Строс в трудах 50 - начала 70-x гг. 20 в.) видит вМифологии поле бессознательных логических операций, призванных разрешить противоречия человеческого сознания. Мифологические теории буржуазной науки, используя для объясненияМифологии ту или иную способность или деятельность отдельного человека (сексуальную, аффективно-волевую, умственную, религиозную, научную и т. д.), дают объяснение какой-нибудь одной стороны мифотворчества. Ни одна из этих концепций не может объяснить социальную сущностьМифологии , ибо объяснения следует искать не в отдельных способностях человеческого духа, а в социальных условиях, породивших идеологию того или иного общества и, следовательно, составную её часть -Мифологию. Эта материалистическая концепция лежит в основе трудов советских учёных А.Золотарева,А. Ф. Лосева, С. А. Токарева, Ю. П. Францева, Б. И. Шаревской и др.; культурно-историческое толкованиеМифологии на марксистской основе и связанный с этим сравнительно-исторический анализ мирового эпоса даётся у В. Я. Проппа, П. Г. Богатырева, В. Жирмунского, В. И. Абаева, Е. Мелетинского, И. Н. Голенищева-Кутузова и др.

http://bse.sci-lib.com/article077053.html

Мифология как мир первообразов и материя духовности Но для создателей мифологии она была не просто достоверной или истинной. У них и вопроса не могло возникнуть об истинности. Для первобытного человека мифология являлась объективной действительностью. Такой же, как для нас, например, знание о том, что в году 365 или 366 суток. Нам и в голову не приходит вопрос о том, так ли это на самом деле. Подобные знания кажутся нам как бы свойствами самих вещей, едва ли не природными явлениями. Это еще и потому, что мы не знаем автора. Но мифы - как раз анонимные произведения. Для первобытного человека они поэтому вообще не являлись произведениями. Они выступали его сознанием, его психическим состоянием, которое для него было и состоянием окружающего мира. Наконец, это было состояние массовое, коллективное, которое человек испытывал не поодиночке, а совместно. Одиночки и могли быть разрушителями мифологического сознания, они могли быть, скажем, теми художниками, которые уединялись, чтобы уйти из-под власти коллективного сознания и изобразить в каком-нибудь потаенном месте свое, а не общепринятое, видение мира, свое собственное сознание. Не мир вне человека, а мир в восприятии рода стал началом человеческого знания. Мифология - это мир первообразов, которые были достоянием рода и передавались из поколения в поколение. Мы можем сказать об образе, что он является копией чего-то, что находится вне сознания. О первообразе мы так сказать не можем. Первообраз - образ самого сознания. От любого образа мы можем отделаться, забыть его. А от первообраза нельзя отделаться хотя можно и не знать о нем, не испытывать его влияния. Первообраз - это "глаз" сознания. Мы видим глазом, а самого глаза не видим. Так и с первообразом: с его помощью мы осознаем или мыслим, но помыслить сам первообраз так же трудно, как увидеть глаз. Разве что с помощью зеркала. В зеркале же мы увидим лишь самих себя. Наш собственный вид и есть один из первообразов. Мифологическое мышление - мышление коллективное, родовое. В нем закреплены исходные, родовые отношения людей друг к Другу, когда каждый из них не мыслил себя вне рода, сам являлся скорее родовым существом, а не индивидуальным. С другой стороны, и род мыслился не как множество людей, а как большое индивидуальное существо. Мифология стала исходной формой человеческого мышления, источником последующих, более развитых форм мышления: религиозного, художественного, философского, научного. Все они состоят из "кирпичиков" мифологического мышления. Гегель называл мифы педагогикой человеческого рода. Мифы или сказки воспитывают каждого из нас в детстве, они служат источником вдохновения художников и ученых, и даже самые рациональные теории содержат элементы мифологического мышления. Мифы являются своеобразной материей духовной культуры.Моделирующая функция мифа Было бы неверным отождествлять мифологию с чем-то вроде начальной школы человеческого образования, с приготовительным классом науки. Мифология - это не наивные ответы на якобы наивные вопросы первобытного человека, которые он ставил перед собой или природой. Ответы человек искал и находил помимо мифов. Он находил их в практической деятельности. Иначе, повторим еще раз, он бы просто не выжил. Первобытный человек понимал природу ничуть не хуже, чем мы ее понимаем сегодня. Мифология играла роль идеологии первобытного общества, того самого "социального клея". Идеологическое сознание - такое сознание, когда идеи или фантазии становятся реальностью для человека. Руководствуясь какими-то идеями или принципами, человек может действовать вопреки обстоятельствам, которые считает менее реальными или существенными, чем порождения своего же сознания. Мы уже знаем о детерминирующей роли образов. Образ определяет поведение человека тем больше, чем меньше он осознан им как образ или копия чего-то. Тогда образ становится действительностью, оригиналом, а копией является поведение человека, его жизнь. Мифология как раз и играла роль оригинальных образцов, или моделей, по которым строились поведение человека, его сознание и жизнь. Мифологические образы служили представлениями о качествах или поступках, которые в иной форме нельзя себе представить. Попробуйте представить необходимость исполнения долга. А если вы знаете мифы о Геракле или об Илье Муромце, если вы их понимаете и верите им, то у вас уже готово представление о долге как высшей доблести мужчины. Попробуйте представить себе возмездие, которое ждет всякого, кто совершит преступление против общественного порядка. Можно представить возмездие в виде тюрьмы или эшафота. Хотя все это частности, и преступник всегда надеется их избежать. Но есть образ Немезиды - богини возмездия, от которой невозможно спрятаться, поскольку она находится в сознании самого преступника. Немезида и идея возмездия будет жива, пока жив преступник. Боги мифологии есть олицетворение идей. Кажется, что идеи нельзя видеть, потому что они есть порождение самого сознания. Но если идеи становятся образами, то их уже можно видеть. Исследователи в области мифологии выделяют и такие функции мифа: -аксиологическая (миф является средством самовосхваления и воодушевления); -телеологическая (в мифе определяются цель и смысл истории, человеческого существования); -праксиологическая, реализуемая в трех планах: прогностическом, магическом и творчески-преобразовательном (здесь часто вспоминают мысль Н.А. Бердяева о том, что история - "творимый миф"); -коммуникативная (миф является связующим звеном эпох и поколений); -познавательная и объяснительная ; -компенсаторная (реализация и удовлетворение потребностей, которые реально, как правило, неосуществимы).Сравнительная мифология Интерес к мифологии усиливается в Новое время в связи с открытием Америки. В XVIII в. французский миссионер Ж.Ф. Лафито стал одним из первых исследователей быта североамериканских индейцев. Это дало возможность сравнивать мифы народов, живущих в различных частях света. Содержание мифов уже не воспринималось как что-то случайное. Все чаще внимание привлекала похожесть мифов, закономерный характер их возникновения в древности. Глубоко исследовал мифологию итальянский философ Дж. Вико. В соответствии со своей концепцией истории, о которой мы уже говорили, он рассматривал мифы как "божественную поэзию" и сравнивал ее с детским состоянием психики. Его философия мифа содержала в себе начала почти всех последующих направлений в изучении мифологии.Аллегорическое и символическое истолкования мифов Первые попытки рационально истолковать мифы были связаны с пониманием их как аллегорий. В мифах видели иносказания, поучения, уподобления, намеки. При таком отношении к ним богатство содержания мифов кажется поистине неисчерпаемым. Ярким примером подобного подхода было отношение к мифам основоположника методологии опытного знания Ф. Бэкона. В трактате "О мудрости древних" он изложил многие античные мифы и собственное понимание скрытой в них мудрости. Он писал, что она представляется ему "подобной плохо отжатым виноградным гроз дьям, из которых хотя и выжато кое-что, однако самая лучшая часть остается и не используется". Подобным же образом истолковал мифы И.Г. Гердер. Его взгляды положили начало свойственному уже для романтизма пониманию мифов. Вершиной романтической концепции мифов стало учение Ф.В. Шеллинга. У нас в 1966 г. вышла его книга "Философия искусства", в одной из глав которой ("Конструирование материи искусства") Шеллинг излагает свое понимание мифологии. Оно является одним из наиболее значительных вкладов в развитие мифологии вообще. Шеллинг делил различные способы изображения на три вида: схематическое (общее обозначает особенное), аллегорическое (особенное обозначает общее) и символическое (единство общего и особенного). Мифологию он понимал именно символически, т.е. не иносказательно, не историко-психологически, когда в мифах пытаются найти персонификации и одушевления. Миф для Шеллинга если что-то и значит, то именно то, о чем в нем идет речь, иными словами, значение мифа совпадает с бытием. Все события мифов - это не уподобление чему-то, их истинность не может быть устанавливаема сравнением мифов с какими-то якобы действительными событиями. Мифологические сказания, считал Шеллинг, должны рассматриваться только сами по себе, не обозначающими что-то, а существующими независимо. То, о чем в них идет речь, несом-ненно когда-то существовало, это делает мифологию универсальной и бесконечной, качественно своеобразной и символичной. Мифология, по Шеллингу - сознание действительного. Но из подобного понимания следует, что мифотворчество не может быть только явлением прошлого. Шеллинг был убежден, что творческая индивидуальность создает сама себе мифологию из ка-кого угодно материала. В будущем, полагал он, возникнет синтез науки и мифологии, которая будет создана эпохой в целом.Миф и архетип Шеллинг рассматривал мифологию как конструкцию или объединение реально созерцаемых идей, послуживших первоматерией для искусства. Он отмечал рациональный характер античного искусства и поэзии. В Новое время такой конструкцией выступает наука, а искусство и обыденное сознание как вненаучные формы духовности становятся иррациональными. Здесь миф продолжает играть свою определяющую роль в качестве архетипа, или первообраза. Согласно концепции К. Юнга, архетипы организуют восприятия и представления людей о внешнем мире. То, что принято называть знаниями, в действительности может быть воображением, истоки которого нужно искать в архетипах и в их неконтролируемом воздействии на сознание.Структуралистская теория мифа Леви-Строса Всю историю культуры Юнг рассматривал как трансформацию мифов, возведение их на все более высокие ступени. Тем самым признавалось, что мифологическому мышлению присущи свойства, сближающие его с научным: обобщение, анализ, классификация. К. Леви-Строс полагал, что сущность мифа заключается не в стиле или манере изложения, а в истории, которая излагается. Миф связан с прошлыми событиями, которые образуют постоянную структуру, одновременную для прошлого, для настоящего и будущего. Леви-Строс уподоблял миф кристаллу "в мире физической материи", образно выражая представление о мире как концентрации свойств культуры и мира. В мифе свернуто все то, что в истории культуры развито и развернуто. Такое понимание роли мифа дало основание Леви-Стросу рассматривать логику мифологического мышления не менее взыскательной, чем логику научного мышления. Каменный топор, считал он, сделан не хуже, чем топор из Железа, просто железо лучше камня.Семиотика и общая теория мифа В отечественной науке общекультурное значение мифов исследуется давно. К ним обращались лингвисты-семиотики при разработке проблем семантики. В работах Вяч. Вс. Иванова, В.Н. Топорова представлен опыт реконструкции древних балто-славянских и индоевропейских мифов как знаковых систем. При этом используются Методы современной семиотики. Аналогичные методы используются и в работах Е.М. Мелетинского.

http://www.countries.ru/library/mif/mifol.htm

Мифы народов мира

Буддийская мифология

Ведийская мифология

Западносемитская мифология

• Ведийская мифология

  Германо-скандинавская мифология

  Скифо-сарматская мифология

Ламаистская мифология

Маньчжурская мифология

Осетинская мифология

Полинезийская мифология

Тайская мифология

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9C%D0%B8%D1%84%D1%8B_%D0%BD%D0%B0%D1%80%D0%BE%D0%B4%D0%BE%D0%B2_%D0%BC%D0%B8%D1%80%D0%B0

Кельтская мифология

Кельтская мифология - политеистическая мифологиякельтов, народа, заселявшего в древностиБританские острова, а также часть континентальнойЕвропы, нынешней территорииФранции.

Кельты жили по законам родоплеменного общества. Их культура была очень богата легендамиипреданиями, которые веками передавались из уст в уста и, как правило, сохранились в нескольких вариантах, как, впрочем, и сами кельтские имена и названия. Археологические раскопки, проведённые в последнее время, помогли пополнить знание об образе жизни и традициях народа. Так же как и большинство древних народов кельты верили в загробную жизнь, и при захоронении оставляли с умершим много бытовых предметов: тарелки, блюда, инструменты, оружие, ювелирные украшения, вплоть до телег и повозок с лошадьми.

Центральную роль в мифологии занимала вера в переселение душ, что уменьшало страх перед смертью, и во время войн поддерживало храбрость и самоотверженность.

В наиболее тяжёлых жизненных ситуациях, таких как война, болезни или другие опасности, приносились также человеческие жертвоприношения.

Кельтская мифология оказала огромное влияние на английскую литературу.

Кельтские божества Езус (Эз)иTarvos Trigaranus - Бык с тремя журавлями, изображённые на так называемом «Монументе парижских лодочников» (I в. н. э.). Мотив трёх священных журавлей и быка встречается и в ирландской мифологии.

Среди письменных источников важную роль играет сообщение Юлия Цезаря(«Записки о галльской войне» , VI.16-18), дающего сравнительно полный перечень древнекельтских богов по их функциям. Однако он не называет ихгалльскиеимена, а полностью отождествляет с представителями римского пантеона. «Из богов они больше всего почитаютМеркурия. Он имеет наибольшее количество изображений, галлы считают его изобретателем всех искусств и проводником всех дорог и путей и полагают, что он имеет наибольшую силу в том, что касается приобретения состояния и торговли. После него (почитают)Аполлона,Марса,ЮпитераиМинерву. В отношении этих божеств галлы имеют почти такие же представления, как другие народы: Аполлон отгоняет болезни, Минерва учит основам искусства и мастерства, Юпитер управляет небесами, Марс заведует военным делом» .

Здесь же Цезарь упоминает «Диспатера», от которого, по словам друидов, произошли галлы. К данной классификации надо относиться серьёзно, помня, что кельтская и итало-греческая мифологии глубоко родственны. После завоевания Галлии и ее романизации, развернулся процесс слияния обоих пантеонов, причем он носил осмысленный характер. Галлы выбирали для своих богов римские имена по принципу соответствия иконографии и функций (так же, как века спустя язычники по всей Европе отождествляли мифологических персонажей с христианскими святыми). К чести Цезаря, он сумел из множества кельтских образов выделить почти все основные мифологические типы, которые под обозначенными им римскими именами позднее почитались галло-римлянами. Кое-что, он, разумеется, упустил. К тому же прямое отождествление выхолащивает интересные особенности кельтской мифологии.

Итак, говоря о древнекельтских (галльских и, в меньшей степени, бриттских) божествах, обычно называют следующие имена: Таранис,Цернунн,Езус,Тевтат,Луг,Беленус,Огмиос,Бригантия.

http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D0%B5%D0%BB%D1%8C%D1%82%D1%81%D0%BA%D0%B0%D1%8F_%D0%BC%D0%B8%D1%84%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D0%B3%D0%B8%D1%8F

Тотемизм, первобытная мифология и первобытная религия

Несомненно, что почти у всех, если не у всех, народов первобытного общества существовала мифология. Большинство ученых считает, что мифы являются проявлениями религии, или, по меньшей мере, теснейшим образом связаны с ней. Но о них в указанных статьях опять-таки нет ни слова.

Ответ прост. Вопреки общему мнению, тотемизм в своей изначальной форме религией не был. Мифы тоже первоначально возникли вне какой-либо связи с религией, не были религиозными. Перед нами вполне самостоятельная линия эволюции одной из сфер духовной жизни людей первобытного (а затем и более позднего) общества, которая лишь позднее пересеклась с линией развития религиозных представлений и серьезно сказалась на ней.

Тотемизм в своей исходной форме представлял собой глубокую, не знающую сомнений веру в полное тождество членов того или иного человеческого коллектива (первоначально - праобщины, позднее - рода) с особями одного определенного вида животных (медведями, волками, оленями и т.п.). Этот вид животных, а тем самым и каждое животное данного вида, являлся тотемом данной группы людей, а тем самым и любого из ее членов. В своей сущности тотемизм был не чем иным, как осознанием реального единства человеческого коллектива, фундаментальной общности всех его членов и одновременно столь же фундаментального их отличия от членов всех других существующих на земле человеческих коллективов. Если все рассмотренные в названных выше статьях формы религии, исключая политеизм, были отражением господства над людьми слепой необходимости природы, то тотемизм был отражением господства над человеком сил общественного развития, отражением не природного, а общественного бытия. И это отражение, так же, как и отражение в магии, оменализме и т.п. господства над людьми объективных природных сил, было не адекватным, а иллюзорным, фантастическим. Поэтому тотемизм, как и магия, оменализм, фетишизм и т.п., был верой. Все это и дало основание трактовать тотемизм как одну из форм религии. Однако согласиться с таким пониманием тотемизма нельзя.

МИФОЛОГИЯ

МИФОЛОГИЯ

(от греч. mythos - предание, сказание и logos - , понятие, учение) - способ осмысления мира на ранних стадиях человеческой истории, фантастические повествования о его сотворении, о деяниях богов и героев. В М. Космос предстает как целое, образованное взаимодействием и взаимопревращениями живого и мертвого, сознательного и стихийного, человека и окружающей среды. Это достигалось путем переноса на природу связей и зависимостей, характерных для первобытного общества, т.е. путем ее одушевления. Мифологический мира синкретичен: в нем отсутствует четкое разделение субъекта и объекта, предмета и знака, причины и следствия; процедуры логического обобщения и доказательства подменяются метафорическим сопоставлением по аналогии, внешнему сходству, сближением разнородных явлений на основе сходного эмоционально-чувственного восприятия. Тем самым происходит как бы напряженности в отношениях природного хаоса и целенаправленной человеческой деятельности, достигается определенная предсказуемость результатов последней, что закрепляется образованием все более сложных ритуалов, обрядов, стереотипов коллективного поведения. Как архаический способ понимания мира, М. постепенно уступала научным, достоверным представлениям о природной и общественной действительности, подчиненным критериям рационалистически-философского знания.
В истории проявилась и др. тенденция: М. составила материнское лоно, отправную точку для формирования ранних форм религии, а именно т.н. язычества. М. и религию объединяют многие общие черты - признание иного мира, бога или богов, чудес и знамений, непостижимых человеческому разуму и т.п. Вместе с тем постепенно выявлялись и существенные различия между ними, все отчетливее выделявшие само религиозности, так или иначе отличающееся от свойств фантастичности, сказочности, метафоричности. Религия предполагает не просто веру в сверхъестественный («небесный», «горний») , но и в его решающее влияние на судьбы мира земного. Поэтому в ней практикуется особая целенаправленного воздействия на потусторонние силы - то, что называется культом.
М. обнаруживает типологическое с ранними формами религии - магией, фетишизмом, анимизмом, тотемизмом. Языческие боги также не стоят над природой, они действуют внутри равновесного Космоса как олицетворения многочисленных природных и социальных стихий, обеспечивая раз и навсегда установленный мироздания. Постепенно они все более персонифицируются, получают четкие сферы подвластной им природной и социальной действительности; их обитания поднимается к небу; происходит размежевание мифологических и религиозных персонажей доминирующего впоследствии теизма: все более жесткое тела и духа, плоти и души, священного и профанного, земного и небесного. Многоликий антич. пантеон составил исходную основу для развитых форм религии (прежде всего теизма), все более обособляющихся от мифологии и ориентирующихся на последнюю - стоящего над миром трансцендентного всемогущего Бога.
Суть этого процесса, совершавшегося в рамках общинно-родовой формации, охарактеризована А.Ф. Лосевым: «Миф не есть религиозный , потому что есть в сверхчувственный мир и согласно этой вере, включая определенного рода , быт, магию, обряды и таинства, и вообще . Миф же ничего сверхчувственного в себе не содержит, не требует никакой веры... С точки зрения первобытного человека, еще не дошедшего до разделения веры и знания... здесь должна идти не о вере, но о полном отождествлении человека с окружающей его средой, то есть природой и обществом. Не будучи магической операцией, тем более не включает в себя никакой обрядности. Магическая есть буквальная или субстанциональная мифа... Магия, обряд, религия и миф представляют собой принципиально различные явления, которые не только развиваются часто вполне самостоятельно, но даже и враждуют между собой» (Мифология // Философская . М., 1964. Т. 3).
Немаловажно и др. . По мере усложнения и расслоения общества выделяется особый профессиональных деятелей (шаманы, колдуны, жрецы, духовенство, священнослужители, равно как и особые социальные ин-ты, прежде всего церковные), претендующих на роль распределителей всемогущей сверхъестественной энергии. Религиозные ин-ты срастаются с властными государственными структурами, что создает узкие корпоративные интересы отдельных классов и социальных групп выдавать за «общенародные», «национальные» интересы. «Религиозная и люди, ее представляющие, в какой-то степени начинают занимать место семьи, племени и roc-ва. Они связывают человека вместо того, чтобы оставить его свободным, и начинает поклоняться не Богу, но группе, которая претендует на то, чтобы говорить от его имени. Это случилось во всех религиях» (Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989).
Было бы упрощением свести М. к совокупности наивных и занимательных сказок, постепенно уступающих место научно трезвому взгляду на мир. Это самоценная, завершенная сознания, неотъемлемый культурный генофонд народа, санкционирующий и воспроизводящий традиционные для данного сообщества нормы поведения и духовные ценности.
Хотя религия как более жесткая, деспотическая по структуре и организации форма сознания и подавила М., окончательно порвать с ней она не может; многие религиозные, в т.ч. и теистические, представления по-прежнему толкуются в рамках мифологических образов, традиционных для данного региона. Отсюда древняя «демифологизации» религии, в наше драматично поставленная Р. Бультманом.
М. - не только хранительница коллективной народной памяти, но и постоянно воспроизводимый способ осмысления событий, представляющихся чудесными и непознаваемыми. Не случайно мифологические конструкции оживают и наполняются предельно современным содержанием в творчестве выдающихся писателей (М. Булгаков, Х.Л. Борхес, Г. Гессе, Дж. Джойс, Т. Манн, Г.Г. Маркес, А. де Сент-Экзюпери), стремящихся постичь тайны человеческого существования, недоступные холодному разуму.
Вся повседневная жизнь современного человека наполнена многочисленными мифами, постоянно культивируемыми массмедиа, не говоря уже о том, что мифотворчество охотно используется профессиональными идеологами для манипуляции массовым сознанием. Достаточно сослаться на официальную М. нацистской Германии. Больше того, именно сегодня, когда участились конфликты и войны на религиозно-этнической почве, М. стала существенным компонентом массовой культуры, повелительным мотивом деятельности миллионов и миллионов людей. На такую опасность обожествления власти, использования антиисторических сказаний, мифов, религиозных представлений указывали поколения гуманистов, скептиков, свободомыслящих, атеистов, отстаивавших идеалы веротерпимости и свободы совести.

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

В эпоху Просвещения о М. писал Б. Фонтенель (1657–1757), к-рый в своих соч. "История оракулов" (1686) и "Происхождение вымыслов" (1724) рисует первобытную М. как вымысел, как область суеверий, предрассудков и обмана. Вместе с Бейлем (1647–1706) он объясняет все чудесное в М. невежеством дикарей. Монтескьё и Вольтер также рассматривали древние и воззрения чисто рационалистически, не видя в них никакой внутр. логики. Вольтер и Дидро объясняли все мифы и чудеса исключительно деятельностью жрецов, сознательно обманывавших в целях укрепления своего авторитета. Один из гл. представителей англ. эмпиризма Д. Юм в соч. "Естественная религии" (1757), исходя из политеизма как естеств. религии, пытается объяснить ее весьма популярными в дальнейшем методами психологизма, т.е. выводит ее не из созерцания небесных явлений, а из жизненных переживаний, гл. обр. страха и надежды, невольно переносимых человеком на все . Виланд (1733–1813), хотя и исходил из учения о высшем существе, истолковывал М. не только рационалистически, но даже эвгемерически. Наиболее значительным для философии Просвещения является то понимание антич. М., к-рое развивал И. И. Винкельман в своей "Истории искусства древности" (1764). В антич. иск-ве и мифологии Винкельман увидел благородную простоту и спокойное величие. Эта концепция перешла к Шиллеру, Гёте и многим романтикам.

В целом просветительское понимание M. отличалось прямолинейным рационализмом и отсутствием историч. подхода. Исследователи, изучавшие те источники, к-рыми пользовались просветители в своих суждениях о М., приходят к выводу, что эти источники малодостоверны и почти не имеют науч. ценности. Подходя к М. с т.зр. ограниченного бурж. рассудка, просветители рассматривали М. как продукт невежества и обмана, как суеверие, к-рое должно быть искоренено разумом.

Новое понимание М. как выражения общенародной мудрости начинается в 18 в. с т.н. "Поэм Оссиана", созданных англ. поэтом Дж. Макферсоном и приписанных мифич. певцу Оссиану, и деятельности нем. писателя и философа Гердера, к-рый исходил из понятия народа как духовной общности, как подлинного творца литературных и в том числе мифологич. произведений. Большое значение имело также учение о М. нем. филолога Хр. Г. Гейне, к-рый доказывал, что мифы суть философемы космоса, выраженные не с помощью отвлеченных понятий, а с помощью фантазии, естественной для первобытного человека. Ш. Ф. Дюпюи тоже указывал, что мифы суть образы божеств. эманации в космосе. Этим самым подготавливалось понимание М., свойственное романтизму, к-рый пытался реставрировать средневековье и еще более древние эпохи вопреки просветительству, но к-рый в области М. как раз впервые стал на позиции историко-реалистич. и философско-теоретич. исследования. И в этом он был прогрессивен. Уже для Гердера М. есть самое существенное, что человек мог сказать и обществе. Для Гердера, как и для романтиков, М., философия, религия и поэзия неразъединимы. Романтизм закрепил и развил гердеровское учение о М., понял ее как выражение духовной субстанции народа и окончательно вышел за пределы классицизма, заменив его устойчивые, пластич. формы непрестанным стремлением в бесконечные дали, будь то глубины человеч. субъекта, будь то всеобъемлющая ширь космоса, будь то всенародная мудрость и творчество, извлеченные романтиками из глубин веков.

Романтич. понимание М. прежде всего было художественно-теоретическим. Романтики дали и общехудожеств. трактовку М., получившую отражение в учении о "Kunst-Mythologie", или "художественной М". Представителями этой трактовки М. были К. Ф. Мориц (1757–93) и К. А. Бёттигер. В области лит-ры эту теорию развивали Ф. Шлегель и А. Шлегель, Л. И. Арним (1781–1831), К. Брентано (1778–1842), Я. Гримм (1785–1863) и В. Гримм (1786–1859). Ф. Шлегель в своем "Разговоре о поэзии" (1800) ставил задачу создания новой М., к-рая "должна быть произведена из сокровеннейших глубин духа; она должна быть самым художественным из всех художеств. произведений, ибо она должна охватывать все остальные..." ("Jugendschriften", Bd 2, W., 1882, S. 358). Поскольку M. трактовалась в романтизме как нар. мудрости, то вся мировая М. понималась как универсальная символика общечеловеч. мудрости народов. Это символич. понимание М. было представлено Хр. Г. Гейне (1729–1812), Ф. Крейцером (1771–1858), Й. Гёрресом (1776–1848) и Ф. Бутманом (1764–1829). Филос. основу мифологич. учений дали работы Шеллинга и отчасти Гегеля. Систематич. филос. концепцию мифологии Шеллинг развил в своей "Философии мифологии и откровения", где понятие мифа трактуется при помощи аристотелевского учения о четырех причинах: формальной, материальной, движущей и конечной. Согласно Шеллингу, М. представляет собой субстанциальное единство этих причин. Если формальную причину (вид , облик вещи) понять в буквальном смысле как материальную причину, то идея сразу станет существом, т.е. превратится в или сказку, а если эту волшебную чудесную идею понять еще и как действующую причину и притом как действующую в определенном направлении, т.е. как целевую, то возникает волшебное чудесное существо, действующее само по себе и для своих собств. целей. Это и есть миф.

Наряду с этим Шеллинг дал концепцию историч. развития М., к-рую он разработал в трактатах "Мировые эпохи" (опубл. 1861) и "Самофракийские " (опубл. 1815). К этой трактовке М. примыкает диалектико-историч. концепция Гегеля, к-рый дал яркую характеристику восточной, античной и европ. М. в своем учении о символич., классич. и романтич. художеств. формах.

Т.о., в течение первых десятилетий нач. 19 в. в области изучения М. создал глубоких концепций, представивших М. как продукт общенародного творчества и как выражение народной мудрости. Однако наряду с романтич. трактовкой М. существовали и концепции, выступавшие с критикой романтизма. Так, напр., И. Г. Фосс (1751–1826) прямо нападал на символич. толкование мифов в романтизме и толковал отд. мифы и религии в весьма сниженном и прозаич. виде. Г. Герман (1772–1848) путем произвольного этимологизирования лишал мифич. образы их таинственности и волшебности и сводил их к природным явлениям. Против спекулятивного и филос. истолкования мифов выступал филолог К. О. Мюллер (1797–1840). Вместе с тем он указывал на народно-творческое происхождение М., ее неизбежность для определенных периодов культурного развития и изучения ее в историческом плане без выведения греческой М. из индийской и с точным учетом всей ее локальной дифференциации. Сходную с Мюллером позицию занимал в России П. М. Леонтьев.

Представления о М., созданные романтизмом, получили во 2-й половине 19 в. позитивистское истолкование в связи с развитием эмпирической психологии, а также собиранием и изучением историч. материалов. Большое распространение получает теория заимствования зап. мифов с Востока, к-рую выдвигали в разных странах (Т. Бенфей, Гладстон, О. Группе, Берар). Так, напр., Группе выводил все греч. мифы из Финикии. П. Фукар выводил Элевсинские мистерии из Египта; В. В. Стасов считал, что рус. былинные богатыри ведут свое происхождение из Персии и Индии. Аналогичные идеи развивались в трудах Г. Н. Потанина и раннего А. Н. Веселовского (1838–1906). Учение о миграции мифологич. мотивов и образов от одних народов к другим имеет корни еще в 18 в. Однако наряду с такими вполне доказанными теориями, как происхождение греч. Аполлона из Малой Азии (Виламовиц-Мёллендорф) или Гефеста оттуда же (Мальтен), находилось много исследователей, шедших по пути Геродота с его известной египтоманией или Фр. Делича с его панвавилонизмом. Теория заимствования исследовала целый ряд фактов, однако не решила проблемы происхождения М., но лишь относила его к более далеким историч. эпохам.

С сер. 19 в. в филос. лит-ре была выдвинута солярно-метеорологич. теория (А. Кун, М. Мюллер, Ф. И. Буслаев, Л. Ф. Воеводский, О. Миллер), истолковывавшая все мифы как аллегорию тех или иных астрономич. и атмосферных явлений. Эта теория, приобретшая огромную популярность, основывалась на данных эмпирич. психологии, к-рая объясняла всю психич. жизнь, исходя из элементарных чувств. представлений. Т. к. солнце является для всякого человека очевидным источником света, тепла и жизни, а мрак и темнота всегда ассоциировались с отрицат. воздействием природы на человека, то эти явления природы и были положены в основу объяснения М. Русский исследователь Л. Ф. Воеводский во 2-й пол. 19 в. так и толковал Одиссея как солнце, женихов Пенелопы – как звезды, а Пенелопу – как луну; завоевание Трои истолковывалось им как восход солнца, греч. герои оказывались солнечными героями, а Елена – луной. У основателей этой теории толкование мифов соединялось с особой теорией языка, по к-рой корень каждого слова тоже обозначал к.-н. природное явление, и М., рассказывавшая о богах и героях и возводившая природные явления в ранг богов и героев, трактовалась как особого рода "болезнь языка". Огромное трудов, появившееся в этой мифологич. школе, было посвящено разъяснению именно такого рода корней слов, так что конструировалась исходная индоевропейская религия и М. неба с олицетворением всех происходящих на нем явлений, включая гром и молнию, а также все атмосферные явления. Т.о., солярно- метеорологич. теория в значит. мере соединялась с теорией заимствования. Гл. недостаток солярно-метеорологич. теории заключается в том, что она рассматривала отд. стороны человеч. сознания в отрыве от других и от всей совокупности обществ. отношений в конкретный исторический период; отдельных чувств. представлений есть результат сравнительно позднего развития и не могло существовать в первобытную эпоху. Лингвистическая теория сравнительной мифологии А. Куна и М. Мюллера, поддерживавшаяся такими крупными историками, как Эд. Мейер и Ю. Белох, в наст. время полностью опровергнута.

В противовес подобного рода теориям возникали и такие толкования мифа, к-рые сводили его к элементарным формам человеч. практики и сознания. Мифы истолковывались как отражение самых обыденных явлений жизни, в результате чего возникла т.н. "низшая М." (В. Шварц, В. Мангардт, отчасти Г. Узенер). Теория "низшей М." имела большое значение в том смысле, что заставляла исследователей изучать не только крупные мифологич. образы, но и самые мелкие и чисто местные, включая все вообще фольклорное творчество. Вместо солярно-метеорологич. аллегории здесь выдвигалось учение о частном, локальном демоне, почему и всю теорию называют также демонологической. Это обстоятельство позволило "низшей М." сыграть немалую роль в борьбе с идеалистич., а иной раз даже и расистским превознесением индоевропейской прамифологии над М. других стран и народов. Однако и эта теория не могла удержаться долго ввиду того, что ей также был чужд социально-историч. подход к М., и ее мелкие демоны, из к-рых она выводила крупные божества, в свою очередь требовали объяснения, поскольку оставалось неизвестным их социально-историч. происхождение и назначение.

Однако философия позитивизма не ограничивалась этими теориями М. Известные психологи-языковеды М. Лацарус и X. Штейнталь толковали М. не как продукт воздействия внешней природы на человека, но, наоборот, как продукт перенесения св-в субъекта на природу. Эти концепции были связаны с т.н. анимистич. теорией, для к-рой М. выступала как ступень примитивного спиритуалистич. сознания, в одинаковой степени свойственного всем народам. Представители этой школы пользовались обширными материалами антропологии, этнологии и этнографии мн. народов и даже отд. диких племен, пытаясь найти в них общие историч. закономерности, полагая в основу всей М. представления о духах, сначала мелких, а затем и крупных. В Англии представителями анимистич. направления являлись Э. Тайлор (1832–1917), Г. Спенсер, Э. Лэнг, Ф. Джевонс; в Германии – Л. Фробениус, П. Эренрейх и др.

В 60-х гг. 19 в. в Швейцарии оригинальную разработку получило социологич. понимание М. благодаря деятельности Бахофена, к-рый в своей книге о материнском праве, высоко оцененной Энгельсом, доказывал на материале антич. М. наличие матриархата у всех народов. У Бахофена М. оказывалась уже не просто анимизмом, но получала особого рода социально-историч. осмысление, в основе к-рого лежало миропредставление человека времен материнской общины и к-рое в виде рудиментов осталось в антич. М. Во Франции социологич. направление получило большую известность благодаря деятельности Э. Дюркгейма и его учеников М. Мосса и Юбера. Согласно этому учению, не существует никакого познания и никакой деятельности вне общества того или другого типа. При этом обществ. не сводится ни к биологич., ни к вообще к.-н. материальным фактам, но обладает своей собственной, ни к чему другому не сводимой сущностью. Представление о мире всегда несет на себе следы того или другого типа обществ. развития. Даже всякое чувственное представление отнюдь не является одинаковым во все времена, но обладает той или иной структурой, согласно типу данного обществ. развития.

В 19 в. наряду с анимистич., социологич. и антропологич. пониманием М. появились попытки и историч. ее исследования. В частности, возникла историко-филологич. школа, использующая методы лит. и лингвистич. анализа. Так, напр., Г. Узенер на основе анализа языка конструировал целую историю мифологич. представлений, начиная от богов, связанных с данным моментом, и кончая крупными божествами. Филологи 2-й пол. 19 в. – нач. 20 в. У. Виламовиц-Мёллендорф, М. Нильсон, О. Керн и мн. др. создали обширные сводки истории антич. М. и религии, используя не только филологич. аппарат, но и данные археологии, этнографии, фольклора, лингвистики и общей истории древнего мира. Выдающейся работой такого синтетич. историко-филологич. типа является 5-томный А. Куна о Зевсе. В России представителями историко-филологич. школы являются В. Властов, Ф. Ф. Зелинский, Н. И. Новосадский, С. А. Жеболев, Е. Г. Кагаров, Б. Л. Богаевский, И. И. Толстой.

Развитие мифологич. теорий 2-й пол. 19 в. и нач. 20 в. показывает, что позитивистски настроенные ученые-мифологи в решении проблем М. были далеки от понимания народа как творца истории и М. Позитивисты анализировали только отд. стороны М., что, конечно, принесло огромную пользу науке, но окончат. обрисовки М. как продукта всенародного творчества они все-таки не давали.

Совр. бурж. мифологич. теории базируются исключительно на логич. и психологич. данных истории человеч. сознания, вследствие чего М. истолковывается как тончайшее и высокоинтеллектуальное явление, каковой она вовсе не была в период дикости и варварства. Поэтому эти теории носят, как правило, а порой и антиисторич. характер.

Наиболее абстрактными мифологич. теориями в совр. науке являются теории, основанные на механико-математич. и структурно-лингвистич. концепциях. Сов. этнограф В. Г. Богораз (Тан) заметил, что чудесные превращения в М., пребывание предмета сразу в нескольких местах, его мгновенное исчезновение или появление основаны на том, что человек в ту эпоху имеет совершенно оригинальное представление о времени и пространстве, совершенно не похожее на традиционное ньютонианское понимание времени как чего-то неоднородного и неспособного сжиматься или расширяться. В этой связи Богораз сопоставил мифические и сказочные представления с механико-математич. учением Эйнштейна. Эта теория Богораза, производящая эффектное впечатление, требует критич. рассмотрения. Совр. , применяя математич. методы к изучению языка, использует эти методы также и для изучения художеств. и мифич. творчества. По Леви-Стросу, напр., миф является матричным представлением и полем разрешения нек-рых задач первобытной логики, а нек-рые образы тотемич. М. – своеобразным кодом, служащим для построения первобытным мышлением различных моделей мира. Естественно, что в М. возможно выделить структурно-математич. сторону, но эта сторона М. далеко не единственная.

В совр. бурж. науке получил развитие и целый ряд психологич. и психоаналитич. теорий. Одна из них принадлежит В. Вундту, к-рый в своем 10-томном труде "Психология народов" довел до логич. конца теорию анимизма, создав определ. систему, где , тотемизм, анимизм, манизм (культ предков), а в конце концов, и все мифы о природе получали стройную и глубокую характеристику. Однако в основе своей теория Вундта была идеалистической, выдвигавшей на первый план всякого рода иррациональные моменты – , волю и т.д.

Среди психологич. учений 20 в. наибольшим распространением пользовалась концепция З. Фрейда, к-рая сводила все явления культуры и социальной жизни к психич. жизни индивидуума, а в этой последней выдвигала на первый план подсознательные, по преимуществу сексуальные , к-рые будто бы и являются единств. фактором всей сознат. жизни человека. Согласно, Фрейду, сознание создает разного рода нормы, законы, заповеди, правила, к-рые подавляют подсознат. сферу, являясь для нее цензурой духа или сублимируя ее в неузнаваемом виде. Поэтому подсознат. сфера может проявлять себя только в областях анормальных (сновидения , случайные оговорки, описки, забывания и т.д.) или прямо ненормальных (всякого рода неврозы, психозы , душевные расстройства и т.д.). М. и религия являются с этой т.зр. коллективным психозом. Вся греч. М. превращается у Фрейда в иррац. отражение определ. психологич. комплексов. Гея–Земля, первая и последняя , согласно греч. М., порождает из себя Урана–Небо, с которым тут же вступает в , но появляющихся от этого брака детей, т.н. титанов, Уран из-за сексуальной конкуренции низвергает в Тартар. Мать-Земля, к-рая хочет быть женой всех мужей, помогает одному из титанов, Кроносу, оскопить Урана и тем самым получить его верховную власть в космосе. Кронос, освободившись от своего отца и сексуального конкурента (Урана), тут же вступает в брак опять все с той же Матерью-Землей, но только под именем Реи. Поведение его в качестве властителя Вселенной опять-таки обусловливается исключительно сексуальными мотивами: он проглатывает всех своих детей, чтобы не иметь их конкурентами в общении с Реей. Но Рея находит спасти одного сына, Зевса, к-рый все из-за той же сексуальной конкуренции вступает в бой с Кроносом и титанами, а после низвержения его в Тартар тоже вступает в брак с Матерью-Землей (в образе Геры). Само религ.-мифологич. есть не что иное, как чувство вины побежденных сексуальных конкурентов перед тем или другим победившим властелином, овладевшим всеобщей сексуальной сущностью, Землей. Поэтому все возникавшие в истории типы М. есть коллективное сновидение человечества, пребывающего в состоянии сплошного невроза в результате невозможности сексуального удовлетворения. Один из крупнейших фрейдистов К. Юнг видел в М. выражение "коллективного бессознательного", присущего всем людям, народам и расам, всему космосу; осн. задачей психоанализа он считал изучение типов и "архетипов" этого "коллективного бессознательного". Истолковывая все явления М. исключительно с т.зр. психопатологии, изображает мифологич. сознание в чрезвычайно упрощенном виде, игнорируя его социальную сущность и историч. его происхождения.

В противоположность психоанализу Фрейда и его школы нек-рые психологи и антропологи в 20 в. занимались изучением рациональной основы М. К этому направлению принадлежит, напр., Леви-Брюль, согласно к-рому первобытная мысль всецело основана только на феноменальной памяти и на ассоциациях по смежности. Птица летит по воздуху, перо и снежинки тоже летят по воздуху; следовательно, перо есть птица и снежинка есть птица. Перо – белое, снежинка – тоже белая, и олений хвост – ; следовательно, олень есть перо и, в конце концов, птица. Мышление первобытного человека, по мнению Леви-Брюля, определяется законом сопричастности. Отсюда Леви-Брюль делал ошибочный о дологич. характере первобытного мышления. Можно говорить о слабой дифференцированности логич. категорий в первобытном мышлении, но никак не об отсутствии хотя бы одной какой-нибудь из них. Работы Леви-Брюля подверглись в свое время резкой критике, а сам Леви-Брюль впоследствии тоже отказался от своей "дологической" теории первобытной М.

Большое распространение в бурж. науке имеет и культурно-историч. теория мифообразования. Крупнейшим деятелем в этой области был англ. этнограф и антрополог Фрейзер. В своем соч. "Золотая ветвь", появившемся еще в 90-х гг., на огромном материале он установил три периода духовного развития человека – магический, религ. и научный. Фрейзер изучил целый ряд глубоких явлений первобытной М., как, напр., появление аграрных демонов и их связь с происхождением верховной власти, многочисл. экстатич. культы с выраставшей из них М., религию страдающего и умирающего бога в дохрист. религиях и их связь с христ. учением.

Др. бурж. исследователь Малиновский рассматривает миф в его неразрывной связи с ритуалом и магией, выдвигая в то же время на первый план его огромную культурную силу, к-рая заключается в установлении единства с прошлым, в гармонии с трудовыми, магич., производительными и др. социальными факторами первобытного общества. Из культурной значимости мифа Малиновский выводит эпос и трагедию. К числу тех представителей культурно-историч. теории, к-рые в объяснении М. выдвигают на первый план магию и обряд, относятся Ж. Дюмезиль, П. Сентив, Г. Р. Леви, А. Лорд, Ш. Отран, Ж. Бедье, Ф. Рэглан, Я. де Фриз, Ш. Бодуэн, Э. Миро, Р. Карпентер. В отличие от солярно-метеорологич. школы, эту школу называют "неомифологической". Она рассматривает всякий миф как отражение ритуала и переосмысление древнего магич. обряда, часто проводя, однако, эти идеи в очень односторонней форме. Ш. Отран и Ж. Бедье выводят позднейшие героич. сказания из чисто жреч. традиций. Наиболее крайнюю позицию занимают Я. де Фриз и Ш. Бодуэн, трактующие ритуальное происхождение М. с помощью методов фрейдизма.

Чисто исторически подходят к М. X. М. и Н. К. Чедвики, в значительной мере также Баура, К. Вайс. В советской науке культурно-историч. толкование М. и связанный с этим сравнительно-историч. мирового эпоса дают В. Я. Пропп (в своих позднейших трудах), П. Богатырев, В. М. Жирмунский, В. И. Абаев, У. Б. Далгат, Е. М. Мелетинский, Голенищев-Кутузов и др.

Для бурж. науки конца 19 – нач. 20 вв. характерно большое распространение различного рода символич. теорий. Родоначальником этих теорий М. был Ф. Ницше. В своем раннем произведении о происхождении трагедии Ницше рассматривал греч. трагедию как двух начал – дионисийского (оргиастич., исступленного, экзальтированного) и аполлонийского (спокойного, величавого, уравновешенного и пластического). М. древних греков периода классики приобрела у Ницше символич. характер, создаваясь, по его мнению, из двух осн. начал, нашедших выражение в образах Диониса и Аполлона. Научно-филологич. обработку этой теории дал Э. Роде, а в России – В. Иванов.

Неокантианство гл. обр. в лице Э. Кассирера также пришло к пониманию М. как "символич. формы". Если Тайлор и Вундт думали, что в первобытные времена готовое понятие души переносится на , то Кассирер постулирует для М. полную неразличимость внутр. и внешнего, постепенное и очень медленное назревание противоположности внутреннего и внешнего и всеобъемлющую силу мифа, в сравнении с к-рой все остальные категории человеч. сознания и познания являются только вторичными и абстрактными. Неразличимость в М. идеального и реального, внутреннего и внешнего, души и тела, индивидуума и общества выдвигал в 1927–30-х гг. независимо от неокантианства А. Ф. Лосев, к-рый в то время склонялся к Гегелю, Шеллингу и Гуссерлю. Сходные теории были выдвинуты А. Иоллесом и Э. Брюсом.

Символистской теорией в своей основе является и та теория М., к-рую выдвинули экзистенциалисты, увидевшие в греч. мифологии и у Гомера свое собств. (Хейдеггер , К. Динельт и др.).

Указанные выше мифологич. теории 20 в., несмотря на их огромное разнообразие, в подавляющем большинстве основываются на индивидуалистич. философии, используя для объяснения М. ту или иную способность или деятельность отд. человека, умственную, аффективно-волевую, сексуальную, культурную, художественную, научную, религиозную и т.д. Все эти теории, несомненно, дают то или иное объяснение какой-нибудь реальной стороны мифотворчества. Однако ни одна из этих теорий не могла объяснить социальную сущность М. Для такого объяснения совершенно недостаточно обращения к отд. способностям человеч. духа, хотя бы уже по одному тому, что эти способности сами требуют для себя объяснения. Раскрытие сущности и происхождения M., a также ее социально-историч. основы, возможно только с историко-материалистич. позиций.

Марксистская литература о М.

Маркс К., Капитал, т. 1, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 23, с. 61–93 (о фетишизме); его же, К критике политич. экономии, [М. ], 1953, с. 224–225 (об античной М.); его же, Формы, предшествующие капиталистич. производству, [М. ], 1940 (об , основе М.); Энгельс Ф., Происхождение семьи, частной собственности и государства, [М. ], 1963 (из М. матриархата); Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 38, с. 370 (о "первобытном идеализме"); Лафарг П., Миф о Прометее (и др. статьи по М.), в кн.: Лафарг П., Очерки по истории культуры, 2 изд., Μ.–Л., , Богаевский Б., Ритуальный жест и обществ. строй древней Греции, в сб.: Религия и общество, Л., 1926, Тронский И. М., Религия греч. пастуха (К постановке вопроса), там же, Болдырев А. В., Религия древнегреч. мореходов (Опыт изучения профессион. религии), там же; Альтман М., Слепой Фамир, в кн.: Яфетич. сборник (Recueil Japhétique), 6, Л., 1930; Богаевский Б. Л., Мужское божество на Крите, там же; его же, Гончарные божества Минойского Крита, Изв. Акад. ист. мат. культ., т. 7, вып. 9, Л., 1931; Шмидт Ρ. Β., Металлич. в мифе и религии античной Греции, там же, т. 9, вып. 8–10, Л., 1931; Тронский И. М., Миф о Дафнисе, в сб.: Язык и литература, т. 8, Л., 1932; Альтман M. С., К семантике собств. имен у Гомера, в кн.: Из истории докапиталистич. формаций, Л., 1933, с. 437–74; Богаевский Б. Л., Минотавр и Пасифая на Крите в свете этнографич. данных, в сб.: ст. С. Ф. Ольденбургу. К 50-летию научно-обществ. деятельности, Л., 1934, с. 95–113; Тронский И. М., Античный миф и совр. сказка, там же, с 523–34; Кагаров Е. Г., Шаманство и явления экстаза в греч. и рим. религиях, "Изв. Акад. наук СССР". Серия 7. Отд. обществ. наук, 1934, No 5; Альтман M. С., Пережитки родового строя в собств. именах у Гомера, [Л. ], 1936; Штернберг Л. Я., Первобытная религия в свете этнографии, Л., 1936; Фрейденберг О., Поэтика сюжета и жанра, Л., 1936, Альтман M. С., Греч. Μ., Μ.–Л., 1937; Maрр Н. Я., Избр. работы, т 1–5, Л., 1933–1937; Радциг С. И., Античная M. Очерк античных мифов в освещении совр. науки, M.–Л., 1939; Дымшиц З., Эпифания Диониса в мифе и обряде, "Уч. зап. ЛГУ Сер. филологич. наук", 1939, No 33, вып. 2; Францов Ю. П., Фетишизм и проблема происхождения религий, Μ., 1940; Фрейденберг О. М., Орестейя в Одиссее, в сб.: Научн. бюлл. ЛГУ, No 6, 1946; Радциг С. И., Миф о дочерях Даная и связанные с ним мифы в свете совр. науки, в сб.: Доклады и сообщения филологич. ф-та МГУ, вып. 1, M., 1946; Никольский H. M., Этюды по истории финикийских общинных и земледельч. культов, Минск, 1947 ]; Казьменко К. И., Кавказские легенды о прикованных богатырях и миф о Прометее у ранних греч. авторов, в сб.: Тр. Ставропольск. пед. ин-та, вып. 6, Кавказский сборник, кн. 1, 1949, с 57–76; Штаерман Е. М., Отражение классовых противоречий II–III вв. в культе Геракла, "Вестн. древней истории", 1949, No 2(28); Шенгелия И., Гесиод и проблема Прометея, в кн.: Сб. науч. трудов аспирантов Тбилис. ун-та, кн. 1, Тб., 1950; его же, Древнейшие мифа о Прометее, Тбилиси, 1950 (дисс.); Косвен M. О., Очерки истории первобытной культуры, M., 1953, с. 129–66; Эншлен Ш., Происхождение религии, пер. с франц., М., 1954; Лосев Α. Φ., Олимпийская M. в ее социально-историч. развитии, в сб.: Уч. зап. [Моск. пед. ин-та ], т. 72, Каф. классич. филологии, вып. 3, Μ., 1953, его же, Гесиод и Μ., там же, т. 83, вып. 4, Μ., 1954, с 263–301; его же, Введение в античную Μ., в сб.: Уч. зап. пед. ин-та Филологич. сер., вып. 5, [Душанбе ], 1954; Амашукели Е. В., Миф об аргонавтах в груз. литературе, Тб., 1954 (дисс.); Матье M. Э., Древнеегипетские мифы, M.–Л., 1956; Пичхадзе М. И., К истории проблемы Прометея, в сб.: Сообщения Акад. наук Груз. ССР, т. 19, No 1, Тб., 1957, с. 121–127; Кубланов M. M., Легенда о ристалище Ахилла и ольвийские агонистич. празднества (К истории формирования культов античного полиса), в сб.: Ежегодник Музея истории религии и атеизма, [т. ] 1, M.–Л., 1957, Лосев А. Ф., Античная M. в ее историч. развитии, Μ., 1957; его же, Совр. проблемы изучения античной М., "Вестн. истории мировой культуры", 1957, No 3; его же, Chaos antyczny, "Meander", 1957, No 9; Токарев С. A., Религ. верования восточнославянских народов XIX – нач XX в., М.–Л., 1957; Кинжалов Ρ. В., Пандора (К мифу у Гесиода), в сб.: Ежегодник Музея истории религии и атеизма, [т. ] 2, M.–Л., 1958; Мелетинский Ε. Μ., Предки Прометея (Культурный герой в мифе и эпосе), "Вестн. истории мировой культуры", 1958, No 3(9); Тренчени-Вальдапфель И., М., пер. с венг., М., 1959; Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, M.–Л., 1959; Лосев А. Ф., Гомер, Μ., 1960, с. 237–341 (учение об историч. напластованиях в M. Гомера); Спиркин А., Происхождение сознания, М., 1960, гл. 9; Штаерман Е. М., Мораль и религия угнетенных классов рим. империи, Μ., 1961; Токарев С. А., Что такое M.?, в сб.: ст. Вопросы истории религии и атеизма, [вып. ] 10, Μ., 1962; Донини А., Люди, идолы и боги, пер. с итал., М., 1962.

Общий обзор литературы по М.

The mythology of all races, ed. J. A. MacCulloch [а. о. ], v. 1–13, Boston, 1916–32; v. 1, Fox W. S., Greek and Roman, 1916, v. 2, MacCulloch J. A., Eddic, 1930; v. 3, его же, Celtic; Máchal J., Slavic, 1918, v. 4, Holmberg U., Finno-Ugric, Siberian, 1927; v. 5, Langdon S. H., Semitic, 1931; v. 6, Кeith А. В., Indian; Carnау A. J., Iranian, 1917; v. 7, Ananikian M. Η., Armenian; Werner A., African, 1925; v. 8, Ferguson J. C., Chinese; Anesaki Μ., Japanese, 1928; v. 9, Dixon R. Β., Oceanic, 1916; v. 10, Alexander Η. Β., North American, 1916; v. 11, eго жe, Latin-American, 1920; v. 12, Müller W. M., Egiptian; Sсоtt J. G., Indo-Chinese, 1928; v. 13, Complete Index to v. 1–12, 1932.

Обзоры истории мифологич. теорий

Коккьяра Дж., История фольклористики в Европе, пер. с итал., М., 1960; Vries J. de, Forschungsgeschichte der Mythologie, Münch.–Freiburg, 1961; Катаров Е., К вопросу о классификации совр. мифологич. теорий, "Гермес", 1910, No 13 (59), с. 337–341; его же, Очерк совр. состояния мифологич. науки, в сб.: Вопросы теории и психологии творчества, т. 5, X., 1913, с. 293–372; Лавров П. Л., Собр. соч., серия 5, вып. 1. Статьи по истории религии, П., 1917 (наиболее важные с. 6–124); Gruppe Q., Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte während des Mittelalters im Abendland und während der Neuzeit, Lpz., 1921; Kern O., Die Religion der Griechen, Bd 1–3, В., 1926–1938 (весь третий том посвящен истории мифологич. теорий от Аристотеля до Виламовица); Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М.–Л., 1959.

Древность и ср. века

Nestle W., Griechische Geistesgeschichte von Homer bis Lukian, Stuttg., , 2 Aufl., Stuttg., ; его же, Die griechische Religiosität in ihren Grundzügen und Hauptvertretern von Homer bis Prokies, Bd 1–3, Lpz.–В., 1930–34 (Sammlung Göschen, No 1032, 1066, 1080); Cornford F. M., From religion to philosophy, L., 1912; Nestle W., Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates, 2 Aufl., Stuttg., 1942; Вuffière F., Les mythes d"Homère et la pensée grecque, P., 1956; Stöcklein P., Über die philosophische Bedeutung von Piatons Mythen, Lpz., 1937; Hildebrandt K., Platon, Logos und Mythos, 2 Aufl., В., 1959; Hunger H., Lexikon der griechischen und römischen Mythologie mit Hinweisen auf das Fortwirken antiker Stoffe und Motive in der bildenden Kunst, Literatur und Musik des Abendlandes bis zur Gegenwart, 5 Aufl., W., 1959; Вezold F. von, Das Fortlebender antiken Götter im mittelalterlichen Humanismus, Bonn, 1922.

От Возрождения до романтизма (14–18 вв.)

Boccaccio G., De genealogiis deorum, Venezia, 1472; nuova ed., v. 1–2 (Opera, v. 10–11), Bari, 1951; англ. пер., Princeton, 1930; Соnti N. , Mythologiae, siue Explicationum fabularum libri X, Venetiis, 1568; Vоssius G., De theologia gentili, et physiologie Christiana, sive de origine ac progressu idololatriae..., liber 1–4, Amst., 1641, 2 ed., libri 1–9, Amst., 1668, 3 ed., Amst., 1675–79; Васоn F., De dignitate et augmentis scientiarum libros, Opera, t. 1, L., 1623; 2 часть – De dignitate et augmentis soientiarum, avec une introduction et des notes par M. Mauxion, P., 1897; Бэкон Ф., О достоинстве и усовершенствовании наук, Собр. соч., пер. П. А. Бибикова, ч. 1, СПБ, 1874; Viсо G. В., Principj di una Scienza nuova intorno alla natura della nazioni, Nap , 1725; Вико Дж., Основания новой науки об общей природе наций, пер. и комм. А. А. Губера, под общ. ред. М. А. Лифшица, Л., 1940; Lafitau J. F., Moeurs des Sauvages Ameriquaines, comparées aux moeurs des premiers temps, t. 1–2, P., 1724; Fontenelle B. de, Histoire des oracles, P., 1686, P., 1934; его же, Discours sur l"origine des fables, в его кн.: Entretiens sur la pluralité des mondes, P., 1724, P., 1932; Brosses C. de, Du culte des dieux fétiches, ou Parallèle de l"ancienne religion de l"Egypte avec la religion actuelle de Nigritie, P., 1760; Слова: Dieu, Mythologie и неск. ст. на слова Religion, в изд.: Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonnée des sciences, des arts et des métiers, V. 1–35, P., 1751–80.

Преромантизм и романтизм (конец 18 – начало 19 вв.)

[Масрherson J. ], The poems of Ossian, ed. by A. Clerk, v. 1–2, Edinburgh, 1870; Макферсон Дж., Поэмы Оссиана, пер. и прим. Е. В. Балабановой, СПБ, 1890; Herder J. G. von, Über Ossian und die Lieder der alten Völker, Werke, Bd 2, Weimar, 1957; Гeрдер И. Г., Избр. соч., М.–Л., 1959; Heyne Ch. G., De causis fabularum seu mythorum physicis, Opuscula Academica collecta..., v. 1, Gött., 1785; Wieland С. M., Über den freien Gebrauch der Vernunft in Glaubenssachen, Sämtliche Werke, 1794–1805, Bd 30, Lpz., 1840; Dupuis Сh. F., Origine de tous les cultes, ou religion universelle, t. 1–7, P., 1795–96; v. 1–10, 1834; сокращен. изд., Р., ; Moritz К. Ph., Götterlehre oder mythologische Dichtungen der Alten, В., 1791; 8 Aufl., В., 1843; Вöttiger С. Α., Ideen zur Kunst-Mythologie, Bd –2, Dresd.–Lpz., 1826–36; Schlegel Fr., Geschichte der alten und neuen Literatur, Tl 1–2, W., 1813; 2 Aufl., Bd 1–2, Regensburg, 1911; Шлегель Ф., История древней и новой литературы, ч. 1–2, СПБ, 1829–30; Schlegel A. W., Über dramatische Kunst und Literatur. Vorlesungen, Tl 1–2, Hdlb., 1809–11; Bd 1–2, Bonn–Lpz., 1923; Arnim L. A. von und Brentano C., Des Knaben Wunderhorn. Alte deutsche Lieder. , Münch., ; Grimm J. L. K., Deutsche Mythologie, Gött., 1835, W.–Lpz., ; Grimm J. und Grimm W. K., Kinder- und Haus-Märchen, Bd 1–2, В., 1812–14, Bd 1–3, , Marburg, , B.; 1957; Сreuzer G. F., Symbolik und Mythologie der alten Völker, Bd 1–3, Lpz.–Darmstadt, 1810–12, 3 Aufl.,Bd 1–4, Lpz.–Darmstadt, 1836–1843; Schelling F. W. J. von, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Sämtliche Werke, 2 Abt., Bd 1, Stuttg.–Ausburg, 1856; его же, Philosophie der Mythologie, там же, 2 Abt., Bd 2, Stuttg., 1857; сравни: Allwohn Α., Der Mythos bei Schelling, Charlottenburg, 1927; Görres J. von, Mythengeschichte der asiatischen Welt, Bd 1–2, Hdlb., 1810; Buttmann Ph., Mythologie oder gesammelte Abhandlungen über die Sagen des Alterthums, Bd 1–2, В., 1828–29; Hermann G., Opuscula, v. 1–8, Lpz., 1827–77: De mythologia Graecorum antiquissima, v. 2, Lpz., 1827, p. 167–95; De Atlante, v. 7, Lpz., 1839, p. 241–259; De Graeca minerva, там же, р. 260–84; De Apolline et Diana, pt 1–2, там же, р. 285–315; его же, Über das Wesen und die Behandlung der Mythologie. Ein Brief an Herrn H. Creuzer, Lpz., 1819; Voß J. H., Antisymbolik, T. 1–2, Stuttg., 1824–26; его же, Mythologische Briefe, Bd 1–2, Königsberg, 1794; 2 Aufl., Bd 1–3, Stuttg., 1827, Bd 4–5, Lpz., 1834; Müller К. О., Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie, Gött., 1825; Леонтьев Π. Μ., О поклонении Зевсу в древней Греции, М., 1850; Lоbесk Сh. Α., Aglaophamus, t. 1–2, Königsberg, 1829.

Позитивизм (2-я пол. 19 – нач. 20 вв.)

Теория заимствования

Gruppe О., Die griechischen Culte und Mythen in ihren Beziehungen zu den orientalischen Religionen, Bd 1, Lpz., 1887; его же, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, Bd 1–2, Münch., 1906; Сurtius Ε., Die Griechische Götterlehre vom geschichtlichen Standpunkt, в кн.: Preussische Jahrbücher, Bd 36, H. 1, В., 1875; его же, Studien zur Geschichte des griechischen Olymps, "Sitzungsber. Preuss. Akad. Wiss.", 1890, S. 1141–56; Bérard V., De l"origine des cultes arcadiens, P., 1894; его же, Les phéniciens et l"Odyssée, t. 1–2, P., 1902–1903; , P., 1927–29 (последние 4 тт. под назв.: Les navigations d"Ulysse); Стасов В. В., Происхождение рус. былин, "Вести. Европы", 1868, No 1–4, 6–7 и в кн.: Стасов В. В., Собр. соч., т. 3, СПБ, 1894; Потанин Г. Н., Вост. мотивы в средневековом европ. эпосе, М., 1899; Веселовский А. Н., Слав. сказания о Соломоне и Китоврасе и зап. легенды о Морольфе и Мерлине, СПБ, 1872; Миллер В. Ф., Осетинские этюды, ч. 1–3, М., 1881–87; Kuhn Α., Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks, В., 1859.

"Н и з ш а я М."

Schwartz F. L. W., Der Ursprung der Mythologie, В., 1860; его же, Die poetischen Naturanschauungen der Griechen, Römer und Deutschen in ihrer Beziehung zur Mythologie, Bd 1–2, В., 1864–1879; его же, Indogermanischer Volksglaube, В., 1885; Mannhardt W., Die Korndämonen, В., 1868; его же, Wald- und Feldkulte, Bd 1–2, В., 1875–1877; 2 Aufl., Bd 1–2, В., 1904–15; его же, Mythologische Forschungen, Stras., 1884.

Психологич. теории

Lazarus M., Steinthal H., Einleitende Gedanken über Völkerpsychologie, "Z. Völkerpsychol. Sprachwiss.", 1860, Bd 1, H. 1; Welcker F. G., Griechische Götterlehre, Bd 1–3, Gött., 1857–63.

Анимистич. теории

Тейлор Э., Первобытная культура, пер. с англ., М., 1939; Lippert J., Die Religionen der europäischen Culturvölker, В., 1881; его же, Der Seelencult in seinen Beziehungen zur althebräischen Religion, В., 1881; Lang Α., Myth, ritual and religion, v. 1–2, L.–N. Y., 1887; new ed., v. 1–2, L.–Ν. Υ., 1899, , v. 1–2, L., 1913; Ланг Э., Μ., Μ., 1901; Spencer H., Principles of psvchology, L., 1855; eго же, Principles of sociology, v. 1–3, L., 1877–96, v. 1–3, N. Y.–L., 1925–29; Jevons F. В., An introduction to the history of religion, L., 1896, 2 ed., L., 1902; Frobenius L., Das Zeitalter des Sonnengottes, В., 1904; его же, Die Weltanschauung der Naturvölker, Weimar, 1898; Ehrenreich P., Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen, Lpz., 1910; Клингер В. П., Животное в античном и совр. суеверии, К., 1911; Маrеtt R. R., The threshold of religion, L., , 2 ed., L., 1914

Социологич. теории

Bachofen J. J., Das Mutterrecht Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur, Stuttg., 1861; сравни: Косвен Μ. Ο., И. Я. Бахофен и рус. наука, "Сов. этнография", 1946, No 3; его же, Матриархат, M.–Л., 1948, с. 106–146; Huber H. et Mauss M., Etude sommaire de la représentation du temps dans la magie et la religion, в кн.: Huber H. et Mauss M., Mélanges d"histoire des religions, Ρ., 1909.

Общеисторич. теории

Морган Г., Древнее общество..., [Л. ], 1934; Винников И. Η., Из архива Л. Ε. Моргана, M.–Л., 1935; сравни: Косвен М., Л. Г. Морган, 2 изд., Л., 1935; Usеner H., Die Sintfluthsagen, Bonn, 1899; его же, Götternamen Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, Bonn, 1895, 2 Aufl., Bonn, 1929; Трубецкой С. Н., Новая теория образования религ. понятий, в кн.: Χαριστήρια. Сб. ст. по филология и лингвистике в Φ. Ε. Корша, M., 1896, с. 299–332 ( Узенера); Preller L., Griechische Mythologie, 4 Aufl., Bd 1–3, Β., 1894–1926, Wilamоwitz-Moellendorff U. von, Hephaistos, "Nachrichten Gött Gesellschaft der Wissenschaften", 1895; H. 1; его же, Apollo, "Hermes", 1903, Bd 38; eго же, Der Glaube der Hellenen, Bd 1–2, В., 1931–32; , Β., 1955; Νilssоn Μ. Ρ., Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluß der attischen, Lpz., 1906; его же, The Mycenaean origin of Greek mythology, Berkeley (California), 1932; его же, The minoan-mycenaean religion and its survival in Greek religion, 2 ed., Lund, 1950; его же, Geschichte der griechischen Religion, 2 Aufl., Münch., Bd 1, 1955, Bd 2, 1950; Kern Ο., Die Religion der Griechen, Bd 1–3, В., 1926–38; Оttо W. F., Die Götter Griechenlands, , Fr./Μ., 1947; Goock A., Zeus. A study in ancient religion, v. 1–3, Camb., 1914–40; Кerényi Κ., Die antike Religion, neue Ausg., Düsseldorf–Köln, 1952; Мержинский А., Исследование о Персее у древних эпиков..., Варшава, 1872; Властов Г., Теогония Гесиода и Прометей, СПБ, 1897; Зелинский Φ. Φ., Из жизни идей, т. 1–4, СПБ, –22; 3 изд., СПБ, т. 1, 1916, т. 2, 1911; его же, Введение и вступит. очерк в кн.: Софокл, Драмы, т. 1–3, M., 1914–15; его же, Комментарии, в кн.: Театр Еврипида [Пьесы ], т. 1–3, Μ., 1916–1921; его же, Древнегреч религия, Π., 1918; его же, Религия эллинизма, Π., 1922; Новосадский Η. И., Елевсинские мистерии, СПБ, 1887; его же, Культ кавиров в древней Греции, Варшава, 1891; его же, Орфич. гимны, Варшава, 1900; Жебелов С. А., К религиозным древностям о-ва Коса, "Ж. М-ва нар. просвещения", 1892, Отдел классич. филологии, ч. 284, дек., с. 117–20; его же, Культ Димоса и Харит в Афинах, в сб.: Commentationes philologicae. Сб. ст. в честь И. В. Помяловского, СПБ, 1897, с. 109–18; его же, Парфенон в "Парфеноне" (К истории культа Афины Девы), "Вестн. древней истории", 1939, No 2; его же, Титан Иапет, в сб.: Язык и литература, т. 5, 1930, с 19–28; Кагаров Ε. Γ., Культ фетишей, растений и животных в древней Греции, СПБ, 1913; Богаевский Б. Л., Земледельч. религия Афин, т. 1, Π., 1916; Толстой И. И., Остров Белый и Таврика на Евксинском Понте, Π., 1918; его же, Античный мир и совр. сказка, в кн.: С. Φ. Ольденбургу. К 50-летию научно-обществ. деятельности, Л., 1934, с. 523–34; его же, Миф в Александрийской поэзии, "Уч. зап. Ленингр. пед. ин-та", 1948, т. 67, с. 17–22.

Современные мифологич. теории (20 в.)

Структурные теории

Богораз (Тан) В. Г., Эйнштейн и религия, M.–Π., 1923, Lévi-Strauss С., The structural study of myth, "J. Amer. Folklore", 1955, v. 68, oct.–dec., p. 428–444; его жe, Anthropologie structurale, Ρ., , ch. 9–12, Симпозиум по структурному изучению знаковых систем. Тезисы докладов, Μ., 1962.

Психологич. и психоаналитич. теории

Wundt W., Völkerpsychologie, Bd 4–6, Mythus und Religion, 3 Aufl., Lpz., 1920–23; 1 ч. этого труда переведена на рус. яз.: Миф и религия, СПБ, ; сравни: Ланге Η. Η., Теория В. Вундта о начале мифа, О., 1912; Фрейд З., Лекции по введению в , пер. [с нем. ] M. В. Вульфа, т. 1–2, Μ.–Π., ; 2 изд., Μ.–Π., 1923; его же, Тотем и Табу, пер. [с нем. ] M. В. Вульфа, Μ.–Π., [б. г. ]; его же, Психопатология обыденной жизни, 2 изд., Μ., 1923; его же, Я и оно, пер. с нем., Л., 1924; его же, Психология масс и анализ человеческого "Я", пер. с нем., Μ., 1925; его же, Будущность одной иллюзии, пер. с нем., M.–Л., 1930; его же, Толкование сновидений, пер. с нем., Μ., 1913; Абрагам К., Сон и миф, пер. с нем., Μ., 1912; Виттельс Ф., Фрейд Его , учение и школа, пер. с нем., Л., 1925; Уэллс Г., Павлов и Фрейд, пер. с англ., Μ., 1959; Косов Μ. Β., Марксистская критика психоанализа, "Вопр. философии", 1959, No 11; Уэллс Г., Фрейдизм и его совр. "реформаторы", "Вопр. философии", 1959, No 12, 1960, No 1; Mихайлов Φ. Т., Царегородцев Г. И., За порогом сознания, Μ., 1961; Мансуров H. С., Совр. бурж. , Μ., 1962; Jung С. G., Wandlungen und Symbole der , Lpz.–W., 1912; Jung С. G., Kerényi К., Einführung in das Wesen der Mythologie. Das göttliche Kind. Das göttliche Mädchen, , Ζ., , S. 105–148, 230–50; Леви-Брюль Л., Первобытное мышление, пер. с франц., Μ., 1930; его же, Сверхъестественное в первобытном мышлении, пер. с франц., Μ., 1937, сравни: Тиандер К., О началах мистич. мировоззрения, в сб.: Вопросы теории и психологии творчества, т. 5, X., 1914, с. 417–78. sacerdotales de l"épopée grecque t 1–3, Ρ., 1943; его же, L"épopée indoue Etude de l"arrière-fonds ethnographique et religieux Ρ., 1946; сравни: Англо-амер. этнография на службе империализма. Сб. ст., Μ., 1951; Μireaux È., Les poéms homériques et l"histoire grecque, v. 1–2, Ρ., 1948–49; Carpenter R., Folk tall, fiction and saga in the Homeric epics, Berkley–Los Ang., 1949, Vries J. de, Betrachtungen zum Märchen, besonders in seinem Verhältnis zu Heldensage und Mythos, Hels., 1954; Baudouin Ch., Le triomphe de héros. Étude psychoanalytique sur le mythe du héros et les grandes épopées Ρ., 1952; Hyman S. Ε., The ritual view of myth and the mythic, "J. Amer. Folklore" 1955, v. 68, No 270; Bogatyrev Ρ., Actes magiques, rites croyances en Russie subcarpathique (Travaux publiés par l"Institut d"études slaves, 9) Ρ., 1929; Пропп В. Я., Морфология сказки, Л., 1928; его же, Историч. корни волшебной сказки, Л., 1946; его же, Рус. героич. эпос, 2 изд., Μ., 1958; Жирмунский В. M., Нар. героич. эпос. Сравн.-историч. очерки, M.–Л., 1962; Нартский эпос. Материалы совещания, Орджоникидзе, 1957; Meлетинский Ε. Μ., Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаич. памятники, Μ., 1963. "Вопросы жизни", 1905, No 6, 7; его же, Ницше и Дионис, в кн.: Иванов Вяч., По звездам, СПБ, 1909, с. 1–20; его же, Дионис и прадионисийство, Баку, 1923; Лезин Б., Из черновых заметок А. А. Потебни о мифе, в сб.: Вопросы теории и психологии творчества, т. 5, X., 1914, с. 494–509; Cassirer E., Philosophie der symbolischen Formen, Bd 2, Das mythische Denken, Β., 1925; его же, Sprache und Mythos, Lpz., 1925; Лосев А. Ф., Диалектика мифа, Μ., 1930, Jolies A, Einfache Formen,2 Aufl., Halle, 1956; Buess E., Die Geschichte des mythischen Erkennens, Münch., 1953; Weigl L., Kosmos und Arche. Eine philosophische Untersuchung vom Anfang der griechischen Philosophie bis Platon. Mit einem Nachwort über die Beziehungen dieses Themas zur Existentialphilosophie M. Heideggers, Würzburg, (Diss.); Dienelt К., Existentialismus bei Homer, в кн.: Festschrift zur 250-Jahr-Feier des Bundesrealgymnasiums in Wien, Tl 1, W., 1951, S. 151–59; Vусinas V., Earth and gods. An introduction to the philosophy of M. Heidegger, The Hague, 1961, ch. 5.

А. Лосев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

МИФОЛОГИЯ

МИФОЛОГИЯ (от греч. μΰΰος- предание, сказание и λόγος - слово, понятие, учение) - форма общественного сознания; способ понимания природной и социальной действительности, характерный для ранних этапов развития общества. Мифология ориентирована на преодоление фундаментальных антиномий человеческого существования, на гармонизацию общества, личности и природы. В сознании первобытного коллектива мифология доминирует. Следствием неспособности человека выделить себя из окружающего мира и синкретичности первобытного мышления, его слитности с эмоциональной, аффективной сферой стало метафизическое сопоставление природных и культурных (социальных) объектов, очеловечивание окружающей природной среды, в т. ч. одушевление фрагментов космоса. Мифологическое мышление характеризуется неотчетливым разделением субъекта и объекта, предмета и знака, существа и его имени, пространственных и временных отношений, происхождения и сущности, безразличием к противоречию и т. п. Объекты сближались по вторичным чувственным качествам, смежности в пространстве и времени, выступали в качестве знаков других предметов. Рациональный принцип объяснения вещи и мира в целом заменялся в мифологии рассказом о происхождении и творении. В пределах мифа обычно оказывались совмещенными диахронический (рассказ о прошлом) и синхронический (объяснение настоящего или будущего) аспекты, но при этом время мифологическое, т. е. раннее (сакральное), и текущее, последующее (профанное), резко разграничивалось. Мифологическое событие отделено от настоящего момента большим временным интервалом и воплощает собой не просто прошлое, но особое время первотворения, первопредметов и перводействий. Все, что происходило в мифическом времени, приобретает значение парадигмы и прецедента, т. е. образца для последующего воспроизведения. Т. о., моделирование оказывается специфической функцией мифа. Если научное обобщение строится на основе логических процедур, движения от конкретного к абстрактному и от причин к следствиям, то обобщение мифологическое оперирует конкретным и персональным, взятым в качестве знака. Иерархии причин и следствий соответствует гипостазирование, иерархия мифологических существ, имеющая семантически-ценностное значение. То, что в научном анализе выступает как или иной вид отношения, в мифологии выглядит как тождество, разделение на части. Содержание мифа представлялось первобытному сознанию в высшем смысле реальным, поскольку воплощало коллективный, “надежный” опыт осмысления жизни множеством предыдущих поколений, который служил предметом веры, а не критики. Мифы утверждали принятую в данном обществе систему ценностей, санкционировали и поддерживали определенные нормы поведения.

Мифологическое отношение к миру выражалось не только в повествованиях, но и в действах (обрядах, танцах и т. п.). Миф и обряд в архаических культурах составляли известную (мировоззренческую, функциональную, структурную), являя собой как бы два аспекта первобытной культуры - словесный и действенный, “теоретический” и “практический”. Еще на ранних стадиях развития мифология соединяется с религиозно-мистическими обрядами и становится существенной частью религиозных верований. Будучи нерасчлененным, синтетическим единством, мифология включала в себя зачатки не только религии, но и философии, политических теорий, различных форм искусства, что осложняет задачу размежевания мифологии и близких к ней по жанру и времени возникновения форм словесного творчества: сказки, героического эпоса, легенды, исторического предания. Мифологическая основа прослеживается и в более позднем, “классическом” эпосе. Через сказку и героический эпос с мифологией оказывается связанной литература.

После окончательного выделения из мифологии различные формы общественного сознания продолжали пользоваться мифом как своим “языком”, расширяя и по-новому толкуя мифологические символы. В 20 в., напр., наблюдается сознательное обращение к мифолоши писателей различных направлений: в творчестве Дж. Джойса, Ф. Кафки, Т. Манна, Г. Маркеса, Ж. Жироду, Ж. Кокто, Ж. Ануя и др. происходит как переосмысление различных мифологических традиций, так и непосредственное “мифологизирование”.

Некоторые особенности мифологического мышления сохраняются в массовом сознании наряду с элементами философского и научного знания, строгой научной логикой. При определенных условиях массовое сознание может служить почвой для распространения “социального” (“политического”) мифа. Так, немецкий нацизм возрождал и использовал древнегерманскую языческую мифологию и одновременно сам создавал разнообразные мифы - расовый и др. В целом, однако, мифология как ступень общественного сознания исторически изжила себя.

ИЗУЧЕНИЕ МИФОЛОГИИ. Попытки рационального подхода к мифологии предпринимались еще в Античности, причем преобладало аллегорическое истолкование мифов (у софистов, стоиков, пифагорейцев). Платон противопоставил мифологии в народном понимании философско-символическую ее интерпретацию. Эвгемер (4-3 вв. до н. э.) видел в мифических образах обожествление реальных исторических деятелей, положив начало “эвгемерическому” толкованию мифов, распространенному и позднее. Средневековые христианские теологи дискредитировали античную мифологию; интерес к ней возродился у гуманистов эпохи Возрождения, которые видели в мифах выражение чувств и страстей освобождающейся и осознающей себя личности.

Появление сравнительной мифологии было связано с открытием Америки и знакомством с культурой американских индейцев (Ж. Ф. Лафито). В философии Вико, потенциально содержавшей почти все последующие направления в изучении мифологии, своеобразие “божественной поэзии” мифа связывается с особыми формами мышления (сравнимыми с психологией ребенка), для которых характерны конкретность, телесность, эмоциональность, антропоморфизация мира и составляющих его элементов. Деятели французского Просвещения (Б. Фонтенель, Вольтер, Дидро, Монтескье и др.) рассматривали мифологию как суеверие, продукт невежества и обмана. Переходную ступень от просветительского взгляда к романтическому составила концепция Гердера, трактовавшего мифологию как поэтическое богатство и мудрость народа. Романтическая , получившая завершение у Шеллинга, интерпретировала мифологию как феномен, занимающий промежуточное положение между природой и искусством. Основной смысл романтической философии мифа состоял в замене аллегорического истолкования символическим.

Во 2-й половине 19 в. друг другу противостояли две магистральные школы изучения мифологии. Первая из них опиралась на достижения сравнительно-исторического языкознания и разрабатывала лингвистическую концепцию мифа (А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, М. Мюллер, Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня и др.). Согласно взглядам Мюллера, первобытный человек обозначал отвлеченные понятия через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, а когда исходный смысл последних оказывался забыт или затемнен, в силу семантических сдвигов возникал миф (трактовка мифа как “болезни языка”). Впоследст

вии эта концепция была признана несостоятельной, но сам по себе опыт использования языка для реконструкции мифа был весьма продуктивен. Вторая школа - антропологическая, или эволюционистская, - сложилась в Великобритании в результате первых научных шагов сравнительной этнографии. Мифология возводилась к анимизму, т. е. к представлению о душе, возникающему у “дикаря” из размышлений о смерти, снах, болезнях, и отождествлялась со своеобразной первобытной наукой; с развитием культуры мифология становится не более чем пережитком, лишаясь самостоятельного значения. Серьезное переосмысление этой теории предложил Дж. Фрейзер, который истолковал миф не как сознательную попытку объяснения окружающего мира, а как слепок магического ритуала. Ритуалистическая концепция Фрейзера была развита кембриджской школой классической филологии (Д. Харрисон, Ф. Корнфорд, А. Кук, Г. Марри), причем в 1930-40-х гг. ритуалистическая школа заняла доминирующее положение (С. Хук, Т. Гестер, Э. Джеймс и др.), но ее крайности вызывали справедливую критику (К. Клакхон, У. Баском, В. Гринуэй, Дж. Фонтенроз, К. Леви-Строс). Английский этнограф Б. Малиновский положил начало функциональной школе в этнологии, приписав мифу в первую очередь практические функции поддержания традиции и непрерывности племенной культуры. Представители французской социологической школы (Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль) обращали внимание на моделирование в мифологии особенностей родовой организации. Впоследствии изучение мифологии сместилось в область специфики мифологического мышления. ЛевиБрюль полагал первобытное мышление “дологическим”, т. е. мышлением, в котором коллективные представления служат предметом веры и носят императивный характер. К “механизмам” мифологического мышления он относил несоблюдение логического закона исключенного третьего (объекты могут быть одновременно и самими собой, и чем-то другим), закон партиципации (мистическое сопричастие тотемической группы и какого-либо объекта, явления), неоднородность пространства, качественный характер представлений о времени и др.

Символическая теория мифа, развитая Э. Кассирером, углубила понимание интеллектуального своеобразия мифа как автономной символической формы культуры, особым образом моделирующей мир. В работах В. Вундта подчеркивалась роль аффективных состояний и сновидений в генезисе мифа. Эта линия интерпретации продолжена у 3. Фрейда и его последователей, которые усматривали в мифе выражение бессознательных психических комплексов. Согласно точке зрения К. Г. Юнга, различные проявления человеческой фантазии (миф , поэзия, сны) связаны с коллективно-подсознательными мифоподобными символами - т. н. архетипами. Эти первичные образы коллективной фантазии выступают в роли “категорий”, которые организуют внешние представления. У Юнга также наметилась тенденция к излишней психологизации мифа и расширению его понимания до продукта воображения вообще. Структуралистская теория мифа Леви-Строса, не отрицая конкретности и метафоричности мифологического мышления, утверждала вместе с тем его способность к обобщению, классификациям и логическому анализу; для прояснения этих процедур и был использован структурный метод. Леви-Строс видел в мифе инструмент разрешения фундаментальных противоречий посредством медиации - замены фундаментальной противоположности более мягкими противоположностями.

В российской науке изучение мифологии шло в основном по двум руслам: работы этнографов и исследования филологов - преимущественно “классиков”, а также лингвистов-семиотиков, обращавшихся к мифологии при разработке проблем семантики. Главным объектом исследования этнографов (работы В. Г. Богораза, Л. Я. Штейнберга, А. М. Золотарева, С. А. Токарева, А. Ф. Анисимова, Б. И. Шаревской и др.) является соотношение мифологии и религии, а также отражение в религиозных мифах производственной практики и социальной организации. А Ф. Лосев отмечал совпадение в мифе общей идеи и чувственного образа, неразделенность идеального и вещественного. В 1920-30-х гг. в трудах И. М. Тройского, И. И. Толстого и др. разрабатывались проблемы античной мифологии в соотношении с фольклором. М. М. Бахтин показал, что народная карнавальная (античная и средневековая) культура служила промежуточным звеном между ритуальной первобытной культурой и художественной литературой. Ядром исследований лингвистов-структуралистов В. В. Иванова и В. И. Топорова являются опыты реконструкции древних балто-славянских и индоевропейских мифологических семантик средствами современной семиотики. Методы семиотики используются в работах Е. М. Мелетинското по общей теории мифа.

Лит.: ЛангЭ. Мифология, пер. с франц. М., 1903; Вуидт В. Миф и религия, пер. с нем. СПб., 1913; Фрейд 3. Тотем и табу, пер. с нем. М.- П., 1923; Леви-БрюльЛ. Первобытное мышление, пер. с франц. М., 1930; Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957; Токарев С. А. Что такое мифология? - В сб.: Вопросы истории религии и атеизма, т. 10. М., 1962; Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964; Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. М., 1972; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974; Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976; Сте&шн-Каменский М. И. Миф. Л., 1976; Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1980; Мифы народов мира, т. 1-2. М., антропология. М., 1985; ГолосовкерЯ.Э. Логика мифа. М., 1987; Хюбчер К. Истина мифа. М., 1996; CassirerE. Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2 - Das mythische Denken. B., 1925; CampbeliJ. The Masks of God, v. 1-4. N. Y., 1959-68; EliadeM. Aspects du mythe. P., 1963; Lévi-Strauss С. Mythologiques, т. 1-4. P., 1964-71; Kirk G. S. Myth, its meaning and functions in ancient and other cultures. Cambn-Berk.-Los Ang., 1970.

Словарь иностранных слов русского языка

Мифологические модели мира

1. Общее понятие мифа и мифологии

Слово «миф» греческое и буквально означает предание, сказание. Обычно подразумеваются сказания о богах, духах, обожествлённых или связанных с богами своим происхождением героях, о первопредках, действовавших в начале времени и участвовавших прямо или косвенно в создании самого мира, его элементов как природных, так и культурных. Мифология есть совокупность подобных сказаний о богах и героях и, в то же время, система фантастических представлений о мире. Мифологией называют и науку о мифах. Мифотворчество рассматривается как важнейшее явление в культурной истории человечества. В первобытном обществе мифология представляла основной способ понимания мира, а миф выражал мироощущение и миропонимание эпохи его создания. «Миф как первоначальная форма духовной культуры человечества представляет природу и сами общественные формы, уже переработанные бессознательно-художественным образом народной фантазией». Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 12, стр. 737

Главными предпосылками своеобразной мифологической «логики» являлось, во-первых, то, что первобытный человек не выделял себя из окружающей природной и социальной среды, и во-вторых, то, что мышление сохраняло черты диффузности и нерасчленённости, было почти неотделимо от эмоциональной аффектной, моторной сферы. Следствием этого явилось наивное очеловечивание всей природы, всеобщая персонификация, «метафорическое» сопоставление природных, социальных, культурных объектов. На природные объекты переносились человеческие свойства, им приписывалась одушевлённость, разумность, человеческие чувства, часто и внешняя антропоморфность и, наоборот, мифологическим предкам могли быть присвоены черты природных объектов, особенно животных. Выражение сил, свойств и фрагментов космоса в качестве одушевлённых и конкретно-чувственных образов порождает причудливую мифологическую фантастику. Определённые силы и способности могли быть пластически выражены многорукостью, многоглазостью, самыми диковинными трансформациями внешнего облика; болезни могли быть представлены чудовищами - пожирателями людей, космос - мировым древом или живым Великаном, родоплеменные предки - существами двойной - зооморфной и антропоморфной - природы, чему способствовало тотемическое представление о родстве и частичном тождестве социальных групп с видами животных. Для мифа характерно, что различные духи, боги (а тем самым и представленные ими стихии и природные объекты) и герои связаны семейно-родовыми отношениями.

В мифе форма тождественна содержанию и поэтому символический образ представляет то, что он моделирует. Мифологическое мышление выражается в неотчётливом разделении субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, вещи и её атрибутов, единичного и множественного, пространственных и временных отношений, начала и принципа, то есть происхождения и сущности. Эта диффузность проявляется в сфере воображения и обобщения.

Для мифа чрезвычайно специфичны отождествление генезиса и сущности, то есть собственно замена причинно-следственных связей прецедентом. В принципе, в мифе совпадает описание модели мира и повествование о возникновении его отдельных элементов, природных и культурных объектов, о деяниях богов и героев, определивших его нынешнее состояние (а затем уже об иных событиях, биографии мифологических персонажей). Нынешнее состояние мира - рельеф, небесные светила, породы животных и виды растений, образ жизни, социальные группировки, религиозные установления, орудия труда, приёмы охоты и приготовление пищи и т. д. и т. п.- всё это оказывается следствием событий давно прошедшего времени и действий мифологических героев, предков, богов. Рассказ о событиях прошлого служит в мифе средством описания устройства мира, способом объяснения его нынешнего состояния. Мифические события оказываются «кирпичиками» мифической модели мира. Мифическое время есть время «начальное», «раннее», «первое», это «правремя», время до времени, то есть до начала исторического отсчёта текущего времени. Это время первопредков, первотворения, первопредметов, «время сновидений» (по терминологии некоторых австралийских племён» то есть время откровения в снах), сакральное время в отличие от последующего профанного, эмпирического, исторического времени. Мифическое время и заполняющие его события, действия предков и богов являются сферой первопричин всего последующего, источником архетипических первообразов, образцом для всех последующих действий. Реальные достижения культуры, формирование социальных отношений в историческое время и т. п. проецируется мифом в мифическое время и сводятся к однократным актам творения. Важнейшая функция мифического времени и самого мифа - создание модели, примера, образца. Оставляя образцы для подражания и воспроизведения, мифическое время и мифические герой одновременно источают магические духовные силы, которые продолжают поддерживать установленный порядок в природе и обществе; поддержание такого порядка также является важной функцией мифа. Эта функция осуществляется с помощью ритуалов, которые часто прямо инсценируют события мифического времени и даже включают иногда рецитирование мифов. В ритуалах мифическое время и его герои не только изображаются, но как бы возрождаются с их магической силой, события повторяются и реактуализируются. Ритуалы обеспечивают их «вечное возвращение» и магическое влияние, гарантирующее непрерывность природных и жизненных циклов, сохранение некогда установленного порядка. Миф и ритуал составляют две стороны - как бы теоретическую и практическую - того же феномена. Однако наряду с мифами, имеющими ритуальный эквивалент, есть мифы, не имеющие такого эквивалента, равно как и ритуалы, лишённые своего мифологического двойника.

Категория мифического времени особенно характерна для архаических мифологий, но трансформированные представления об особой начальной эпохе встречаются и в высших мифологиях, иногда как идеальный «золотой век» или, наоборот, как время хаоса, подлежащее последующей космизации. В принципе, миф нацелен на изображение превращения хаоса в космос.

Впоследствии, в эпических памятниках мифическое время преобразуется в славную героическую эпоху единства народа, могучей государственности, великих войн и т. п. В мифологиях, связанных с высшими религиями, мифическое время преобразуется в эпоху жизни и деятельности обожествлённых пророков, основателей религиозной системы и общины. Наряду с временем начальным в мифы проникает и представление о конечном времени, о конце мира (эсхатологические мифы). Возникают «биографии» богов и героев, описывается их жизненный цикл и главные подвиги и т. п. Однако мифическое время остаётся основной категорией мифа, также как мифы творения и мифы объяснительные (этиологические) являются важнейшим, наиболее фундаментальным и типичным видом мифотворчества.

В мифе переплетены зародышевые элементы религии, философии, науки, искусства. Органическая связь мифа с ритуалом, осуществлявшаяся музыкально-хореографическими, «предтеатральными» и словесными средствами, имела свою скрытую, не осознанную эстетику. Искусство, даже полностью эмансипировавшись от мифа и ритуала, сохранило специфическое соединение обобщений с конкретными образами. С другой стороны, миф и особенно ритуал имели прямое отношение к магии и религии. Религия с самого своего возникновения включила в себя мифы и обряды. Философия развивалась, постепенно преодолевая мифологическое наследие. Но и после обособления различных идеологий и даже после значительного прогресса науки и техники, мифология не остаётся исключительно памятником первобытного мировоззрения и архаических форм повествования. Мифологический словарь/Гл.ред. Е.М. Мелетинский - М.:Советская энциклопедия, 1990 г.- с. 634-635 .

Колорит в живописи

Живопись - это изобразительное искусство, с помощью которого художник передает зрителю свои чувства и эмоции. Живопись означает « писать живо». Главную роль в живописи играет цвет. Цвет подразделяется на две гаммы - теплую и холодную...

Мифологические модели мира

Пространственная «модель мира» скандинавской эддической мифологической системы включает «горизонтальную» и «вертикальную» проекции (переход от одной к другой предполагает некоторые трансформации)...

Мифология (от греч. mifos -- предание, сказание и logos слово, понятие, учение) -- форма общественного сознания, способ понимания мира, характерный для ранних стадий общественного развития. Целая эпоха духовной жизни человечества...

Мифология и религия античности

миф религия магия тотемизм культ Русский ученый Борисов Б.Л., полагая, что миф - это многоуровневая система, выделил следующие наиболее существенные функции: ѕ аксиологическая...

Общее понятие о конструктивизме и его истоках

Конструктивизм -- направление не только архитектурное, это скорее авангардистский художественный метод, отразившийся также в изобразительном искусстве, фотографии, декоративно-прикладном искусстве...

Организация фестивальной деятельности в новых экономических условиях

Ни в одном из энциклопедических изданий или монографических исследований в области исполнительских искусств нет развернутого определения фестиваля как организационно-художественной формы театральной или музыкальной деятельности...

Петербургский культурный регионализм от "петербургского текста" к "поздним петербуржцам"

Манифест нового поколения петербургской кинокритики вышел в четвертом номере киноведческого журнала «Сеанс», который начал выходить в 1990-м году и фактом своего появления ознаменовал начало нового...

Подводные киносъемки

В 2010 году исполнится 115 лет со дня изобретения кинематографа. За этот срок пройден огромный путь от появления первых движущихся изображений на экране до произведений искусства, обогативших общечеловеческую культуру, от первых...

Праздники-легенды России

Первичный смысл слова "праздник" - "пустой" день, не наполненный работой. Такое толкование, хотя и отражает одну из существенных характеристик праздника, все же не достаточно полное. Суть праздника и смысл его существования не в том...

Система К.С. Станиславского и ее влияние на балет

Тенденции современного фестивального движения народного художественного творчества

фестиваль художественный областной фольклорный Фестиваль - массовое празднество, показ достижений профессионального и самодеятельного художественного творчества. Еще определение этого термина дает словарь русского языка С.И...

Феномен пропаганды в кинематографе Третьего рейха

Прежде чем начинать говорить о такой проблеме, как пропаганда в кинематографе, в частности в кинематографе Третьего Рейха, следует рассмотреть основные концепции, характеризующие само понятие пропаганды, и, исходя из них...

Фестиваль и особенности его проведения

Слово фестиваль с французского festival означает празднество, первоначально оно пришло от латинского - festivus - веселый, праздничный...

Слово "ресурс" в переводе с французского языка означает вспомогательное средство, источник. В качестве ресурсов культуры можно рассматривать средства, возможности, которые используются для создания и освоения культурных ценностей и благ. 1.3...

Экономика и менеджмент в социально-культурной сфере

Систему хозяйствования в сфере культуры в самом общем виде можно определить как особый срез общественных отношений, связанных с функционированием сферы культуры и управлением ее развитием...