Мифология - форма общественного сознания; способ понимания природной и социальной действительности на разных стадиях общественного развития.

В общественном сознании первобытного общества мифология несомненно доминировала. Предпосылкой мифологической "логики" служили неспособность человека выделить себя из окружающей среды и нерасчлененность мифологического мышления, на не отделившегося от эмоциональной аффективной среды. Следствием было метафорическое сопоставление природных и культурных объектов, очеловечивание окружающей природной среды, в том числе одушевление фрагментов космоса. Мифологическому мышлению свойственно отчетливое разделение субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, пространственных и временных отношений, происхождения и сущности, безразличия к противоречию и т.п. Объекты сближались по вторичным чувственным качествам, смежности в пространстве и времени, выступали в качестве знаков других предметов и т.п. Научный принцип объяснения заменялся в мифологии тотальным генетизмом и этиологизмом: объяснение вещи и мира в целом сводилось к рассказу о происхождении и творении. Мифологии свойственно резкое разграничение мифологического, раннего (сокрального) и текущего, последующего (профанного) времени. Все происходящее в мифическом времени приобретает значение парадигмы и прецедента, т.е. образца для воспроизведения. Моделирование оказывается специфической функцией мифа. Если научное обобщение строится на основе логической иерархии от конкретного к абстрактному и от причин к следствиям, то мифологическое оперирует конкретным и персональным, использованным в качестве знака, так что иерархии причин и следствий соответствует гипостазирование, иерархия мифологических существ, имеющая систематически ценное значение. То, что в научном анализе выступает как сходство или иной вид отношения, в мифологии выглядит как тождество, а логическому разделению на признаки в мифологии соответствует разделение на части. Миф обычно совмещает в себе два аспекта:

диахронический (рассказ о прошлом)

синхронический (объяснение настоящего или будущего).

Мифологическое мироощущение выражалось не только в повествованиях, но и в действах (обрядах, танцах). Миф и обряд в древних культурах составляли известное единство - мировоззренческое, функциональное, структурное, являя собой как бы два аспекта первобытной культуры - словесный и действенный, "теоретический" и "практический".

Тема 1. Миф как форма общественного сознания

1. Формы общественного сознания

Сфера политики включает в себя институциональную и неинституциональную - духовно-нравственную сферу . К ней относится политическое сознание, политическая культура, политический менталитет политические идеологии. Базисом духовно-нравственной сферы является политическое сознание , которое представляет собой индивидуализированное восприятие человеком мира политики.

В том случае, если различные идеи, взгляды, убеждения разделяются и признаются другими членами общества они становятся предметом определенного консенсуса и обретают статус «социальных фактов» по терминологии Э.Дюркгейма. Они определяют то, во что люди данного сообщества верят, с чем считаются, что думают, как и о чем судят. В данном случае эти идеи субъективированные индивидами становятся общими, что сплачивает людей, у которых появляется готовность защищать осознанные идеи как свои собственные. В данном случае можно говорить не об индивидуализированном сознании, а об общественном или групповом сознании, при этом не имея ввиду, что общество или группа - это мыслящий субъект .

Когда вырабатывается коллективный консенсус, для каждого члена группы основным аргументом становится представление, что так же думают и другие, с которыми данный человек себя идентифицирует. Общественные взгляды приобретают сильную инерцию и изменяются с трудом . Более того, они производят впечатление бесспорных истин, которым нет альтернативы и поддаются догматизации. Только этим можно объяснить, почему некоторые убеждения сохраняются в общественном сознании на протяжении целых эпох, не претерпевая изменений даже при столкновении с очевидными фактами или опытными данными, противоречащими им.

Наиболее инерционными сообществами с точки зрения общественного сознания являются нации, народы. Национальное сознание имеет своеобразие - богатство символов, мифов, стереотипов и предрассудков. К тому же оно сильно насыщено эмоционально, объединяя патриотические и националистические чувства и страсти, которые влияют на осознание своего места в мире, на отношение к другим нациям и народам.

Другой тип групп, вырабатывающих общее сознание, - это социальные классы. Классовое сознание предполагает ощущение общей ситуации, в котором оказывается социальный класс, общей судьбы, общих перспектив, а при определенных условиях - ощущение собственного достоинства, особенно типичное для высших слоев общества.

Богатую и своеобразную ветвь общих верований культивирует Церковь . Эти верования опираются на свойственную данной религии теологию. Для групп, объединенных религиозной верой, характерна перенасыщенность символикой и метафорами, эзотеричность, что делает недоступным религиозные идеи для обыденного сознания верующих и возникает потребность в посредниках и интерпретаторах - священниках и капелланах

Общественное сознание выступает в различных формах . Первой из таких форм является обыденное мышление - распространенные в данной группе спонтанные, интуитивные суждения и представления . Они фиксируют разнообразный опыт, который члены данного сообщества получают в повседневной жизни. Обыденные представления являются прочными, обладают силой инерции и догматичным элементом коллективного фольклора.

Другой формой общественного сознания являются широко представленные и развитые в каждом обществе - от примитивных до современных - идеи и представления о сверхъестественном, потустороннем мире и о загробной жизни . Их предметом является сфера сакрального, таинственного, вызывающего трепет, уважение и страх и отличающаяся от сферы земного . Идея сакральной сферы является ответом на универсальную потребность, вытекающую из неуверенности, непредсказуемости человеческого существования. К этой сфере относятся мифы, магия, религия. Их характерной особенностью является то, что с самого своего возникновения они не подлежат и не поддаются проверке, их нельзя поставить под сомнение, поскольку они взывают к вере и опираются на веру . Это не утверждаемые, а заявляемые истины , и сила их заключается не в какой-то аргументации, а в авторитете того, кто их устанавливает и «выдает на веру», то есть самого Бога, его земных обличий в виде посланников, пророков, наместников.

Третья составная часть общественного сознания - это идеологии . Их отличает функция, которую они выполняют по отношению к определенным группам. Это системы идей, которые создают обоснование, обеспечивают легитимность, поддержку групповых интересов или утверждают групповую идентичность. Идеологии основаны на рационалистическом восприятии мира и своего группового положения в обществе, на которое в различной степени оказывают влияние стереотипы, предрассудки.

В качестве четвертой формы общественного сознания П.Штомпка выделяет общественное мнение - характерный для данной группы комплекс взглядов на общественные явления, то есть на дела, относящиеся к политической, экономической, общественной, международной и другим сферам .

К пятой форме общественного сознания относят научное знание - такие убеждения и взгляды, которые мы оцениваем в категориях их истинности или ложности, требуя их обоснования при помощи систематически применяемой методологии, в ходе научных исследований.

Чрезвычайно богатый раздел общественного сознания формируют искусство, литература и музыка. Они отвечают некоторым необычайно сильным человеческим потребностям в творчестве, в выражении своих эмоциональных переживаний и эстетических ощущений.

Общественное сознание - чрезвычайно богатая и сложная область, которая формируется в сложном взаимодействии двух процессов . С одной стороны , происходит спонтанное формулирование идей, убеждений и взглядов обыкновенными людьми в ходе их повседневного существования. Эти идеи входят в групповой обиход, становясь частью иных убеждений. Но так как люди имеют разные способности формулировать идеи и убеждать других людей, то со временем появляется профессиональная группа тех, кто формулирует, выражает идеи и манипулирует общественным сознанием. И тогда, с другой стороны , идущим снизу процессам формирования сознания начинают сопутствовать процессы, идущие сверху, которые в современном обществе становятся доминирующими. Общественное сознание все больше превращается в арену деятельности специалистов, а массы выступают как реципиенты неких профессионально сформулированных и преподнесенных идей .

2. Социально-политические миф как составная часть политической культуры общества

Миф - наиболее древняя форма систематического политического мышления, но в то же время и современная , потому что и сегодня причастность к национальным, социально-групповым, профессионально-кастовым мифологическим комплексам как к непременной части своей цивилизации, объединяет людей с различным жизненным опытом, уровнем образования и экономическими возможностями.

Комплекс социально-политических мифов служит важным показателем состояния политической культуры общества в целом. На современном этапе передний план в ней все более занимают универсальные, «общечеловеческие» идеи и ценности . Но не они, в конечном итоге, определяют специфику развития национального политического процесса. Они, скорее, создают некоторый «цивилизационный фон», в сравнении с которым корректируется структура и содержание идейного обеспечения современных политических процессов в различных государствах. В гораздо большей степени национальная специфика предопределена массивом так называемых социально-мифологических представлений о политической реальности. Они, эти представления, создают неповторимую историческую и национальную окраску политической культуры и, в известной мере, ее своеобразное внутреннее качество.

Именно мифологически стереотипное восприятие массовым сознанием политических реалий обусловливает вариативность политических процессов в разных цивилизационных системах, и, часто, их не прогнозируемость средствами политической науки . Это связано с тем, что факт политической жизни одной и той же формальной конфигурации (например, появление какого-либо демократического политического института или инициированная государственной властью реформа), будучи включенным в социально-мифологический контекст определенной цивилизационной системы, порой воспринимается и оценивается различными обществами достаточно противоположно.

Например, институт частной собственности на землю и природные ресурсы, положительное отношение к которому признано нормой и прочно укоренено в политической культуре западных демократий, в современной России никак не получает широкого общественного признания. И это происходит вопреки всем формальным экономическим и политологическим расчетам и всем усилиям государственной власти и СМИ по пропаганде его практической пользы. Отношение к земле как общественному (точнее — божественному) достоянию является одной из сущностных характеристик российской цивилизации. Эта доминанта, отрефлексированная массовым сознанием, получила историческое воплощение в устойчивых нормах поведения «на миру», в мифологических образах «кулака» и «помещика», в символике «начальственного» поведения должностных лиц на селе, а также в стереотипных суждениях и оценках по поводу операций с земельными ресурсами, как захватов «общей собственности». Она существенно повлияла на общественный статус и судьбу фермерского движения в современной России, а также на общий ход реформ в аграрном секторе. В сущности, она заблокировала на уровне общественного сознания тот вариант реформ, который предполагался изначально.

На значимость духовно-нравственных измерений политического процесса указывает тот факт, что общественная жизнь преобразует любые акты и явления в соотнесенные с ценностями символические содержания . В связи с этим политика может рассматриваться как разновидность духовного производства , а мировая история - как история обмена между духовным и материальным мирами. Отделенность теории политического процесса от духовно-нравственных практик была связана с доминированием инновационного общества, которое несет в себе серьезные проблемы. ХХ век отмечен социокультурными, нравственными, экологическими, демографическими кризисами, разрешение которых в рамках рационализированного инновационного общества оказывается затруднительным . Возникает потребность уравновешивания инноваций традицией, которая тесно связана с религией и мифологическим наследием .

Мифологическое мышление и исследование древних мифов начало занимать внимание ученых XIX века в связи с открытием этнографических групп , находящихся на ранних стадиях развития , а также с развитием социологии религии. В ХХ веке был накоплен огромный фактический материл в области изучения мифов, религиозных символов и ритуалов, предприняты попытки исследовать архаические пласты человеческого сознания, систематизированы и обобщены древние мифологические тексты (Дж. Фрезер, М.Элиаде, М.Малерб, К.Леви-Стросс, Л.Леви-Брюль, Дж.Кэмбелл, К.Хюбнер и др.), методами аналитической психологии выведена зависимость поведения людей от мифологических образов подсознания (К.Г.Юнг ).

Достигнутый уровень научных результатов позволил использовать их не только к древним сообществам, но и к современной политике. Современность породила также потребность в новых исследованиях политических процессов, связанных с секуляризацией и массификацией социальных явлений (Г.Лебон, Х.Ортега-и-Гассет и др.), воздействием на сознание средств массовой информации (Г.Тард ), с выделением основополагающих стилей мышления (К.Мангейм ), с прояснением роли стилей жизни и символического капитала в формировании политических групп (П.Бурдье ), с реализацией медиа-коммуникативной функции власти (Н.Луман ), с новыми проявлениями иррациональных мотивов в массовом поведении (С.Московичи ).

Особая актуальность обращения к исследованию политических мифов и механизмов действия духовно-нравственных факторов обусловлена кризисным характером политических процессов и общественного развития в ХХ веке, порождающим перманентный мировоззренческий кризис не только у отдельных индивидуумов, но и у представителей власти, теряющих целеполагающие ориентиры государственного управления . Невозможность оперативной корректировки рационально построенной “картины мира”, недоступность для большинства сложнейших построений современных естественных наук вызвали к жизни запрос на “мягкие” формы рациональности , в которых некоторые элементы знания подменены метафорами, социальными мифами , которые одновременно, заменяют и ушедшую из повседневной жизни религию.

В исследованиях социальных процессов проблемы самосознания зачастую соотносятся с сиюминутной целерациональной деятельностью человека, в то время как в философской антропологии “масштаб” анализируемых явлений укрупняется, в нем теряются особенности политической культуры реально существующих сообществ. Одновременно политологический рационализм, поставленный на службу политическим технологиям, пренебрегает жизненно важными ценностями, ограничиваясь изучением феномена власти и оставляя в стороне проблему смысла той или иной политической практики.

Религиоведческие исследования, которые могли бы преодолеть этот недостаток, на сегодня в значительной мере являются либо чисто апологетическими, либо ограничиваются анализом догматических текстов, межконфессиональных проблем, взаимодействия церкви и государства. Темы “Религия и политика”, “Миф и политика” крайне редко затрагиваются философскими и политологическими исследованиями. Между тем, именно эти темы становятся особенно актуальными в связи с появлением квази-религиозных социальных концепций и проявлением мифологических закономерностей в системе политической пропаганды (фашистская Германия, сталинская Россия, трумэновские и рейгановские США, маоистский Китай и т.д.). Попытки демифологизации соответствующих концепций в научных исследованиях , как правило, сопровождаются новой ремифологизацией , выстраиванием догматического антитезиса.

Весь этот комплекс новых научных результатов и новых условий социального развития ставит в повестку дня углубление и расширение классической социологии религии Макса Вебера и ее дополнение исследованиями политических мифов. В значительной мере веберовская социология может быть дополнена философскими подходами к изучению мифа Алексея Лосева и Эрнста Кассирера, а также новыми исследованиями в области политических процессов, социальной психологии, политических технологий и средств коммуникации.

Усложнение и ускорение социальных процессов, с одной стороны , а с другой - углубление рационализации всех сфер жизни в ХХ веке , привели к парадоксу: все более усложняющуюся рациональную картину мира можно отразить в массовом сознании только путем предельного упрощения социальных концепций - вроде концепций “конца истории”, “столкновения цивилизаций”, “золотого миллиарда” и т.п. Вместе с тем, такого рода концепции сами становятся элементами социальных мифов, средствами воздействия на массовое сознание, духовно-нравственные ориентации и политический процесс.

Признание мифа явлением рациональным либо иррациональным влияет и на общую оценку социального мифотворчества как процесса. Если миф есть иррациональная умственная деятельность, то творческое начало этой деятельности должно быть невелико. Сколь бы ни был политически активен и творчески настроен человек, динамика его мифологического комплекса будет определяться иррациональными факторами («архетипами», «иллюзиями»), не поддающимися рациональному контролю и совершенствованию.

Если же миф есть процесс рациональной интеллектуальной деятельности , то есть имеющей некоторый рациональный смысл и обеспечивающей сознательное участие человека в политической жизни, то исследователь вправе признать активное творческое начало в мифотворчестве и искать связь между динамикой политического процесса и динамикой мифотворчества . Тогда, действительно, появляется возможность понять политический миф как частное направление социальной активности в общей структуре политического процесса.

3. Потребность в изучении политических мифов

Для политической науки важно иметь собственный, отражающий специфику ее предмета и метода, ракурс анализа идейного обеспечения политического процесса. Пока такой специфический теоретический подход отсутствует применительно к политико-мифологической проблематике. Есть ли в нем нужда и не достаточно ли уже того многого, что было сказано о «политическом мифе» в прежнее время представителями иных научных дисциплин? Общие характеристики суждений об особенностях мифологической формы сознания Д. Вико, И. Г. Гердера, Ф. В. Й. Шеллинга, Д. Д. Фрэзера, Э. Дюркгейма, Л. Леви-Брюля, Ф. Кронфорда, З. Фрейда, К.-Г. Юнга, Ф. Ницше, М. М. Бахтина, А. Ф. Лосева, Э. Голосовкера хорошо известны широкому кругу специалистов.

Проблема заключается в том, что заимствуемый политологией из философии и культурологии теоретический опыт анализа социально-политического мифотворчества не содержит четких указаний для решения вопроса о связи динамики последнего с динамикой политического процесса .

В нем хорошо разработан ракурс анализа социального мифотворчества как универсального, внеисторического феномена человеческого сознания, делающего свой выбор между «традиционной» и «модернизационной» парадигмами развития социума и личности. Но моделируемая картина выбора либо одномоментна, статична, привязана к определенному, ограниченному в пространстве и времени качественному состоянию массового сознания, или же уникальному стечению политических обстоятельств.

Философско-культурологический ракурс не объясняет, каким образом, какими путями в политическом процессе происходит увязывание социального мифотворчества (как определенной интеллектуальной реакции социума на состояние политики, с одной стороны, и, с другой стороны, как фактора политических отношений) со свойствами исторически подвижной политической реальности . Этот важный для политической науки аспект в сознании исследователя, с одной стороны, нередко заслонен опытом обыденного восприятия проблемы политического мифотворчества социумом, к которому сам ученый принадлежит. С другой стороны, его готовность к заимствованию «классики» во многом предопределена свойствами той научной традиции, соотнесением с которой определяется его социальный статус.

Социально-политический миф в быту часто отождествляют со сказкой , чем-то искусственно выдуманным, не имеющим отношения к реальности и даже вредным для здорового человеческого рассудка. Подобное убеждение ведет к тому, что все те моменты политической жизни, с существованием которых индивид не согласен, он охотно объявляет ложными, фактически несуществующими, то есть «сказочно-мифическими». Определение чего-то как «мифа», «мифического» приобретает свойства процедуры навешивания политического «ярлыка» безотносительно к фактическому качеству «товара».

Для устойчивости в массовом сознании такой упрощенной трактовки феномена социально-политической мифологии существуют объективные основания :

Ø знакомство образованной части граждан с элементами античной и славянской мифологии в стенах средней и высшей школы (причем с заметным акцентом на фантастичности и художественной сущности сюжетов).

Ø столкновения в повседневной жизни с PR-технологиями, нередко спекулирующими в деструктивных целях понятиями из арсенала социальной мифологии.

Ø отсутствие у современной политики собственной положительной эстетики, конструктивного эмоционального компонента - что соприкасается с миром политики, то приобретает смысл намеренного умысла или расчета.

Все это закрепляет в обыденном сознании современных людей упрощенно-пренебрежительное отношение к мифу как аналогу бытового обмана, или выдумки. Оно переносится и на все попытки собственно научного контроля за генезисом мифологической информации и ее использованием в политике. Любое теоретизирование по поводу социально-политического мифотворчества со стороны общества и со стороны самого исследователя чисто субъективно воспринимается как занятие своего рода проблемой идейной диверсии.

При этом в плане других своих цивилизационных качеств (как философская, этическая, историографическая, этнокультурная система), социальный миф традиционно имеет в научном сообществе гуманитариев положительную оценку своих информативных возможностей и социальных функций. А это ведет к тому, что фактически исследованию подвергается не единый, реально существующий процесс социального мифотворчества, включая его политическую составляющую, а обособленные друг от различные виды мифотворчества .

Чем можно объяснить такое избирательно-негативное отношение ученого сообщества именно к политическому мифу в ряду прочих проявлений социального мифотворчества?

Обращают на себя внимание несколько важных обстоятельств. Эпоха Просвещения, XVIII век европейской истории, была временем всеобщего увлечения эстетикой античности, ее мифологией и, одновременно, временем беспощадной критики средневековых клерикально-политических социальных стереотипов. Уже тогда в европейском научном сообществе зримо обнаружилось различие между эмоциональным восприятием феномена социального мифа и строго научным анализом этой проблемы. При существовавшем в XVIII в. уровне философского и эмпирических знаний об историческом прошлом, критика средневекового мистицизма и суеверий естественным образом разворачивалась в русле противопоставления светлого образа античной мифологии негативному образу мифологии европейского Средневековья .

Средневековая клерикально-политическая мифология, обладавшая значительно большей, в сравнении с античным временем, политической нагруженностью, становилась для европейской науки не предметом изучения и понимания, а объектом борьбы и разоблачения. Европейский романтизм первой четверти XIX в. с его апологией «здоровой» национальной исторической традиции и консервативно-героическими идеалами внес немалый вклад в общественную реабилитацию культурной ценности средневекового политического мифа . При этом широко использовались приемы его поэтизации, художественной обработки. Обществу был возвращен интерес к мифологическому знанию, но в таком художественно обработанном варианте миф стал еще менее привлекательным объектом внимания для политической науки.

Свою роль сыграло и то обстоятельство, что в рассматриваемый период лидерство в постановке и научной разработке политологических проблем прочно удерживали либерально и демократически, а также рационалистически ориентированные исследователи. Для либерально и демократически мыслящих наблюдателей поэтика мифа была не более чем ностальгической реакцией консервативного сознания на необратимость демократического процесса, с помощью которой восполнялся недостаток научной аргументации в теоретических построениях интеллектуалов-консерваторов .

Кроме того, готовность видеть в политическом мифе нечто внешнее по отношению к реальной жизни, лишенное положительной эстетики и чуждое общественному прогрессу поддерживалась в научном сообществе благодаря некоторым фундаментальным свойствам европейского политического процесса. Революционные конфликты конца XVIII — первой половины XIX вв., потрясшие до основания политические системы многих европейских государств, наглядно продемонстрировали факт: агрессия народных масс мотивирована не столько представлениями о рациональности и пользе (в том виде, как их трактовала просветительская философия), сколько социальными мыслительными и поведенческими стереотипами . Причем представлениями близкими по характеру к архаическим и средневековым «предрассудкам», то есть религиозно-политическим мифам .

Информационное наполнение этих мифов радикально не согласовывалось со светлыми либеральными идеалами свободы, конституционной законности, защиты политических и экономических прав личности. На лозунги свободы, равенства и братства, на усиленную пропаганду нового «культа разума» французская крестьянская масса, например, ответила устойчивыми контрреволюционными движениями. Точно так же и рабочие выходили на баррикады под лозунгами классовой вражды.

На волне революционной социальной активности вместо «общества благоденствующих граждан» рождалась новая европейская политическая тирания со своими культами героев и политического насилия . Просвещенных аналитиков, стремившихся к максимально точной оценке смысла и назначения различных элементов политического процесса, такой поворот событий приводил к заключению о «дикости» идейной мотивации поведения «толпы» и о принципиальной невозможности ее участия в политическом процессе без контроля со стороны высокоинтеллектуальной элиты.

Внешне все выглядело так: «масса» в качестве субъекта политического процесса руководствуется (вопреки прогрессивному движению истории) предубеждениями, суевериями, заблуждениями, несовместимыми с «правильным» научным пониманием политики. Истинное же знание о политике свойственно лишь элите, шагающей «в ногу» с прогрессом. Этот элитарный тон осуждения мифов массового сознания унаследовала и современная политология.

Подобным же образом и российские интеллектуалы отреагировали на активизацию с середины XIX в., со времени «Великих реформ», социально-политической мифологии крестьянства и дворянства, а также на появление мифологии пролетарского революционализма. Вместо прогрессивного движения к «общинному социализму» или к крепнущей «монархической государственности», перед их глазами разыгрывалась драма взаимного непонимания правительства и различных социальных групп, которые все вместе продолжали цепляться за идеи и ценности, с научной точки зрения, квалифицируемые интеллектуальной элитой как пережитки средневековья или «великая ложь нашего времени» (К.П. Победоносцев).

Политический миф прочно владел массовым сознанием и ученое сообщество Европы и России, гордое достижениями рационалистической науки в «покорении» природы и в философском обосновании «законов» общественного развития, было бессильно что-либо принципиально изменить. Активность социальной мифологии ставила под сомнение, ставший в XIX в. общепринятым, тезис о всесилии науки в объяснении и преобразовании мироздания .

Этот факт предпочтения массового сознания мифу перед наукой по условиям исторического времени находил лишь одно разумное объяснение : политический миф покоится на каком-то недоступном для «строгого» научного анализа основании. Следовательно, он по самой своей сути противоположен науке, а значит — ложен . Он несовместим с рациональной мотивацией политических поступков человека , а значит — иррационален . Его источник кроется в темных глубинах человеческого подсознания, недоступных благотворному воздействию научного знания.

Данная философская посылка, отлучающая миф от предметного поля науки, со временем была подкреплена созданием соответствующей объяснительной схемы в духе научного рационализма . Смысл ее сводился к следующему. Пользуясь различными критическими ситуациями или элементарным невежеством человека, миф прорывается в «светлую» зону человеческого рассудка и начинает подавлять разумную мотивацию его политического мышления и политической деятельности человека . Такой способностью он обладает в силу исключительной, в сравнении с научным знанием, эмоциональной нагруженности, унаследованной от архаических времен . Эта магия архаики мешает людям видеть в мифе ложный ориентир.

На протяжении XIX и XX вв. такая логическая схема была развита в ряде философских, культурологических и политологических интерпретаций сущности социально-политической мифологии. Наиболее последовательно, в применении к историческим и политическим сюжетам, ее разработал германский философ Карл Густав Юнг . По его представлению все социальные мифы, включая политические, входят в структуру так называемого «архетипического», то есть био-социально-наследуемого человеком исторического и политического знания . Они составляют диалектическую противоположность сознательной мотивации человеческого поведения в политике и повседневной жизни .

До настоящего времени эта теоретическая схема активно привлекается отечественными политологами в тех случаях, когда реальный характер политического участия масс расходится с их прогнозами и требуется оправдание научного просчета: во всем повинен непреодолимый «архетип» массового сознания!

Необходимо упомянуть еще об одном обстоятельстве. К устойчивому негативному восприятию проблемы политического мифа европейское научное сообщество подталкивала колониальная политика западноевропейских государств . Доминирование в жизни колонизируемых социумов традиций, сословных норм и мифологических мотиваций деятельности, служило для сторонних ученых наблюдателей весомым аргументом в пользу того, что политическая мифология чужда прогрессирующему здоровому (цивилизованному) общественному организму. Колониальная политическая практика, в свою очередь, получала в таком научном подходе сильную идейную опору.

Против подобной узкой трактовки социального значения политической мифологии выступил германский философ Фридрих Ницше . Напротив, полагал он, миф, как способ осмысления реальности в целостных образах, восполняет собой утраченную целостность современной цивилизации и культуры (в это понятие он включал и политику). В этом смысле миф действительно противостоит линии развития современной европейской цивилизации, ибо он возвращает ей изначальную цель — генерирование все более совершенной культуры усилиями новой, мыслящей масштабами мифа, политической элиты — «сверхлюдей».

В определенной мере такой подход предвосхитил современное эвристическое направление в развитии точных наук, когда образ процесса или явления позволяет понять его сущность «в обход» логического доказательства. Однако в то время достаточно непривычное для научного мира Европы образно-мистическое философствование Ф. Ницше и его акцент на иррациональности мифических образов еще более укрепили в среде ученых традиционно настороженное отношение к политическому мифу.

Было и другое объективное обстоятельство, о котором уместно упомянуть, воспрепятствовавшее изменению отношения науки к проблеме политического мифа в конце XIX и первой половине XX вв., когда научное сообщество стало в целом лояльней относиться к методологическим новшествам и охотней признавать научный статус знаний, приобретенных нетрадиционными способами. Изменению ракурса взгляда на проблему мифа помешал новый политический феномен. Повсеместно в Европе наблюдался интенсивный рост националистических настроений и общественных симпатий к авторитарным способам властвования . Под сомнение была поставлена, казавшаяся незыблемой, ценность либеральной традиции. На фоне устремленности европейской цивилизации к консолидации культурных, экономических и политических ресурсов, распространение в массовом сознании националистической мифологии «крови и почвы», героизация насилия и агрессии, поиски «арийских» предков и легендарной «Шамбалы» как предпосылка осознания своей национальной исключительности — все это выглядело совершенной аномалией в рациональном мире европейской культуры, взрывом иррациональных мотиваций политического мышления и поведения масс и политической элиты.

Одновременно практика агрессивной националистической пропаганды давала наглядный материал для заключения, что тяга к мифу массового сознания была искусственно инспирирована враждебными нормальному миропорядку политическими силами. Сама политическая жизнь как бы давала в руки политологам ключ к пониманию механизма функционирования и доминирования политических мифов в массовом сознании. Эта видимая на поверхности мифоактивность, в синтезе с прежде охарактеризованными философскими заключениями о сущности мифотворчества, породила наиболее распространенную в современной политологии схему мифогенеза .

Смысл ее таков. Политический кризис, крушение привычных отношений с властью, привычных ценностей и ориентиров вызывает в человеке иррациональный страх перед будущим и стремление защитить свое существование возвращением к приемам и представлениям архаической магии . Все, от слова до политического обряда, приобретает второй магический смысл. Если находится политическая сила, готовая извлекать из этого массового психоза и смысловой аберрации свою выгоду, то господство мифа в политике становится тотальным .

Этот механизм германский политолог Эрнст Кассирер , эмигрировавший от преследований нацистов в США, назвал «техникой политических мифов». Указывая на связь мифа с политическим кризисом, Э. Кассирер, в сущности, раскрывал лишь один из вариантов активации мифических пластов массового сознания. Сам принцип отбора массовым сознанием политической информации для преобразования ее в миф, то есть мифогенез , остался в его концепции непроясненным. По обстоятельствам момента в этом не было потребности. Экстремальность противостояния либеральной и национал-социалистической идеологий делала указание на иррациональность мифологем, их связь с темными пластами сознания информационно достаточным в плане характеристики сущности политической мифологии.

Во второй половине XX в. тенденция упрощения проблемы политического мифа до уровня описания случаев злонамеренного мифотворчества получила подкрепление в идеологической полемике периода «холодной войны». Для противоборствовавших сторон обвинение противника в политическом мифотворчестве стало стандартным приемом его публичной дискредитации . Ассоциирование политической мифологии с идеологической диверсией прочно укоренилось в сознании современников . Настолько прочно, что в переосмыслении политических ценностей и ориентиров, развернувшемся в европейской и отечественной науке с начала 90-х гг. XX в., все внимание исследователей замкнулось на критике «тоталитарных» мифологий сталинизма и германского национал-социализма, как намеренно продуцированных левыми и правыми радикалами России и Германии антиподов идейного мира «цивилизованной демократии».

Такая критика отождествлялась в отечественной публицистике 90-х гг. минувшего столетия с «демифологизацией» науки и массового сознания, с прорывом к объективному политическому знанию. В итоге же резко сузились границы представления о социально-политической мифологии как предмете политологического анализа.

Искусственное сужение предмета внимания политической науки стимулировало наиболее активную его разработку в прикладном ключе на уровне PR-технологий. Прочие исторические формы становления отечественной и зарубежной политической мифологии, за исключением известных XX столетию, то есть все то, что не укладывается в структуру и задачи PR-а, до настоящего времени остаются практически не исследованными и лежат как бы вне поля интересов современной политологии.

Экскурс в историю формирования свойств философско-культурологического теоретического опыта описания социально-политического мифотворчества позволяет представить с чем, в сущности, имеет дело современный исследователь-политолог, следующий в русле устоявшихся оценок: со свойствами мифа как объективным научно выверенным фактом или же с некоторой историографической научной традицией определения этих свойств? От этого зависит отношение его к тем трудностям, которые обнаруживаются при попытке применения «классического» толкования сущности социально-политического мифа к решению конкретных политологических аналитических задач.

Суждения о ложной и иррациональной природе социально-политического мифотворчества генерируют в обществе опасные для его самочувствия завышенные надежды на способность науки вытеснить миф из политического процесса, придать политической жизни «правильные» очертания. На почве подобных ожиданий и приобрел популярность в 90-е гг. уже упомянутый лозунг «демифологизации» идеологической сферы. Попытки его реализации в науке и практической политике привели современное российское общество к потере универсальных консолидирующих идейных ориентиров . Для политической же науки это обернулось утратой некоторой доли общественного доверия и востребованности в сравнении с политтехнологиями.

Современная политическая мифология как предмет анализа, становится трудноуловимой. Объявляя ту или иную политическую идею либо ценность «мифом», то есть идеей (ценностью) ложной и иррациональной, исследователю почти невозможно соблюсти точность пользования понятийным аппаратом и границу между строгой научностью анализа и идеологически-публицистической полемикой. То, что для одной политической силы является несомненной истиной, для ее политических противников будет не более чем мифом, используемым для завоевания симпатий электората . Как, например, однозначно квалифицировать привнесенный извне в постсоветское политическое пространство тезис о «демократическом выборе россиян» или о «рыночной демократии» в случае, если предусматривается, скажем, их инкорпорация в идеологическую доктрину и требуется широкая общественная поддержка этих идей?

Или же, с другой стороны, как квалифицировать укорененный в национальной цивилизационной специфике тезис о доминировании в российском социуме «соборного начала» ? Назвать их «мифом», «идеологией» или же «идеей» и «ценностью»? Кроме того, фиксация проявлений активности политических мифов лишь в кризисных фазах политического процесса оставляет открытым вопрос о судьбе политических мифов в периоды его стабильного течения.

Реальная связь социально-политической мифологии с историческим «фоном» может быть выявлена по историческим и современным источникам — летописям, актам, документам личного происхождения, программным документам партий, публицистике, научным сочинениям и т. д., в которых век за веком отражена интеллектуальная работа российского социума по созданию стереотипов, характеризующих свойства национальной политической жизни в прошлом, настоящем, а также в перспективе.

Изучение отечественной политической мифологии по отечественным источникам имеет то преимущество, что открывает возможность синхронизации изменений в качественных характеристиках российского политического процесса с изменениями в его идейном обеспечении, то есть позволяет прослеживать историческую динамику социального мифотворчества.

Соответственно и политическое мифотворчество современных социумов предстает как естественное развитие и усовершенствование исторически выверенного и национально своеобразного, оптимального способа обращения с социально значимой информацией . В таком ракурсе связь современного мифотворчества с его архаическими прототипами выглядит более естественной и доступной научному анализу.

Отслеживая, как политическая идея или доктрина ситуативно озвучивалась в исторических текстах, можно уловить в ней тот устойчивый блок социально значимой информации, который был интересен обществу с точки зрения долговременных потребностей его политического быта . Блок, который оберегался и воспроизводился им и, соответственно, активно подвергался стереотипизации в форме символов, традиционных обрядовых действий и идеологических установок. Тем самым посредством анализа мифологической составляющей политической идеи или целой доктрины, или же конкретного социального действия, исследователь может выходить на научную конкретизацию вопросов связи объективного и субъективного начал в движении политического процесса .

Игнорирование национального исторического контекста эволюции социально-политической мифологии объясняет бесплодность усилий отечественных теоретиков по стимулированию политического процесса в современной России за счет конструирования новой и перспективной национальной идеологии. Историческая конкретика, то есть фактическая социокультурная адаптация идей, ценностей, имеющих, в том числе, свойства политических мифов, может быть предложена ими на роль маяка в продвижении российского общества вперед.

Выход из круга теоретических и прикладных нестыковок в исследовательской процедуре видится в разработке собственно политологической теории социально-политического мифогенеза, позволяющей конструировать «сквозное» (социально-мифологическое) измерение политических процессов различного уровня и масштаба. Решение поставленной задачи есть приближение к демистифицированному, рациональному научному пониманию факторных свойств политического мифотворчества в политическом процессе и к достижению комплексности политологического анализа его свойств.

Н.И.Шестов предлагает, следующую схему , описывающую соотношение основных понятий, которые, обычно, бывают задействованы в анализе социально-политического мифотворчества, и характеризующую динамику взаимодействия тех реалий, которые стоят за понятиями . Схема акцентирует момент упомянутого общественного настроя на вариативное использование одной и той же информации в разных политических ситуациях.

Можно представить, что по мере разворачивания во времени и пространстве политического процесса происходит некоторая качественная эволюция общественного отношения к его информационному компоненту. Общество стремится максимально сохранить полезную для него политическую информацию и, ради удобства ее трансляции из поколения в поколение, использует отработанный в рамках ранней («классической») мифологии способ стереотипизации. Смысл его таков, что некоторая часть полезной для общества информации исключается из сферы возможного критического анализа и становится устойчивым фундаментом социального бытия .

Исконное назначение мифологии состояло в том, чтобы задавать общие координаты положения социума в системе мироздания. И на новом, политическом этапе опытным путем, соотнесением новых моментов политического быта с историческим наследием социума, для идей, понятий, норм политического поведения находится некоторый уровень информационного наполнения. Такой, который является принципиально достаточным для всех участников политической игры, выполняет роль ее исходного условия, задает координаты положения и линии связи участников политического процесса.

Предлагаемая схема позволяет достаточно органично увязать политологическую характеристику феномена политической мифологии с философскими и культурологическими наработками по социальной мифологии, с их фактурой и методологией. Политический миф предстает в виде определенного этапа эволюции социального мифотворчества , специфика которого есть лишь производное от специфики политического состояния общества. Поэтому представляется целесообразным вести речь о политическом мифе как стереотипе, организованном по принципу достаточности для участников политического процесса заключенной в нем информации о политической реальности в ее прошлом, настоящем и будущем состояниях. Стереотипе, имеющем, в силу включенности в политический процесс, повышенную эмоциональную нагруженность и меняющем ее (что часто выглядит как рождение или угасание мифа) в зависимости от свойств и потребностей конкретного этапа политического процесса.

Мифология, в качестве оптимального способа идейной адаптации социума к воздействиям извне на его повседневный быт, найденного еще в догосударственный период, применяется им и для оправдания новых отношений, привносимых в общественную практику политической элитой (часто иноплеменной или ориентированной в мышлении и поведении на иноцивилизационные образцы).

Многократно повторенный в политической практике некоторый набор стереотипных суждений и понятий, мотиваций активности становится информационным наполнением политической традиции. Миф начинает соотноситься с некоторым конструктивным порядком политических действий-обрядов.

Естественно возникающая по ходу дальнейшего развития политической жизни социума проблема отношения социальных групп и общества в целом (его новых поколений) к этой традиции разрешается по нескольким направлениям. В частности, усилением эмоционально-оценочного обрамления стереотипов в момент их подключения к политической практике.

Если эмоционально-оценочное отношение к политическим стереотипам в общественной группе или социуме в целом сопрягается с некоторым положительным результатом практического применения, то они приобретают смысл ценности , которую общество всячески оберегает от покушений извне и изнутри, обставляя системой поощрений и наказаний, синтезируя с сакральными ценностями и увязывая с активностью политических институтов. Возникает представление о «незыблемых» социально-политических ценностях (устоях общественного и государственного порядка), определяющих поведение всех фигур политической игры на уровне цивилизационной специфики.

В русле изучения традиции и обоснования ее общественно-политической ценности создается научная доктрина (если речь идет о научном ракурсе видения проблемы) или идеологическая схема (если речь идет о ракурсе, в котором видят ситуацию политические институты).

При этом, на каждом следующем витке политического процесса, как следствие сосуществования в нем различных форм и уровней участия субъектов в политике, сохраняется «генная» зависимость различных состояний и форм его идейного обеспечения от исходного способа преобразования информации — стереотипизации .

Стереотипы конструируют фундамент и идеологии, и научной доктрины. Они придают современное звучание традициям далекого прошлого. В социуме с развитой политической системой, все эти состояния и формы оказываются одновременно востребованными. Таким образом, в основании каждого идейного новообразования, включающего социальные стереотипы, сохраняется унаследованный элемент мифологически скомпонованной информации .

Если принять такое соотношение понятий и обозначаемой ими реальности, то для исследователя использование категории «политический миф» в ряду прочих обозначений социально-политической реальности становится вопросом признания непрерывности политического процесса и его единства в смысле тех «технологических» оснований, на которые опирались и опираются все прочие формы его мотивации в общественном сознании. В свойстве мифа, как способа обращения с информацией, таким образом, действительно прослеживается момент социокультурной тотальности. Но тотальности рациональной.

Это, подчеркнем, не «тотальность» мифа в философском понимании, присутствие мифа «везде и во всем», вытеснение мифом всех прочих мотиваций активности социума и торжество иррациональности в массовом сознании. Это и не «техника» мифотворчества в современном политико-технологическом понимании. Это исторически обусловленная «генетическая» взаимозависимость становления способов и форм идейной мотивации политического процесса .

Следовательно, характеристика того или иного элемента идейного обеспечения политического процесса как «социально-политического мифа» не означает, что только этим мифологическим статусом ограничивается его включенность в политический процесс. Стереотип, взятый на вооружение, например, политической структурой может одновременно, не теряя своего мифологического качества, играть роль идеологического ориентира или, в случае приверженности ему части научного сообщества, элемента научной доктрины.

Эта характеристика лишь делает акцент на том обстоятельстве, что некоторые стереотипные суждения или идеи, и основанные на них формы социального поведения, представляли и представляют для общества устойчивый интерес именно в своем политико-мифологическом качестве. И в этом качестве они способны конструктивно влиять на течение политического процесса.

Литература:

Акулова Д.А. Политическая мифология Фридриха Ницше // Сборник научных статей факультета политологии МГУ «SCHOLA 2009». С.65-67.

Барт Р. Мифологии / пер., вступ. ст. и коммент. С. Н. Зенкина. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. - 312 с.

Кассирер Эрнст. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. 280 с.

Климов И.А. Теория социальных мифов Жоржа Сореля. URL: http://www.syndikalist.narod.ru/sorel/sorel3.htm#k2

Кольев А.Н. Политическая мифология. М.: Логос, 2003. Введение.

Шестов Н.И. Политический миф теперь и прежде / Под ред. проф. А. И. Демидова. М.: ОЛМА- ПРЕСС, 2005. С.7-31.

Штомпка П. Социология. Анализ современного общества / Пер. с пол. С.М.Червонной. - 2-е изд. - М.: Логос, 2010. С.307-322.

Ша́мбала — мифическая страна в Тибете или иных окрестных регионах Азии, которая упоминается в нескольких древних текстах; место нахождения Великих Учителей, продвигающих эволюцию человечества.

Аберрация - заблуждение, отклонение от истины.

Отметим особенности мифологии:

1) важные для понимания ее как формы сознания;

2) обнаруживающие ее противоположность философии;

3) выявляющие ее потенциальные возможности для философской рефлексии.

Хотя проблеме мифа посвящено целое море литературы, хотя созданы разные концепции мифа, многое остается в нем неясным, спорным, дискуссионным до сих пор. Мы, не затрагивая этих спорных вопросов, остановимся только на тех особенностях мифологического сознания, которые являются для его характеристики представительными и о существе которых среди исследователей наблюдается более или менее единомыслие.

Миф и религия, хотя и близкие, но разные явления. Миф нельзя сводить к религии, отождествлять с ней, хотя, когда миф связан с культом, является его обоснованием (культовый миф), он составляет элемент религии. Но религия, например, исходит из раздвоения мира, на мир «этот» и мир «тот», отделяет творца от творения, миф такого разделения не знает. Миф не выделяет общество из природы, не противопоставляет их, рассматривает все как единое, на манер единой большой общины. Для человека мифологической эпохи все оживлено, не существует отдельно неодушевленного и живого, все полно жизни и во всем проявляется жизнь. И все обладает волей, проявляет свою «личность»: человек, зверь, огонь, река...

Человек не отделяет свойства вещей от самих вещей, вещи для него не существуют отдельно от мира, тем более они не существуют как мысли, как понятия; и его отношение к ним не разумно-мыслительное, он переживает этот мир, события в нем. «Человек как целое сталкивается с природой как с живым «ты», и в выражении полученного при этом переживания человек также участвует целиком: своими эмоциями и творческим воображением в не меньшей степени, чем своими мыслительными способностями». Поэтому формой осознания, овладения этим миром выступает не анализ, а рассказ, миф, повествование.

Мифология, как область чудесного, имеет свою логику, которая не совпадает с привычной нам. Здесь не выделяется объект и субъект. Философия (как и научное познание) без этого невозможна. Философия рефлексирует, размышляет над миром и его отношением к человеку, т.е. предполагает эту отделенность, это выделение. Сама постановка вопроса о «моем» отношении к миру возможна только при этом условии. Мифология же есть личностное восприятие мира, чувственно-конкретное. Здесь все является субъектом. Любопытно, что нововавилонский царь Набопаласар, построивший новую стену Вавилона, обращается к стене: «Стена, замолви перед Мардуком, моим господином, слово на благо мне». Так же и Одиссей и его сердце оказываются двумя самостоятельными существами: «В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу: – Сердце, смирись; ты гнуснейшее вытерпеть силу имело» (Од., XX, 10-18).

Отголоски этого мировоззрения мы позднее найдем в гилозоизме ранних философов (у Фалеса и магнит – живое). Именно этой слитностью с природой, невыделенностью субъекта, неотделенностью «я» от природы – «ты» некоторые исследователи объясняют отсутствие очень долгое время пейзажа в изобразительном искусстве древнего Ближнего Востока или отсутствие описаний природы в древневосточной словесности (ведь это предполагает различение «я» и «ты»). Но вот древневосточная лирика, которая уже по жанру своему индивидуалистична, такие картины природы содержит.

В мире чудесного нет ничего условного, аллегорического или символического, здесь все безусловно, все на самом деле происходит так, как об этом повествует миф. Если над головой Тантала, наказанного за дерзость по отношению к богам, висит камень, то он висит в буквальном смысле и ничего его не поддерживает. Миф не задается вопросом «почему», для него достаточно самого факта (во всяком случае, «почему» мифа – другое). Если спутники Одиссея были превращены в свиней, то в буквальном смысле и ничего необычного в этом для мифологического сознания нет, так же и в том, что каждый день печень Прометея, терзаемая зевесовым орлом, отрастает заново. Зевс в своих любовных приключениях в буквальном смысле превращался то в быка, то в лебедя, то в дождь. Взгляд медузы Горгоны в прямом, а не в переносном смысле обращал людей в камень. Тантал и в самом деле сделал из своего сына Пелопа жаркое для богов, испытывая их всеведение (за что и был наказан), а богам ничего не стоило вновь его оживить в прежнем виде.

Итак, «мифологический образ всегда значит то, что передает», но «вода» Фалеса, «огонь» Гераклита и т.д. это уже символы, понятия, не обязательно совпадающие со своим словесным значением. Одним из этапов такого движения от мифа к понятию является (по О.М.Фрейденберг), видимо, образование метафор. В «Песне Песней», например, мы уже видим этот процесс, когда читаем: «Как Давидова башня твоя шея, вознесенная ввысь».

Миф этого «как» не знает.

В мифе происходит отождествление воображаемого и действительного, имени и предмета, части и целого. Бытие мифа – реальное бытие, воображение – подлинная реальность. В мифологических представлениях мир вещей не отделен от мира людей, и вещь не самостоятельна, не есть нечто отделенное от человека, а есть он сам, его продолжение, его другое. И мудрость, и богатство библейского Соломона, есть то целое, которое зовется Соломон; а Соломон и есть мудрость, и есть богатство.

Имя и предмет – одно и то же, не существуют отдельно, имя и есть предмет. В шумерской поэме Тильгамеш, Энкиду и подземное царство» сказано: «После того, как небо отделилось от земли, После того как земля отделилась от неба, После того как человеку дано было имя».

Это «дано было имя» означает ни что иное, как создание (творение) человека.

В Ветхом Завете слово «шем» – имя обозначает самого человека. В архаической мифологии бог (дух) предмета (горы, моря, реки и т.д.) и был этим предметом, он не был выделен как дух предмета. Имя бога просто обозначается термином, характерным для системы кровного родства. У китайцев бог Хуанхэ зовется дядя Реки, бог Полей – отец Землепашества и т.д..

Миф не знает причинно-следственных отношений в привычном нам смысле, там иные представления о пространстве и времени. В мифологическом сознании все происходит по аналогии с процессами физического рождения, там нечто именно родит. В одном вавилонском заклинании сказано: «Когда сотворил небо, Небеса сотворили землю, Земля сотворила реки, Реки сотворили потоки...».

Причиной некоторого события вовсе не обязательно является предшествующее ему событие, причина даже может не находиться в одном с ним ряду и может не быть как-то с ним связанной. Дед Персея умирает от молота, брошенного внуком и случайно попавшим в него, но причина вовсе не в этом, по логике мифа: его смерть была предопределена (и именно таким образом) задолго до этого и нет разницы, как конкретно он умрет. Если событию суждено случиться, то ничто этому не может помешать. Эдип должен был убить отца и жениться на матери, и как он ни старался избежать этого, долженствующее произойти произошло. Причем на самом Эдипе нет никакой вины; всей своей благородной жизнью, направленной на служение своим подданным, он заслуживает иную участь, а не долю страдальца-изгнанника. Миф же говорит, что он виновен тем, что принадлежит к роду отца своего, заслужившего проклятие. Вот понимание причины, которое обнаруживает миф (не единственное) или, говоря словами Эсхила: «Вина старинная родит Людскую новую вину».

В мифе может быть все, и все обстоит именно так, как рисует миф, хотя это ломает наши представления о времени и пространстве. Можно быть вечным старцем, никогда не быв младенцем и юношей, как Протей, или вечным младенцем, как Эрот (Амур), можно быть одновременно в двух местах, можно быть тенью и стыдиться, волноваться, говорить...

Характерной особенностью мифа является «оборотничество» – способность всего превращаться во все. Каждый предмет может стать другим предметом, не переставая быть тем же. Причем речь не идет об изменении свойств вещей, а именно о превращении в другое. Само же свойство есть вещь, есть живое. Способность порождать, приносить дождь, ветер и т.д. и есть порождение. Само свойство и есть живое существо, которое также порождает: Ночь, Времена Года и т.д.

Китайская Богиня Нюйва, у которой была человеческая голова и змеиное туловище, в один день претерпела 70 превращений. Эти переходы и превращения мы найдем и в греческой и любой другой мифологии.

Названные особенности мифологии хорошо демонстрируют ее как нерасчлененно-целостное, конкретно-образное мировоззрение. Объясняет ли миф? В некотором роде. Конечно, специальной «просветительской» функции миф не несет, он есть сам мир человека, а в объяснениях нуждается то, что мне противостоит, что от меня отлично, что я осознаю как отличие; в мифологии же человек переживает мир, он пересказывает его, а не анализирует. Но воображение было как бы познавательным органом, выражая результаты этого познания (овладения) мира в образах мифа. Образ есть смысл и значение, древние теогонии и космогонии – воплощенная «теория», как настаивает Я.Э. Голосовкер. Для понимания истоков вызревания «сюжетов для философской рефлексии над миром это обстоятельство вовсе не безразлично, хотя их связь, если она имеется, требует осмысления. «Любая существенная категория способна стать и почти всегда становится персонифицированным божеством, – пишет исследователь античного эпоса Ахутин А.В. – Позже этот взаимопереход позволил осуществить противоположную операцию и расшифровать божественные имена как метафизические... категории».

Мы видим, в своем непосредственном значении миф быть философией не может, как не может и «выходить» напрямую, не будучи опосредован формами своего разложения и вырождения, на уровень философской рефлексии. Но античный миф послужил основой философии, одним из ее источников. Следовательно в его особенностях мы можем разглядеть мировоззренческие предпосылки философии, скрытые возможности философской рефлексии.

Заключение

Мифология представляет собой целый комплекс взглядов на мир, системно организованный и структурированный.

Особенностями мифологии являются: важные для понимания ее как формы сознания, обнаруживающие ее противоположность философии и выявляющие ее потенциальные возможности для философской рефлексии.

При определенных условиях исследования, можно пытаться достаточно достоверно восстановить мифологическую картину мира любого народа, и, следовательно, понять представителя другой культуры, и предоставить возможность каждой культуре занять свое достойное место в полифоническом звучании современности.

Таким образом, миф не может быть философией. Античный миф послужил основой философии, одним из ее источников. Следовательно в его особенностях мы можем разглядеть мировоззренческие предпосылки философии, скрытые возможности философской рефлексии.

Литература

Ахутин А.В. Поворотные времена. Статьи и наброски. СПб.: Наука. 2015. – 743 с.

2. Бердяев Н.Смысл истории / Н. Бердяев. Москва: Мысль, 2010.

3. Вейнберг И.П. Город в палестинской гражданско-храмовой общине VI–IV вв. до н.э. – Древний Восток. Города и торговля (III–I тыс. до н. э.). М., 2013.

4. Мирча Элиаде. Аспекты мифа / Мирча Элиаде. Москва, 2010.

5. Мифологический словарь. Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 2012.

6. Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма / В.М.Найденыш. Москва: Гардарики, 2012.

7. Франкфорт, Г. и др. В преддверии философии: Духовные искания древнего человека / Г.

Франкфорт, Г.А. Франкфорт, Дж. Уилсон, Т. Якобсен. М., 2014.

8. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. – М., 2008. – С. 191.

9. Ханаху Р.А Неомифология как предтеча российского постмодернизма [Электронный ресурс] / Р.А.Ханаху, О.М.Цветков Режим доступа: [email protected].

10. Хук С.Г. Мифология Ближнего Востока. М., 2011, С. 53.

11. Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. – М., 2014. – С. 86.

Бердяев Н.Смысл истории / Н. Бердяев. Москва: Мысль, 2010. – С. 18

Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма / В.М.Найденыш. Москва: Гардарики, 2012. – С. 8

Мирча Элиаде. Аспекты мифа / Мирча Элиаде. Москва, 2010.

Ханаху Р.А Неомифология как предтеча российского постмодернизма [Электронный ресурс] / Р.А.Ханаху, О.М.Цветков Режим доступа: [email protected].

Мифологический словарь. Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 2012.

Мифы народов мира. Т.2, ст. «Религия и мифология».

Франкфорт, Г. и др. В преддверии философии: Духовные искания древнего человека / Г. Франкфорт, Г.А. Франкфорт, Дж. Уилсон, Т. Якобсен. М., 2014.

Вейнберг И.П. Город в палестинской гражданско-храмовой общине VI–IV вв. до н.э. - Древний Восток. Города и торговля (III–I тыс. до н. э.). М., 2013.

Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. – М., 2008. – С. 191.

Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. – М., 2014. – С. 86.

Хук С.Г. Мифология Ближнего Востока. М., 2011, С. 53.

Ахутин А.В. Поворотные времена. Статьи и наброски. СПб.: Наука. 2015. – 743 с.

В обыденном сознании сегодня миф нередко отождествляется со сказкой, легендой, преданием далекого прошлого. Но и в науке часто в определении мифа подчеркивалось, что это «фантастическое представление, возникшее в результате одушевления природы и всего мира в первобытном сознании». Качест­вами живых существ наделялись и люди, и звери, и птицы, и неодушевленные предметы. Не обладая теми знаниями, какими сейчас владеет современный человек, он старался все объяснить так, чтобы было понятно и ему, и его сородичам.

Древний человек считал, что, если гремит гром, значит, боги гневаются на него. Они интуитивно ощущали присутствие высших сил, но не способны были понять природу вещей и явлений. Поэто­му они придумывали поэтические образы, в которых отражали свои представления о мире и природе. Между мифом и народным творчеством (сказками, былинами), несомненно, существует связь . Тесная взаимосвязь существует также между мифом и религией . Однако сам миф не сводится ни к тому, ни к другому.

Многие античные материалисты отрицали познавательные качест­ва мифа. Они полагали, что подлинное толкование природы возникает на почве рассудочного познания. В этой системе рассуждения миф был равнозначен вымыслу. В просветительскую эпоху это воз­зрение воскресло и стало использоваться в качестве противопоставления разуму и возвели­чивания последнего. В XVIII ве­ке попытку социологической интерпретации мифа предпри­нимает итальянский философ Дж. Вико. Он считал, что мифы складываются в сознании древних людей как своеобраз­ная игра фантазии . Вико связывает развитие обще­ства с особенностями эволюции мифа.

Совершенно новый подход к мифам можно встретить у представителей так называемой психологической школы (В. Вундт, Л. Леви-Брюль, 3. Фрейд, К. Г. Юнг) . По мнению Д. Юма, в основе мифов лежат человеческие страхи и надежды. Именно они заставляли персонифицировать природу и наде­лять ее человеческими свойствами. Э. Тейлор считал, что корни мифа сле­дует искать в анимизме - наделении неживых предметов душой. Эти идеи поддерживал и Г. Спенсер . Он считал, что древний человек не обладал жаждой познания и поэтому не мог логически мыслить. По­этому он придумывал мифы, которые являлись ошибочным объясне­нием явлений природы и вещей. Б.Малиновский ут­верждал, что миф - это не объяснение явлений природы, а выра­жение веры древних людей . Он обосновывает моральные принципы, характеризует обряды и ритуалы. Миф в первую очередь является своеобразным законом , а не поэтическим самовыражением перво­бытного интеллекта.

Но мифы - не случайные плоды досужей фантазии. В них выражается имеющийся у людей опыт жизни и деятельности. Мифология выступает не просто как собрание мифов, но и как культурная форма («форма общественного сознания»), в которой люди воспринимают и осознают окружающий мир, запечатлевают накопленный ими опыт. Можно рассматривать миф как специфический тип человеческого бытия. Индивиду психологически не­уютно в разорванном, расколотом мире.Он интуитивно тянется к не­расчлененному мироощущению. Миф освящает человеческое существо­вание, придает ему смысл и надежду.

По словам выдающегося русского философа А.Ф.Лосева, правильно понять миф можно не с точки зрения научного мировоззрения, но исключительно лишь с точки зрения самого мифа, мифическими глазами. «Когда некоторые племена имеют обычай надевать на себя ожерелье из зубов крокодила для избежания опасности утонуть, когда религиозный фанатизм доходит до самоистязания и даже до самосожжения, то ясно, что миф для мифического сознания есть не вымысел, а наиболее яркая и самая подлинная действительность». В мифах человек еще не выделяет себя из окружающей среды и тем более не противопоставляет себя ей . Поэтому в мифологическом описании мира человек наделяет все окружающие его предметы и явления человеческими, свойственными ему самому чувствами и качествами.

Антропологи и этнологи постоянно поражаются сходству элементарных сюжетов, из которых построены мифы, при полном несовпадении социальных и культурных условий их рождения и функционирования. Так, совместное участие людей и богов в поддержании жизни и миропорядка в культуре древних царств было закреплено с помощью мифов и сакральных преданий. Их сценарии сводятся к следующему: боги создали этот мир, заплатив за это своей жизнью и кровью, в благодарность люди должны жертвовать богам и исполнять установленные ими законы. Поразительно сходство содержания шумерского мифа о происхождении людей и мифа народа «нагуа» (индейских племен), населявшего в XVI в. Большую Мексиканскую долину.

Миф - далеко не простой феномен. На этом особенно настаивал Кассирер, оценивая миф как особую форму симво­лического творчества. Миф, конечно, не строго аналитическое знание, но вместе с тем он не хаотичен. В нем есть своеобразная логика, он по­зволяет освоить огромный опыт, накопленный чело­вечеством. Многие исследовате­ли начали рассматривать миф как зашифрованные повествования о дей­ствительных событиях. Другие ученые, скажем, К. Юнг или Э. Фромм, обращаясь к языку символов, который был столь понятен древним, ста­ли прочитывать в мифе глубинный, неисчерпаемый и универсальный смысл. Многие западные философы призывают сегодня с доверием и по­ниманием отнестись к мифу. Рождаются герменевтические школы, рас­шифровывающие тайны мифа.

Мифология – принадлежность не только первобытных народов, архаических культур. Разумеется, в первую очередь мифология - мироощущение детства человечества. Многое из этого детского мироощущения навсегда осталось в прошлом и напрочь забыто. Что-то не забылось и теперь, но воспринимается как забавный анахронизм. А что-то из этих мифологических начал, видимо, созвучное противоречивой природе человеческого мироосвоения, вошло в современную культуру, составив одно из сокровенных измерений ее пространства. Живучесть и устойчивость мифологического сознания проявляется в более развитых построениях – религии, идеологии, философии и художественном творчестве.

В обыденном представлении миф -- это сказка, вымысел. Современный человек считает себя рациональным существом и ни за что не признает, что его поступки и образ мыслей могут определяться мифами. Однако, при ближайшем рассмотрении, наша рациональность оказывается всего лишь рационализацией, т.е. попыткой прикрыть рациональными доводами те мысли и поступки, которые продиктованы импульсами, исходящими из недр бессознательного. Наши представления об окружающем мире носят мифологический характер, хотя мы сами этого не осознаем. И это естественно -- для человека, живущего в мифе, мифология и есть единственно возможная реальность.

Политический миф -- это миф, используемый для реализации политических целей: борьбы за власть, легитимизации власти, осуществления политического господства. Используемые в качестве инструмента политической борьбы политические мифы оказывают колоссальное влияние на все общество. Политическую мифологию можно было бы назвать прикладной мифологией, поскольку за любым политическим мифом всегда скрыты вполне материальные интересы определенных лиц и групп.

Особенность политического мифа в том, что он всегда стремится стать реальностью. В этом крайне заинтересованы те лица и группы, которые данный миф эксплуатируют. Попытки подменить реальность часто кончались трагически.

Миф формирует в человеке его внутреннего мироощущения, «картины мира». Иными словами, миф не просто посредник, некое передаточное звено между человеком и реальностью. Миф завладевает внутренним миром человека, программирует его. Миф управляет человеком, помещая его в особую, мифологическую реальность.

Сегодня трудно говорить о существовании какой-то «объективной реальности». Нескончаемые потоки самой различной информации, обилие символов, образов, «картинок» создают у людей ощущение, что окружающий мир непрерывно и стремительно меняется прямо на глазах. Круговорот образов способствует мифологизации сознания современного человека, поскольку миф является устойчивой структурой и позволяет внести какую-то упорядоченность в хаотичную «картину мира». Миф оказывается той самой «реальностью», в которую человек искренне верит.

Миф создает особую, мифологическую реальность, которая воображается человеком как истинная, объективная реальность. В мифе работают «структуры сознания, на основе которых в мире воображаются существующими такие предметы, которые одновременно и указывают на его осмысленность. В мифе мир освоен, причем так, что фактически любое происходящее событие уже может быть вписано в тот сюжет и в те события и приключения мифических существ, о которых в нем рассказывается. Миф есть рассказ, в который умещаются любые конкретные события; тогда они понятны и не представляют собой проблемы» Мамардашвили М. Введение в философию // Мой опыт нетипичен. СПб., 2000. С. 40.

В приведенной цитате фактически описана технология создания мифологизированного образа политика. Задав определенные рамки толкования той или иной политперсоны, можно в дальнейшем любые ее поступки и высказывания интерпретировать в рамках созданного мифа. Это делает его высокотехнологичным средством манипуляции общественным сознанием. Реальная политическая жизнь постоянно преподносит сюрпризы, в то время как миф позволяет упорядочивать «картину мира». Поэтому миф доступен обыденному сознанию, что делает его эффективным оружием в политической борьбе.

Политические мифы можно разделить на два основных вида. Первый вид -- технологические мифы, которые создаются для реализации сиюминутных политических задач. Например, когда в СССР шел процесс суверенизации республик, демократы, чтобы оправдать «независимость» России, придумали миф о том, что Россия «кормит» союзные республики и поэтому живет плохо. «Стоит избавиться от этой ноши, и россияне заживут в достатке», -- утверждали сторонники «независимости». Сегодня об этом мифе мало кто помнит, но в те годы он сыграл свою роль.

Примеров таких мифов-однодневок можно привести множество. Жизнь этих мифов коротка, поскольку они базируются на конъюнктурных изменениях в общественном сознании, на эмоциональных порывах, не затрагивая при этом глубинных слоев подсознания. С технологическими мифами можно довольно эффективно бороться, разоблачая их на рациональном уровне, создавая контрмифы и т.д. В этом противостоянии побеждает тот, кто грамотней работает и обладает сопоставимыми или превосходящими противника ресурсами.

Есть мифы другого рода, которые можно назвать «вечными». Они основаны на архетипах, и их практически невозможно уничтожить, поскольку эти мифы глубоко укоренены в менталитете народа. Их можно либо актуализировать, т.е. вызвать к жизни, либо загнать обратно в глубины подсознания, поставив им мощный заслон. В России, например, миф о «светлом коммунистическом завтра» в конце 80-х -- начале 90-х годов сменился мифом о «капиталистическом изобилии», которое должно было наступить с началом рыночных реформ. В свою очередь, коммунистический миф является лишь переименованием древнего мифа о Золотом веке. Сходные «приключения» в ходе исторического развития претерпевают и другие «вечные» мифы.

Конструкция мифа действительно имеет ряд универсальных черт, что позволяет политтехнологам конструировать искусственные технологические мифы. Однако дело не только в конструкции мифа. Технологический миф по большому счету псевдомиф, поскольку не опирается на архетипы. Между тем именно они являются энергетической подпиткой мифа. У каждого народа свои архетипические особенности, т.к. архетипы формировались в начале его истории. Сформировавшись, они сопровождают народ на протяжении всего исторического пути. Поэтому политику, чтобы стать мифологическим персонажем, надо не просто создать некую конструкцию, но вписаться в какой-то национальный, «вечный» миф.

Важнейшая функция политического мифа -- легитимизация властных институтов и носителей верховной власти в стране. Миф является основой легитимности власти и ее стражем одновременно. Поэтому покушение на основные политические мифы того или иного государства есть покушение на основы легитимности этого государства. Так, разрушение советской мифологии привело в конечном итоге к делегитимизации власти КПСС и распаду Советского Союза. Другими словами, мифы могут выступать не только хранителями легитимности, но и ее сокрушителями. В СССР советские мифы разбились о целую систему «демократических» контрмифов. Идеологами расправы с советской мифологией выступали «шестидесятники».