Андрей Алексеев. А.Ухтомский, В.Муравьев и другие Семь искусств

В. Н. Муравьев Рев племени «Ревут народы, как ревут сильные воды; но Он погрозил им и они далеко побежали и были гонимы, как прах по горам и пыль от вихря». (Ис. 17, 13) «Пора сознать, что человеческий разум не ограничен той силой, которую он черпает в узком настоящем, - что в

Из племени «быков» Судьба с политиком играет, Крапленых карт ее не счесть, То вознесет, то покарает, Всё у нее в запасе есть. Игорь Иртеньев Место действия - город Ленинск-Кузнецкий Кемеровской области, город шахтерской трудовой славы…Время действия - 1997 год.Скандал,

[«Из глубины» ] | [Библиотека «Вѣ хи» ]

Из глубины.
Сборник статей о русской революции

В.Н. Муравьев
РЕВ ПЛЕМЕНИ

«Ревут народы, как ревут сильные воды;

но Он погрозил им и они далеко побежали

в были гонимы, как прах по горам и пыль

от вихря».

(Пс. 17,12)

«Пора сознать, что человеческий разум не

ограничен той силой, которую он черпает в

узком настоящем,- что в нем есть и другая

сила, которая, сочетая в одну мысль и времена

протекшие, и времена обетованные, образует

его подлинную сущность и возносит его

в истинную сферу его деятельности».

(Чаадаев. «Философические письма» , 1)

Ночью, когда все спало кругом, я вышел слушать на Красную площадь. Там, говорили мне, творятся великие чудеса. Мертвые, погребенные без отпевания, стонут по ночам, встают из могил, пытаются, вспоминая свою последнюю битву, взобраться на стены спящего Кремля. Но стены святые неприступны, и мертвые падают со скрежетом зубовным и снова зарываются в землю, и стонут, пугая жителей, прячущихся за наглухо запертыми ставнями. Там, говорили мне, Николай Угодник, святитель чудотворной Руси, ополчился в день разрухи за святую Русь, и верующие получили от меча чудесного силу и исцеление.

Но площадь молчала, и ничего на ней не было видно. Темные церкви недвижно поднимались к небу, и стены глядели черно и зловеще. Только мерным шагом между зубцами передвигались тени часовых. И чудилось мне, что я живу три века тому назад и что передо мной древние русские святыни, полоненные и безгласные... Было слишком рано.

Там стояла тишина неоскверненная, и от земли и лесов весенних пахло юностью, встающей и раскрывающейся. И я поклонился покаянно матери сырой земле. В ней искал я силы и знал, что во мне сын ее старший Микула-пахарь и сын младший Алеша-любимый. Обоих силой наделит она неизведанной, выведет в битву со своим благословением, вооружит ведением, крепостью и святостью.

И здесь тоже все молчало, и только вешним рокотом в лесу ворковали птицы, гусь на лету кричал и заяц жалобно плакал. Но я знал слово неизреченное и место знал заповедное.

И по слову моему то было уже не поле неведомое, но звалось оно полем Куликовым, и заутра бой на нем ожидался, бой невидимых, но великих ратей. И я, как бывало Дмитрий, встал между сторонами и слушал язык обоих лагерей.

И сперва ничего не было слышно. Затем в одном лагере услышал я шум и веселье непотребное. Там стоял гул песен и грохот от сосудов разбиваемых, звон тимпанов, пьяные ругательства, топот бесовских плясок. Смесью кощунственной звучали многоязычные голоса, и казалось - несчетные народы собрались вместе с русскими безбожниками, воровством и разорением идут на святыни русские.

Но в лагере другом была великая тишина, и я не знал, что думать. Что означает это молчание? Чего грядущего является оно знамением?

Но ночь проходила, и даль бледнела и заволакивалась туманами. И глуше, и слабее, казалось, распевает и веселится орда, пока не смолкла вовсе. А в это время в другом, безмолвном лагере Нечто совершалось. Шум грозный родился, и, гулко вздрогнув, огласилась им тишина. Мне казалось, ударяют бесчисленные литавры или тысячи рогов одновременно воют. Но звуки росли громче, и то был уже не шум людей, но ропот моря. И море, казалось, вздымается и бушует, и ревет ревом вопиющим, возрастающим, с силой чудовищной разбивая окрестные берега. И я понял, что то не моря рев, но рев народа, рев племени.

И в ужасе от невыносимого этого рева, наполняющего своим громом вселенную, я бросился бежать, но некуда было мне укрыться. Как вал грохочущий, надвигался он на меня, и я знал, сейчас я буду во власти стихии и я тоже буду реветь голосом нечеловеческим, покрывая все шумы земли. И волна настигла меня, и я отдался ей, пожирающей. И подхватила она меня, и понесла на своем гребне. И я увидел, что вся она из таких, как я, и что движение ее от бесчисленных бегущих людей, и рев от бесчисленных голосов их, и сила ее от их единой, верой движимой, страсти.

И я побежал, и потек с ними, и с того часа нет во мне больше моего страха, а есть лишь великая их надежда, грозное их негодование, их воля непреоборимая сломить противные берега.

Русский народ в древности нашел свою правду. То была Россия. И правду эту обрел весь русский народ того времени, не разделенный, одинаково высшие его слои и черный люд. Тогда классовые противоречия были, быть может, более обостренными даже, нежели сейчас. И ненависть угнетенных к угнетателям была во всяком случае не меньше. История образования казачества, движение на окраины беглых, частые бунты и кровавые расправы свидетельствуют о том, что ничего нет нового в самых крайних проявлениях русской социальной революции. Но душа у русского народа была тогда едина. И заседал ли он в боярской думе, спасал ли свою душу в скитах, обрабатывал ли землю, грабил ли по дорогам,- это был один и тот же русский народ. Он жил одним миросозерцанием. И в этом миросозерцании был ключ ко всем его достижениям.

Миросозерцание это и была Россия. Святая Русь не легенда и не метафора. Она в самом деле была. Не в том сладко-сказочном облике, какой рисуют художники и поэты, но в виде живого целого, полного своеобразной красоты, звуков и образов, и во всяком случае великой жизненности. Порой она являлась «в нищетно-смиренные одежды облеченная» и проявляла святость свою в созерцании и возвышенной молитве. Порой уходила в страстные земные искания, забывала Бога ради хлебной и плотской истины, и в этом также она мыслила себя святой, ибо всем жертвовала ради этой кажущейся правды.

Основа миросозерцания древней Руси была - небывалая цельность духа. Русский человек и тогда, как теперь, вечно бросался в крайности, творил рядом преступления и духовные подвиги. Но не было в нем раздвоенности между мыслью и действием. Он не знал мысли, в том смысле как понимаем мы ее теперь. Для него мысль, ощущение, чувство, действие, из них вытекающее,- были тождественны. В русской истории поражает странная черта, кажущаяся, на первый взгляд, отсутствием сознательности. Одинаково в случайном нагромождении дел московских приказов, без всякой системы и правила, в древне-русских песнях и рассказах, в размышлениях людей того времени мы находим отсутствие того, что называется логикой. Сама древняя русская речь кажется неуклюже и противоречиво построенной, и рассуждения в ней звучат не как рассуждения, а как описания случайных и не связанных мыслью переживаний. Сперва это кажется просто признаками отсталости, культурной слабости, и невольно напрашивается сравнение с деятельностью дикарей.

Однако, если вдумчиво отнестись к этим явлениям и в особенности если вспомнить, что на их основе и при их посредстве возникло могучее государство, наше отношение к ним должно измениться. Мы увидим, что там, где для нас нет смысла, в том значении, какое мы сейчас ищем, был все же другой смысл, сокрытый от нас нашей неспособностью его уловить. Мы увидим, что все эти не связанные и как будто не согласные проявления обладали на самом деле великой действенностью, что указывает на их внутреннюю слиянность. Мы поймем, что там, где не было мысли, в европейском смысле, было, быть может, больше чем мысль,- было цельное ощущение действительности. Мысль также в него входила, но не господствовала, не управляла человеком, отрывая его от действительности. Мысль эта была в нем подчинена действию всего его существа, всех его совокупных способностей и благодаря этому не создавала в нем никакого раздвоения.

Изначальная целостность эта была силой древнерусского человека. Она направляла все его поступки. Он целостно молился, целостно любил и ненавидел, целостно строил и разрушал. И вся древне-русская культура носила отпечаток этой цельности. Власть в области государственности, Церковь в области соборной духовной жизни, подвижники в области личного духовного достижения были произведениями этой целостности. Русский народ не знал вовсе отвлеченных понятий, плодов оторванной умственности.. Не случайна, но полна глубокого смысла была привязанность его к обрядам.

Обряд - мистическое действие, и участвуют в нем все верующие. Это как бы сверхвременный порядок жизни соборного тела. Защита обряда ревнителями старой веры была защитой знаков и слов, выражавших таинственный строй Церкви, ее проявление в истории. Обряд- правило и значение его - связующее для людей бывших, настоящих и будущих. Обряд переступает время и является всегда началом сверхличным. Обряд не установлен раз навсегда, но живет своею жизнью, несоизмеримой для личности, пока она остается в своем малом и узком кругу. Лишь в слиянии со всем целым обретает отдельный человек ведение, необходимое, чтобы судить обряд. Дотоле обряд остается священным и обязательным.

Корни древне-русского действия и всего миросозерцания, его обусловившего,- в православии. Внутренняя сущность православия - в его самодовлеющей полноте. Католичество - твердая скала, поддерживающая человека извне. Православие - мягкая волна, пронизывающая его и вместе с тем окружающая со всех сторон. Католичество все режет, православие все проникает. Дух православия есть дух всеобъемлющий. Оно не знает разделения и отделения. Разительно отличие этих религий в отношении к элементам, стоящим вне церкви. Католичество их отметает или, наоборот, завоевывает. Оно исходит из признания их внешними элементами, себе чуждыми, посторонними. Православная церковь их просто не знает. Они для нее не существуют. Она знает только то, что находится в ее ограде. Она судит только тех, кто уже в этой ограде находится. Для православия, в настоящем, наиболее чистом его учении, нет неправославных, ибо есть только те, кто православны.

Такой характер православия имеет величайшее значение. Он отразил в себе сущность русского миросозерцания, его самую глубокую основу.

Эта черта русской религии есть философское откровение. Она - ключ к разрешению самых трудных и сложных дилемм. Там, где есть только истина внутренняя, там, где внешнее появляется всегда только как внутреннее и вместе с тем дает этому внутреннему содержание,- получается полнота и цельность, разрешающие спор субъекта и объекта, сознания и бытия и прочих кажущихся противоположностей.

Все в таком учении конкретно. Отвлеченное божество появляется только в тех учениях, где люди противопоставляют себя Богу. В православии же нельзя себя ничему противопоставить, ибо все в нем внутренне. Бог не мыслится вовсе, но сознается изнутри, так же как правда Церкви сознается каждым ее членом изнутри, а не является законом, кем-то извне налагаемым. Это особенно ясно в вопросе об утверждении догматов. В католичестве все основано на формальном авторитете высшей церковной власти. В православии каждый верующий - сам эта власть, когда он таинственно, в соборном единении, духовно связуется с другими верующими.

Древне-русское миросозерцание устанавливало живую и нерушимую связь настоящего с прошлым. Для древне-русского человека прошлое, то, что делали отцы и деды, было вечно живым, присутствовало в делах его и направляло их. Он чтил таинственную связь времен, и Бог Совершенный ощущался им одинаково в начале и в конце исторического процесса. Русский человек жил, в самом деле, между Рождением и Воскресением.

Связь с прошлым в древней Руси устанавливалась не умом, не рассудочным познанием истории, но познанием целостным, восприятием былого в действии, всем существом древне-русского человека. Он пребывал не вне истории, а в ней, и не думал ее, но жил. И в этом заключалась чудодейственная сила, обеспечивающая, несмотря на отсутствие умственного разумения в его действиях, их власть над окружающей жизнью. В действиях этих была сама жизнь, и не он извне ее изменял, но она в нем сама перерождалась и видоизменялась. Поступки древне-русских людей служат знаменательным примером единства и неразрывности мысли и дела. Тогда не было теории, но одно осуществление. Но осуществление это не было слепым. Оно одухотворялось целостным познанием Большого Действия, включающего Малое Действие отдельного человека. Это Большое Действие - действие исторического соборного целого. Связь времен одно и то же, что связь людей бывших и настоящих, соединенных в таком целом. Соборность и временность неотделимы.

Чем же была древне-русская личность? Можно ли сказать, что она растворялась в соборном целом? К этому вопросу нельзя подходить, - не освободившись сперва от ложного и извращенного мнения, будто существует какая-то противоположность между личностью и соборным целым. Такое противоположение в самом деле существует между индивидуализмом, замыкающим всю жизнь в пределы одной личности, и социализмом, уничтожающим личность в механическом соединении людей. Последнее не есть соборное целое, но просто стадо или орда. Живая личность и живое конкретное соборное целое неразрывно связаны и взаимно входят друг в друга, взаимно обогащаются. Бессмысленно говорить о сравнении их объемов, о том, что соборное целое включает личность или наоборот, как хотели бы того некоторые идеалисты. Отношение двух целых не пространственное, но внутреннее. Личность дает содержание соборному целому, обогащая его своим своеобразием, коим изливается неисчерпаемость целого. Целое же расширяет горизонты личности, включает в них все вещи, всех людей, весь мир с его настоящим и прошлым.

Наиболее полным идеалом древнего русского миросозерцания было Царство Божие на земле. К этому идеалу сознание подходило одновременно через Церковь и Государство, сливая их в образе великой сначала русской, затем вселенской теократии. Великие вопросы, вечно волнующие человечество,- вопросы, подлежащие одинаково разрешению правового государства и социальной революции, в таком общественно-духовном устройстве, несомненно, нашли бы более удовлетворительный ответ, чем в любых современных Утопиях или Атлантидах. Камень преткновения современного государства и одинаково главное препятствие для социальной революции лежит в невозможности строить совершенный закон при несовершенных людях. Но там, где люди приходят к законам через религию, тем самым в их душе уничтожаются ядовитые семена, мешающие их общению с другими людьми и подчинению их изнутри, без принуждения, соборному правилу. Не следует, конечно, полагать, что такой характер миросозерцания был свойствен исключительно русскому народу. В большей, или меньшей мере такое состояние существовало у всех народов, живших деятельной и цельной религиозной жизнью. Противополагая русскую культуру европейской в ее конечных итогах, начиная со времени Реформации, мы противопоставляем этой части европейской культуры культуру народов древних и восточных. И в самой Европе есть такое же почти расхождение между миросозерцанием, созданным католической Церковью, и тем, что вылилось после Возрождения и Реформации в чисто-умственной философии XVII, XVIII и XIX вв. То, чем мы, так называемые «культурные люди», живем сейчас, не есть достояние культуры всего человечества или даже всей европейской культуры, а лишь плод извращенного мышления одной краткой эпохи. В эпохи таких извращений человеческая мысль как бы отклоняется от правильного ее русла, общего всем временам и всем народам. Мысль эта отрывается от действия и начинает жить какой-то своей игрой, призрачным блеском неистинной, кажущейся жизни. Мысль эта расцвечивается необыкновенными красками, создает образы неподражаемого искусства и умственной красоты. Но она мысль-пустоцвет, и все роскошное одеяние это приносит плоды действия, по своей незначительности совершенно несоразмерные с величием и разносторонностью теоретического ее цветения.

На грани русской истории, отделяя ее древнюю пору от современной, возвышается образ Петра Великого. Петр воплотил в великом духовном перевороте дух максимализма, издавна присущий русскому народу. Он захотел довести до конца, сделать сразу то, что нарастало и назревало постепенно.

Петр явился как бы повивальным мастером в процессе «европеизации» России. Великий император, рубя головы стрельцам или урезывая бороды боярам, тем самым внедрял в Россию Европу, вколачивал в московские головы на место старых идей новые, перенятые с Запада. И то страшное сопротивление, которое встретил Петр, не было сопротивлением отдельных фанатиков и отсталых варваров, но сопротивлением всего древне-русского миросозерцания. Конечно, не Петр его победил единолично, но оно само к тому времени в значительной мере разложилось, и только этим можно объяснить конечную победу Петра и европеизацию России.

Несомненно, что в восприимчивости русских людей к западному влиянию сказалась также основная черта их характера - искание ими последней правды, где бы она ни была. Русские люди не могли устоять перед тем, что сулила в этом смысле западная культура. В конкретном их мышлении она уже потому была истиной, что властно вторгалась в их жизнь, являлась в ней в осязаемых образах и формах.

Со времени Петра начинается отрыв образованных русских классов от народа и усвоение ими нового западного миросозерцания. Народ остался при старом. Вплоть до нашего времени он жил запасом идей, верований, психологических и действенных навыков, накопленных в средних веках русской истории. Он продолжал жить исторически, воспринимая события и участвуя в них целостным, действенным образом. Но трагическое положение народа нашего заключалось в том, что народ не может существовать без связи с выделяемыми им постоянно образованными слоями. Они для народа то же, что цветок плодоносный для растения,- необходимый орган, обновляющий его жизнь и двигающий его развитие. Мы же находились в таком положении при наличии двух культур, что часть народа, получавшая образование, немедленно этим самым воспринимала чуждое народу миросозерцание, отрывалась от народа, жила вне связи с русской историей. От этого древнее миросозерцание наше не могло развиваться. Не развиваясь же, оно должно было зачахнуть и умереть. Три века держалось оно, несмотря на ожесточенную войну, объявленную ему интеллигенцией, и три века им держалось русское государство. Наконец, к началу XIX века народ оказался вовсе без миросозерцания. Старое умерло, нового он не усвоил.

Старая русская власть была гораздо ближе к народу, чем интеллигенция. Она не только механически опиралась на народ. Она была со всем, что ее окружало и ею питалось, частью русского образованного общества, сохранившей связь со своей историей. При всех ошибках старой власти надо признать, что она до последнего дня оставалась на своем посту и сделала возможное, со своей точки зрения, чтобы спасти остатки завещанного ей прошлым духовного наследия. На ней сказалась, однако, общая трагедия русской действительности. Власть не в силах была заменить для народа образованные его слои. Власть не может восполнить отсутствие общественного мнения. И оторванность ее от последнего вскоре отразилась на ней самым губительным образом. Она перестала быть восприимчивой к прогрессу. Она перестала обновляться притоком свежих сил и идей. Она окостенела и сгнила. И мало-помалу, по мере того как умирало миросозерцание, ею искусственно защищаемое, умирала и русская власть. Надо удивляться тому, что она так долго существовала. Но откуда появилась русская интеллигенция? И почему она оторвалась от народа? Русское интеллигентское миросозерцание в том виде, в каком оно существовало в XIX веке, очень определенно. В него вошла совокупность идей, отражавших все главные течения европейской мысли. Но отличительная черта всего этого миросозерцания заключалась в том, что идеи эти усвоены были со свойственным русской душе максимализмом; Они доводились без колебаний до конца. Из них сделаны были бесстрашно все последние, самые суровые и нелепые выводы. Русские интеллигенты остались русскими людьми, искали в европейских откровениях последнюю религиозную правду. И в каждой идее, в каждой теории старательно, ни перед чем не останавливаясь, ее выводили.

Другая черта этого миросозерцания вытекает из его содержания, из той главной основы, на которой вообще построена новейшая европейская культура. Эта основа - умственность в худшем ее виде. Понятие умственности шире понятия рационализма, относимого к философскому течению, начатому Декартом и доведенному до Канта . Германские философы , восставшие против Лейбница и других рационалистов, оставались при этом умственными. Всякое размышление, оторванное от действия,- умственно. Неумственны по сравнению с философами - деятели, пророки, апостолы. И лишь то пророческое, что мы находим у некоторых философов, избавляло их от основного философского их недостатка. Главный признак умственности - в отрыве мысли от действия. Умственная мысль рассуждает о чем-то вообще, об отвлеченных понятиях, качествах, категориях. Противоположность умственной мысли есть мысль конкретная, имеющая все время в виду «этость» предмета, о котором она рассуждает. Конкретная мысль есть всегда мысль историческая, и одинаково может идти речь об истории вещи, человека, нации и об истории Бога. Сущность конкретной мысли есть постижение прошлого как единственно существующего. И постижение это необходимо не умственное, а целостное, всем существом человека.

Отсюда ясно, почему интеллигенция оторвалась от народа, отвергла древне-русское миросозерцание. Европейская культура построена на началах, как раз противоположных всем основам этого миросозерцания.

Весьма знаменательными являются мысли по этому предмету писателя, считающегося одним из родоначальников русской интеллигенции и причисляемого иногда к западникам. Это - Чаадаев. Чаадаев стоит в нашей истории особняком. Он с гениальной прозорливостью уже в свое время как бы сознавал происходивший процесс - отрыв русской идейной жизни от ее религиозных и национальных корней. В словах Чаадаева мы находим описание русской трагедии: «мы живем в одном настоящем, без прошлого и будущего». «Каждая новая идея бесследно вытесняет старые, потому что она не вытекает из них, а является к ним Бог весть откуда». «Мы так странно движемся во времени, что с каждым нашим шагом вперед прошедший миг исчезает для нас безвозвратно» («Философические письма», I).

Ошибка Чаадаева в том, что он приписывает всему русскому народу то, что должно было быть отнесено лишь к образованной его части. По объяснению Чаадаева, это происходило вследствие обособленности России, вследствие того, что она как бы не принадлежала к общеевропейской семье. В самом глубоком объяснении он сводил наши бедствия к разделению церквей. Исцеление представлялось ему в виде восприятия снова вселенских западных начал, сохраненных в объединенном католичеством христианстве. Чаадаев стоял всецело на точке зрения неумственной, целостной культуры и в сущности был не родоначальником, а, наоборот, ярым врагом истинно интеллигентского миросозерцания. Но если одним из глубоких его заблуждений было непонимание того, что древне-русская культура устраняла большинство отмеченных им недостатков русской жизни и прежде всего отрыв ее от истории, другим его заблуждением было мнение, что современная западная культура всецело построена на религиозно-действенной основе, воплощенной католичеством. Чаадаев проповедывал восприятие Россией того, что не только уже не господствовало на Западе, но что, наоборот, было уже им отвергнуто. Современная отвлеченная европейская мысль выросла из борьбы с христианством и католичеством. И ясно, что нельзя ставить вопрос о двух культурах, одной православно-восточной - русской, другой - западно-католической - современной. Можно ставить вопрос о средневековой религиозной культуре с двумя ее разветвлениями, католической и православной, и противоположной ей современной нерелигиозной культуре. Самое последовательное выражение последней есть в области духовной-русская интеллигентская настроенность, в области же материальной - германский милитаризм. На одной стороне стоит религия - историческая действенность, на другой - отвлеченная мысль, одинаково гибельная и разрушительная, воплощается ли она в виде завоеваний социальной революции или всемирной военной империи.

Русское интеллигентское миросозерцание есть доведенное до конца отвлеченное построение жизни. В основах русского социализма и в значительной мере либерализма лежит отрицание истории, полное отрицание и отвержение действительности совершающегося. Интеллигентская мысль есть мысль о человеке, о мире, о государстве вообще, а не об этом человеке, об этом мире, об этом государстве.

Все современное человечество заражено теоретическими заблуждениями. Но в нашей интеллигенции они достигли небывалой степени. Они нашли благоприятную почву в условиях развития русской интеллигенции, оторванной от народа и власти, вынужденной работать в атмосфере подполья. Характер этой работы, отделенной от действия и лишенной возможности проверять свои выкладки осуществлением, воспитал целые поколения людей в безответственной мысли.

Судьба интеллигенции имеет свой поэтический прообраз в гибели одного из старших богатырей русского эпоса - Святогора. Святогор обладал чудовищной силой, но силой, лишенной опоры: его земля не выносила. В великом своем нечестии Святогор похвалялся, если только можно будет вдеть в небо кольцо, перевернуть небо и землю. Но тут же обнаруживается слабость сильнейшего из богатырей. Святогор не в силах сдвинуть с места суму переметную, поднимаемую без усилия Микулой Селяниновичем. Микула Селянинович -«русский народ, сила коего неотделима от силы земли. Конец Святогора - его добровольное приятие гроба, из которого уже выйти он не может, как бы предсказывает идейный тупик, созданный интеллигентской мыслью в итоге ее материалистических исканий. Последние привели ее к «последней черте», и, кроме проповеди самоубийства, возобновленной от времени Гегезия , русскому подвигу ничего не осталось. И так же как Святогор, лежа в гробу, дышал на приближающихся к нему «мертвым духом», в течение десятилетий веяло от русской передовой мысли смертью духовной. От мысли этой ожидали обновления мира, но она могла родить лишь страшный выкидыш - революцию.

Революция произошла тогда, когда народ пошел за интеллигенцией. Конечно, народ по совершенно не зависевшим от последней причинам должен был куда-то идти. Великое народное движение, во всяком случае, должно было произойти в результате кризиса русской жизни, усугубленного войной. Но путь, по которому пошел народ, был указан ему интеллигенцией. И в том, что революция приняла такой вид, виновны не одни большевики, но вся интеллигенция, их подготовившая и вдохновившая.

Народ в очень короткий срок усвоил интеллигентскую идею. Но он усвоил ее не отвлеченно, а по-своему, конкретно. Он не мог в несколько месяцев изменить свою сущность, научиться понимать умственно, уйти от своих давних психологических навыков. Он остался в своих способах разумения и действия целостным и действенным, и то, о чем мечтали, думали, говорили, писали интеллигенты,- он осуществил.

Нельзя не признать вместе с тем, что в народе был возвышенный идеализм. Конечно, шкурные инстинкты были сильны в массах и подвинули народ на измену, на грабеж, на разорение родины. Народ не предал бы России, если бы не было у него страха и усталости на фронте и приманки земли и обогащения в тылу. Но народ не послушался бы этих темных чувств, если бы рядом с ними, сплетаясь с ними, не вырастал в нем идеальный порыв и не было идеального оправдания этим темным инстинктам. Оправданием этим была вера в какую-то новую, внезапную правду, которую несла с собой революция. То была вера в чудо, то самое чудо, что отвергла презрительно интеллигенция и тут же народу преподнесла в другом виде -в проповеди наступления всемирной революции, уравнения всех людей и т. п. Главная вина интеллигенции в том, что она этою проповедью дала освящение низменным влечениям Социалистический рай был для простых людей тем же чем были для него сказочные царства и обетованные земли религиозных легенд. И так же как в старину подвижники и странники, народ был готов все отдать ради этого царства. В иностранной карикатуре, изображавшей русский народ слепым и потерявшим рассудок, идущим с глазами вверх, тогда как снизу угрожают ему штыки, содержится образ действительного величия.

И тем более виновны те, кто сугубо обманул народ, дав, как пищу его великолепному порыву, ложные и бессмысленные идеи. Виновна революция, виновно интеллигентское миросозерцание, создавшее революцию, виновна западная современная культура, создавшая интеллигентское миросозерцание.

Обман вскрылся тогда, когда в русской революции встретились и соединились две расщепленные части русской души - душа умствующая и душа действующая. Народ проверил интеллигенцию. Он судил ее не так, как судила она сама себя дотоле, теориями отвечая на теории, рассуждениями на рассуждения. Он принял ее на слово и судил действием.

Интеллигенция была тем же в духовной области, чем было древнее казачество в области государственности . Свободолюбивые люди, не переносившие московского ига, уходили в степь, строили себе там вольную жизнь. То же сделала в области духовной интеллигенция. Она не могла вынести тяготы средневекового миросозерцания. Как блудный сын, не понимая ценности и красоты родного очага, она не оценила смысла национальной правды. Она по завету русских странников пошла скитаться по белу свету, понесла далеко на чужбину свое горе-гореваньице, исходила далекие царства в поисках за живой водой. Но ее обмануло ложное марево европейской культуры. Подобно путешественникам из испанской сказки, принявшим за Эльдорадо, за золотую гору возвышение из блестящего, но дешевого кварца, интеллигенция приняла нагромождение плохих западно-европейских ценностей за действительную единственную правду человечества. Нельзя, конечно, оспаривать достоинств европейской культуры, в особенности той части ее, которая примыкает к действенной средневековой христианской цивилизации,- к науке. Опытная наука выросла из опытной магии и есть не что иное, как осуществленная белая магия. Но в самой европейской культуре следует отнестись с самой серьезной критикой ко всей умозрительной ее части, к философии, на место конкретного выставившей отвлеченное, на место творческого действия мертвящую теорию, на место единичности и качества пустую общность и количество.

И вот интеллигенция вернулась к своему народу не с живою, но с мертвою водой. Она вспрыснула им народ, и народ разрушил Россию. Но тем самым народ уничтожил и интеллигенцию. Он, подобно Самсону, обманутому Далилой, повалил своды храма на всех присутствующих, и в том числе и на Далилу. Отныне интеллигенции больше нет. Ее душа выветрилась, ушла вместе с дымом сожженных городов, утекла вместе с кровью мучеников по неизвестным лужам.

Вместо интеллигенции остались те, кто пережил великую драму, в чьей душе совершилось падение прошлых кумиров и произошло великое преображение. Великая встреча русской Мысли и русского Действия не могла пройти даром. Она положила основы новому миросозерцанию, еще мало кем осознанному. И это есть прежде всего возвращение к древней правде русского народа.

Возвращение есть прежде всего покаяние. Не может быть обновления России без покаяния и народа, и интеллигенции. Но что значит покаяние? Покаяние есть восприятие новой истины, возведение ее над старой. Старое божество, повелевавшее раньше безоговорочно, становится подчиненным демиургом. Но тем самым старая истина, бывшая раньше выше и вне суда, судится при свете новой истины. Но природа покаяния еще глубже и загадочнее. Здесь взору нашему открывается одна из живых бездн, проникающих в глубины предвечного существа. Покаяние, создающее грех из вчерашней правды, открывает в новой, истине не новое только, но старое. Оно есть возрождение истины. Природа покаяния есть воскресение, и недаром в мудрости величайшей религии покаяние и воскресение таинственно связаны. Покаяние черпает будущее в прошлом и прошлое взрывает в будущем. Тайна жизни, тщетно искомая учеными и мыслителями, сверкает в раскрывающихся здесь глубинах. Лестница Иакова внезапно появляется, и человек по ней через народ свой и человечество восходит к Самому Богу.

Покаяние русского народа совершится возвращением его через русское будущее к русскому прошлому или воскресением его через прошлое к будущему, что одно и то же. При свете древней истины, указующей грядущий путь, русский народ познает свою внутреннюю скверну, свой грех лживости, корысти, алчности и разделения.

Крушение интеллигентщины есть крушение миросозерцания, построенного на одной мысли. В русской действительности произошел синтез идеи и действия. Идея хотела направить действие, но действие уничтожило идею. Последняя превратилась в дым, в мечту. Осталось одно действие, без идеи. Вместо интеллигенции, подчиняющей народ внушенному разумом идеалу, оказался народ, подчинивший своим неразумным действием интеллигенцию и рассеявший ее идеал своей конкретной правдой.

Не ужас ли это? Не восстановление ли варварства, не возвращение ли в глубину бессознательных веков человечества или даже того, что было до человечества? Для тех, кто жил только рассудком, конечно. Для тех, кто в самом деле из жизни постигал только отвлеченную ее схему и схему эту клал в основу своей деятельности,- это крушение всех основ жизни или, скорее, того, что принималось за жизнь. Идеала нет, и осталась одна темная пустота.

Но так ли это для народа? Так ли это для тех, кто сознает себя не отдельно от него, а действующими в нем и с ним? Для них падение интеллигентской мечты есть не потеря возможностей, а, наоборот, освобождение от.чего-то ограничивающего и связывающего. Это - слом лесов, которые были ошибочно приняты за самую постройку и, подменив ее, мешали дальнейшему строительству. Схема угнетала и урезывала внутреннюю сущность жизни, просившуюся наружу. Подчинись схеме, люди жили искусственной жизнью, и жизнь их в сущности была не настоящей жизнью, но игрой. Свойство игры - условно, не реально, не целостно ограничивать наши действия. И можно сказать, что все действия, внушенные интеллигентской мыслью, были именно такой игрой. Казалось всегда, что серьезная часть - это обдумывание; выведение мысли, то, что происходит в тиши кабинета. Осуществление же уже не серьезно, второстепенно. Это не мое дело, это дело кого-то другого. Мое дело придумать, объяснить, связать ряд логических посылок. Содержание же моих мыслей делается серьезным для тех, кто не только будет их мыслить, но в них поверит,так, чтобы их претворить в действие. И все основное настроение интеллигенции было именно таким.

Мы создаем теорию. Народ ее осуществит. Дальнейшее извращение истинного соотношения разума и действия вело к полному их разобщению, к переложению всей ответственности не на мыслящего, а на делающего. Первый пребывал как бы заранее девственным и освобожденным от тяжести последствий. Второй нес на себе крест всего дурного, необходимо сопровождающего всякое действие. Это то, что Достоевский в своем гениальном прозрении изобразил в образе Ивана Карамазова, мыслившего смерть отца, и Смердякова, совершавшего убийства. Русский народ, появившийся перед нами в образе Смердякова и сделавший злое дело, имеет право сказать интелигенции перед трупом бездыханной России: ан ты главный убивец и есть!

Я не могу не привести из моей личной жизни два примера, особенно ярко рисующие извращенное настроение вчерашней русской души. Во время войны, участвуя в одной разведке, я попал в засаду. Я лежал в канаве, под сильным обстрелом австрийцев. Я испытывал сильнейший страх. Но вместе со страхом во мне было странное чувство удивления и обиды на стрелявших. Как? В., меня? Это должно было быть для других. Я - ведь только так, я - только мыслю. То же самое почувствовал я на военном судне, когда оно получило пробоину. Опять я боялся. Но вместе с тем я недоумевал: неужели я непременно связан с этой железной постройкой, с этими людьми? Неужели, как другие, я могу утонуть? Это казалось мне ни с чем не сообразным и просто глупым. Неужели это всерьез? Ведь я только мыслю. Я чувствовал то, что англичане говорят про игру, когда в ней нет « fairplay» . Позвольте, условие не соблюдается. Я искал ощущений, я хотел испытать. Но я хотел вместе с тем все время остаться свободным в моем желании, е возможностью в любую минуту отказаться от его последствий. И мне было непонятно, что какая-то внешняя сила, совершенно выходящая из рамок моего желания, грозит мне навязать свой непререкаемый закон. Это переводило меня из мира игры, мира мысли в мир какой-то совершенно чуждой мне обязательности и ответственности за каждый мой поступок.

В обоих случаях, вместе с тем, я заметил, что в минуту самой большой опасности многие из бывших со мною не ощущали ничего подобного. В особенности были лишены этого раздвоения те, кто был в опасности по обязанности, кто совершал какую-нибудь работу. Я заметил, что они не отделяют себя от происходящего, что они часть целого и даже чувствуют, что могут действиями своими влиять на его ход, изменить его силу. Солдаты, лежа в канаве, отвечали на выстрелы, т. е. действиями пытались парализовать опасность. Матросы на корабле спускали шлюпки, рубили канаты, гребли и черпали воду.

Я привел эти случаи, так как думаю, что в них ярко выступает столкновение двух миросозерцании, умственного и действенного. То, что я, случайный и невоенный зритель, испытал на войне, испытала вся русская интеллигенция в революции, когда ее умственная игра превратилась вследствие стихийного движения народа в действительность. Позвольте, возопили теоретики и мыслители, когда рабочие, крестьяне и солдаты начали осуществлять то, чему их учили. Ведь мы только мыслили! Вы не соблюдаете условности и вовлекаете нас в совершенно непредвиденные последствия.

Все поведение интеллигенции руководилось именно убеждением в необязательности и безответственности ее собственных мыслей. Выращенные в области отвлечений, где нет реального сопротивления действительности и постоянного корректива жизни, они создали мир, ничего общего с миром русским не имеющий. И когда настоящий русский мир, оставленный ими на произвол судьбы, на них обрушился, они пришли в состояние ужаса и растерянности.

Теперь на место лепета этих слабых людей мы слышим пробуждающийся «рев племени». Мыслившая Россия оказалась негодною. Осталось только действующее целое. Из заповедных своих глубин оно воссоздает новую культурную Россию. И последняя вместо осознания себя в отвлеченном моменте, противополагаемом внешнему процессу действенности, сознает себя в моменте конкретном, связанном с этим общим процессом, ему имманентном.

Трудно для нас, современников, сказать, чем будет грядущее русское миросозерцание. Но, во всяком случае, уже ясны его основы. Они закладываются эпохой, в которой мы живем, тем совершением, что происходит вокруг нас и в нас самих. Мы не можем разделять то, что в жизни нашей соединилось. И как бы мы ни хотели быть только созерцателями, умствующими философами, мы вынуждены быть прежде всего деятелями, апостолами и пророками.

Оттого история и социология, две неразрывные части одной и той же науки и соборности, приобретают для нас первенствующее значение. История дает нам конкретный материал для нашего действия, описывает элементы, ему подвластные. Социология дает нам правила этого действия, не отвлеченные, но конкретные. Правила эти сознаются нами не как правила даже, а ощущаются как силы, как непререкаемые обязательства, завещанные прошлым и толкающие нас к определенным совершениям будущего. В связи с этим наше познание исходит не из момента общего, вневременного, объективного, как того, хотели бы идеалисты, и не из момента отвлеченного, оторванного от объективной действительности - « logicalsituation» прагматистов ,- но из момента сегодняшнего, конкретного, «этого», включающего одинаково и время, и вневременность.

Мы должны наконец сознать свою нерасторжимую связь с историей и с народом, творящим историю. То, что мы испытываем, и то, что мы выражаем, есть то., что испытывает и выражает в веках русский народ. Мы - его вестники и глашатаи. Через нас творит он свое дело, и наше творчество есть его былое и будущее творчество. И величайшей ошибкой было бы нам прислушиваться внешне к народу, внешне изучать его и обдумывать. Мы ощущаем его изнутри. Мы пребываем в его потоке. Мы уносимся внутренне в его бушующей, идущей из глубины веков стихии. В темной комнате, с запертыми ставнями мы стремились уйти от жестокой и смрадной жизни в чистые просторы мысли. Но жизнь ворвалась в нашу крепость, смяла и разнесла глухую коробку Канта. Душа, погибающая в своем пустынном одиночестве, услыхала в себе спасительный рев племени. Алчущая, она обрела в безводной своей пустыне животворный родник истории. От вод его сильных, от мощи подземной, скопленной в недрах родной земли, будут черпать отныне творцы новой русской действительности.

Значение свершившегося в России и свершающегося в мире есть внутреннее уразумение родства и соборности. Мир испокон века держится родством и соборностью. Соборность есть высший вид стадности,- стадность не механическая, но органическое соединение людей. В основе же соединения лежит родство - сознание единого корня, связующего разрозненные как будто действия.

Средневековая культура в Церкви была проникнута духом соборности, в частной же жизни была проникнута духом родства. Безразлично, выражалась ли последняя в уважении к дедам и прадедам и к установленным обычаям, как на Руси, или же, как на Западе, в освящении различий, созданных качеством и наследованием. Связь с прошлым одинаково была жива и тут и там, независимо от различных форм, ею принимаемых. И самым безобразным детищем того, что называется современной культурой, является именно ее плоскостность, ее отрицание времени, рода и племени. Безродность как осуществляемое начало есть начало неосуществимое, и в этом заключается осуждение всех окрашенных им течений мысли. Это действительно антихристова печать, и везде, во всех идеях, во всех построениях, ею отмеченных,- можно безошибочно сказать: это царство не жизни, а смерти. Это - застывшие льды, мертвая красота коих принимается за красоту жизни. Это - смертельная безглубинность, выставляемая как идейное знамя и заранее обрекающая всех, кто за ней пойдет, к самому страшному концу - к засыханию в гибельной оторванности от всяких живых истоков.

Революция наша была царством такой внутренней короткости, одномерности настроений и влечений. Глупость ее и невежество произошли на этой почве. И те, кто искал в ней другого, был подобен людям, заблудившимся в тумане. Ничего не видно кругом, кроме узкой однообразной мглы. Чувствуется, где-то за нею есть простор. Еще шаг, и развернется перед взором живая, сияющая бездна. Там жизнь, там спасение, там пробуждение. Но усталые глаза напрасно впиваются в серый покров окружающей тьмы. Она стоит неподвижно, полна зловещей мертвенности, и кажется, что глубина ее перестает быть глубиной, надвигается на человека, теряет свои три измерения, становится давящей, как в ужасном сне, убивающей плоскостью.

Это - царство трупов, похороненных без отпевания и вылезающих из могил,- трупов слепых, глухих, с истлевшими мозгами. Они ненавидят жизнь и хотели бы заразить ее своим трупным ядом. Они ненавидят одинаково то великое, что живет, и то великое, что умерло, ибо они пришельцы оттуда и знают, что смерти нет и что мертвые почасту могущественнее живых.

Смерти нет. Она - отвратительное подобие жизни, внешнее целое, уже внутренне не целое, части, искусственно связанные и стремящиеся разложиться, расползтись врозь. Самозванство, ложное имя - стихия смерти. Труп - кощунственное подражание человеку.

Осуществленное царство умственности есть царство самозванства, ибо в нем торжествует ложная видимость, называющая себя истинной жизнью, идея, прикрывающая гибельную пустоту. Это - в самом деле царство Антихриста, Сына Погибели, подменившего светлое Царствие Логоса.

Мы. охвачены этою ложью. Мы не уйдем от нее, пока не выйдем из узкого круга современных столкновений. Надо вернуться вспять, к глубинным залежам, испокон века обогащавшим русское сознание. Надо вновь открыть русское прошлое. Там, в суровой сосредоточенности единой народной мысли рождалась могучая и плодотворная культура. От нее отреклась ради блеска чужой мишуры беспокойная странница, София Премудрая наша, интеллигенция. Но от страстных мук познанного греха рождается спасительный Эон. София возвращается, покаянная, в отческое лоно. В хранилище русского духа обретает она вновь отвергнутую мудрость.

Скоро русский народ предстанет перед миром в великом единстве и цельности. Против России грабежа, насилия и разнузданности встает грозной ратью Россия самопожертвования, строгости и подвига. Против Руси нечестивой, Руси разбойной поднимается Русь рыцарская.

Русь рыцарская - это возрожденная, новая русская интеллигенция. Ею заколосится после весенней бури народная нива. Страшный вихрь, пронесшийся в чаще народной души, свалил в ней гнилые деревья, очистил место для молодых отпрысков, лучших детей великого соборного леса. Они тянутся вверх, в простор вселенной, но крепость их в здоровом корне, пожирающем историческую почву. Так образуется связь мысли личной с мыслью вселенской через мысль рода и народа.

Да будут носители этой новой русской мысли, национальной и вместе с тем всечеловеческой, вождями и пророками. Да будет подвиг их подвигом истинного духовного зодчества и действенного зиждительства. И да не убоятся они, его свершая, своего сверхчеловеческого рева, рева племени, их воздвигнувшего. Если страшно им будет от силы движущего их потока, как человеку, внезапно узревшему в себе Левиафана или Рахаба , пусть вспомнят: «Он погрозил им, и они далеко побежали, и были гонимы, как прах по горам и пыль от вихря» (Пс. 17, 12 ). Но жизни другой быть не может, когда человек сознал себя народом и слабые члены свои, смертные в настоящем, бессмертно расправил в безвременной временности веков.

Москва,
Июнь 1918

[«Из глубины» ] | [Библиотека «Вѣ хи» ]
© 2004, Библиотека «В ѣ хи»

Статья посвящена трем самобытным фигурам отечественной философской мысли 1920-1930-х гг. - А.К. Горскому, Н.А. Сетницкому, В.Н. Муравьеву, печатное и архивное наследие которых рассматривается в контексте имяславческой проблематики. Подчеркивается, что философия имени в трудах этих мыслителей тесно связана с философией действия, проблемой оправдания истории, идеей «активной апокалиптики». Имяславие предстает одним из вариантов русской идеи, опорой антроподицеи, свидетельством богочеловечности христианства. Вопрос об Имени рассматривается как вопрос о культуре, о религиозном смысле творчества и хозяйства. С богословской точки зрения - как вопрос о единстве христианского слова и дела, догмата и заповеди.

The article is devoted to the analysis of A.K. Gorsky’s, N.A. Setnitsky’s and V.N. Muravoyv’s works in the context of both Russian philosophy of 1920-1930s and the question of imiaslavie. It is also emphasised that the problem of Name in the works of those philosophers is closely connected with the so-called philosophy of action as well as with the ideas concerning the active apocalypsism and justification of history. Imiaslavie in this work is presented as one of the variants of Russian Idea, the buttress of antropodicea, and the evidence of bogochelovhnost of Christianity. The question of Name is viewed as the problem of culture, religious meaning of creative work and economic activity while from the point of view of theology it is seen as a matter of unity between the Christian word and action, the doctrine and the commandment.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: имяславие, философия имени, философия действия, оправдание истории, А.К. Горский, Н.А. Сетницкий, В.Н. Муравьев.

KEY WORDS: imiaslavie, philosophy of Name, philosophy of action, justification of history, antropodicea, A.K. Gorsky, N.A. Setnitsky, V.N. Muravyov.

В книге «Православие. Очерки учения православной Церкви» прот. Сергий Булгаков писал: «Богословское учение об Имени Божием в настоящее время является одной из самых очередных и существенных задач при определении православия, которую наше время передает будущим векам» [Булгаков 1991, 181]. Выдающийся философ и богослов XX в., отстаивавший необходимость и возможность догматического развития Церкви, творческой работы ее соборного разума над решением вопросов, которые еще не нашли отражения в непреложных формулах веры, ставил проблему Имени в центр богословия будущего. Он был убежден: к догматам о Троице, неслиянно-нераздельном единстве Божественных лиц, о Христе-Богочеловеке, соединяющем в себе Божественную и человеческую природы, об иконопочитании, утверждающем причастность образа Первообразу, следует прибавить догмат об Имени как средоточии Божественных энергий, живом свидетельстве Богоприсутствия в мире и обожения человека. Умное зрение должно разглядеть «печать» этого догмата «на всей мировой и человеческой жизни» [Булгаков 1953, 2005]. В его свете должны быть богословски и философски осмыслены не только проблемы истории, культуры, языка, но и космология (бытие, творимое Словом), и философия хозяйства, где «обладание землей», заповеданное человеку Творцом, начинается с наречения имен твари.

Задача, поставленная Булгаковым, решалась и им самим, и его собратьями в культуре и духе, философами XX века: В.Ф. Эрном, П.А. Флоренским, А.Ф. Лосевым. Обыкновенно перечень лиц, имевших отношение к созданию философии имени, исчерпывается этой блестящей четверкой. Между тем в 1920-е гг., когда создавались главные труды Флоренского, Булгакова, Лосева, над проблемой имени в религиозно-философском и богословском аспектах размышляли и другие деятели культуры. В настоящей статье мы остановимся на трех фигурах — А.К. Горском, Н.А. Сетницком, В.Н. Муравьеве, наследие которых представляет собой важное, но пока по-настоящему не осмысленное звено отечественной философской традиции .

Проблема имени выдвинулась в центр внимания религиозной философии и богословия в связи с имяславческими спорами 1910-х — начала 1920-х гг . На стороне исповедников Имени Божия были крупнейшие представители религиозно-философского подъема. Подчеркивая семинаристский, «ракитинский дух» имяборцев, «духовный позитивизм», «рассудочность склада» воспитавшей их духовной школы [Флоренский 2000, 300, 301], кабинетность их богословствования, не дерзающего целостно помыслить о мире и о месте человека в Божественном замысле, они выдвигали Богословие Имени, сводящее в единый фокус вопросы онтологии, антропологии, т.е. дающее подлинное метафизическое основание триаде «Бог — мир — человек».

Каждый из русских мыслителей, включавшихся в обсуждение имяславия, рассматривал его в контексте собственных философских построений. Так, В.Ф. Эрн проецировал имяславческий спор на свою полемику с гуссерлианцами, отстаивая на его основе самобытность русской философии и утверждая: «Феноменалистическая антропология фатально и необходимо приводит к борению с Именем Божиим. Можно даже существо феноменализма определить как имеборчество, т. е. как отрицание внутренней “открытости”, доступности, именуемости, реальной достигаемости и умственной постижимости существа познаваемого нами и окружающего нас со всех сторон бытия» [Эрн 1917, 25]. П.А. Флоренский рассматривал имяславие «как философскую предпосылку общечеловеческого миропонимания» [Трубачев 2000 б, 561], А.Ф. Лосев — как основу философии языка, которая для него есть одновременно философия бытия, ибо нельзя «мыслить о бытии помимо слова, имени и помимо мысли» [Лосев 1993 б, 792]. А С.Н. Булгаков видел в имяславии опору своим софиологическим построениям, подчеркивая, что Имя Иисуса Христа не только логосно, но и софийно, оно раскрывается «не только тринитарно-теологически», свидетельствуя о Триипостасности Божества, но и богочеловечески, а значит «антропологически» и «космологически» [Булгаков 1953, 225].

Что касается В.Н. Муравьева и его друзей А.К. Горского и Н.А. Сетницкого, то они, говоря об имяславии, ставили в центр внимания проблему действия. Вопрос об Имени Божием и именах человеческих заострялся для них в вопрос о богочеловеческом делании, о расширении границ человеческого участия в Божественном домостроительстве, связывался с проблемой активной апокалиптики, которая в отличие от позиции эсхатологического катастрофизма, не отстраняется от истории, отдавая ее на откуп «князю века сего», но преображает ее изнутри, объединяя сущностные силы человека: разум, волю, чувство, творческую способность — в работе спасения. А эта работа есть не только самоспасение, но и делание вне стен храма, дабы внехрамовую действительность сделать благолепной и совершенной.

«Жизнь — это печать Имени над бездной»

(Валериан Муравьев)

Философ, публицист, дипломат, один из участников сборника «Из глубины», Валериан Николаевич Муравьев (1885-1930) обратился к проблеме имяславия в начале 1921 г. Годом ранее он пережил арест по делу Всероссийского Национального центра, тюремное заключение, смертный приговор, замененный четырьмя годами тюрьмы, освобождение по амнистии. Подобно Достоевскому, он оказался со смертной необходимостью лицом к лицу и теперь, принимая возвращенный дар жизни, испытывал огромный творческий подъем. Религиозно-философская траектория, обозначившаяся еще до Октября, когда статьи Муравьева появлялись в журналах «Московский еженедельник», «Русская мысль», «Русская свобода», укрепившаяся в первые пореволюционные годы в статье «Рев племени», письмах Л.Д. Троицкому (конец декабря — январь 1920), «Письмах о социализме», над которыми философ начал работать еще до ареста и продолжил в 1921 г., обрела смысловую уверенность и четкость. За десять лет, которые еще отпустила ему судьба, Муравьев сумел очень многое: помимо службы в библиотеке ВСНХ, а затем в Центральном институте труда, забиравшей время и силы, он создал целый ряд философских работ, из которых увидела свет только книга «Овладение временем», написал философскую мистерию «София и Китоврас», драму «Советник смерти», утопическо-философский роман «Остров Буян». А еще вел философский дневник, готовил собрание авторских афоризмов и максим. Проблема имени не раз поднимается в этих текстах, обнаруживая то прямую, то опосредованную связь с религиозным спором об Имени Божием.

Муравьев был активным участником Вольной академии духовной культуры, созданной Н.А. Бердяевым, частных философских собраний, устраивавшихся на квартирах его друзей и знакомых [Леман 2010, 600], где звучали выступления и на темы, связанные с имяславием. С 1922 г. он входил в имяславческий кружок, собиравшийся у А.Ф. и В.Н. Лосевых. Обсуждал проблему имени и имяславия с о. Павлом Флоренским, на докладах которого также присутствовал , с А.Ф. Лосевым (их общение продолжалось все 1920-е гг.), А.К. Горским и Н.А. Сетницким, с которыми сблизился в 1923 г. на почве интереса к активно-христианским идеям Н.Ф. Федорова.

Динамику размышлений Муравьева о проблеме имени хорошо демонстрирует философский дневник, который мыслитель вел с конца ноября 1920 г. по декабрь 1922 г. Позднее дневник был автором разделен, его фрагменты вошли в разные произведения, были превращены в философские афоризмы. Однако если собрать их воедино, получится своего рода биография мысли, история ее воспитания и взросления.

На протяжении многих лет вынашивал Муравьев идею построения философии действия, но не по типу англо-американского прагматизма, а в духе «Философии общего дела» Н.Ф. Федорова. Искал форму, которая бы позволила прагматизму включить в себя «идеализм, не только не разрушая его, но ему подчиняясь» [Муравьев 2011 II , 581]. О необходимости такой философии, нового «метода культурного творчества», основанного на «слитии слова, мысли и действия» [Там же, 369], еще в январе 1920 г. он писал Л.Д. Троцкому. И в дневниковых записях, сделанных после освобождения, начал подступы к ней, критикуя классическую философию с ее центрированностью на категории бытия и культом отвлеченного разума и разворачивая тему познания и действия в религиозном ключе: «Действие вообще может быть определено как жизнь, в отличие от голого познания, каковое есть иллюзия. <…> Отношение твари к Богу не есть отношение познания, а действия; истинное познание, в сущности, есть совершенное действие, т.е. действие самодовлеющее и всемогущее, возвращающееся на себя — абсолютное творчество» [Муравьев 2011 I , 522].

В отличие от «отвлеченного искания бытия» - философствования, свершающегося в тиши кабинета и по самой сути своей лишенного жизненной полноты, - действие такой полнотой одарено. Вырастая из самой жизни, оно «творчески неисчерпаемо» и в этом смысле глубинно религиозно, ибо выводит личность за пределы ее самой, соединяет с другими, превращает деятеля в соработника, агента «божественной воли» [Там же, 524].

Выдвигая на первый план в философии проблему действия, Муравьев встает перед необходимостью решать вопрос о «методе истинного действия и философствования» [Там же, 529]. Этот метод, подчеркивает мыслитель, есть метод пророческий. В нем, как в деятельности пророков, великих церковных и исторических деятелей, неразрывно слиты мысль и действие, знание цели и устремленность к ней всем своим существом. Акт философского действия есть «акт мессианский» [Архив Муравьева е ]. И потому в нем нет места пустому глаголанию, но всякое слово сущностно, динамично, является агентом действия - движет его. Вводит Муравьев и понятие мотива действия, тесно связанного с целеполаганием, с ориентацией на конечный результат, на творческое достижение цели, противопоставляя его отвлеченному созерцанию, операциям с «общими понятиями», голыми, абстрактными, лишенными живых красок. Он трансформирует понимание символа, трактуя его не как свидетельство о неизменном, статичном бытии, стоящем за конкретной, растущей, развивающейся реальностью, но как проявление мотива, нудящего к осуществлению чаемого. Прошлое здесь не просто покоится, но воскресает в настоящем, воскресает не неизменным, но умноженным и обновленным. Вера в стоящее за символом отвлеченное бытие заставляет мысль работать впустую, блуждая среди отвлеченных понятий. Когда же мы относимся к символам «как к живым силам, в данное время существующим и воспринимаемым как таковые» [Архив Муравьева б ], говоря словами Н.Ф. Федорова, как к проектам, ищущим воплотиться в реальность, мышление органично включается в действие.

Представленное у Муравьева динамическое понимание символа близко трактовке П.А. Флоренского. Последний рассматривал символ как живое, творческое свидетельство о Боге, который не статичен, не безличен, не отделен от мира, но проницает его своими энергиями, самораскрывается в нем; как взаимопереплетение, «взаимопрорастание» энергий Божеских и человеческих, их «со-действие», «синергию» [Флоренский 2000, 256]. Это онтологизм, но онтологизм, не обесценивающий реальность в сравнении с неподвижным и совершенным миром идей, не превращающий ее в тени на стене пещеры, а утверждающий реальность в вечности, в ее движении к совершенству, к полноте обожения.

Такое понимание онтологизма разделял и Муравьев, но при этом стремился крепче соединить действие, бытие и познание, примирить Платона и Аристотеля, раскрыв еще не понятые творческие потенции мысли двух выдающихся представителей Афинской школы. Так, с одной стороны, он критиковал Платона, объявившего «мир изменчивости миром низшим и нереальным» и перенесшим «философию в мир потусторонний неизменяющихся сущностей» [Архив Муравьева д ], называя его «одним из главных виновников метафизического извращения философии». Но с другой — признавал объемность платоновского наследия, вместившего в себя идеи Сократа, которые были «реакцией против метафизики» [Муравьев 2011 I , 526] . Более того, Муравьев говорил о возможности понять Платона мистически (этот тезис позднее будет утверждать А.Ф. Лосев), подчеркивая, что мистицизм, по самой своей природе, есть уже «чувственное ощущение и искание реальности» [Там же]. Мистический акт, вовлекающий в свою орбиту не только ум, но и чувство, - более целостный, чем умозрительное рассуждение, и в этом смысле стоит ближе к действию. Однако в мистицизме целостность восприятия реальности сочетается со статичностью. Сам по себе мистический акт недостаточен. И он перерастает себя в исихазме, где в опыте «умного делания», соединившем созерцание и действие, сделан еще один шаг на пути к «познанию-действию» [Муравьев 2011 II, 302].

Так Муравьев подходит к осмыслению имяславия, видя в нем развитие исихастской традиции в направлении утверждения целостного религиозного опыта, который по своему заданию есть опыт действия и активности. «Имяславцы хотят на всю жизнь, на все человеческие действия, и в том числе на размышление… и богословствование, распространить состояние молитвы, живого общения с Богом. <…> Вся жизнь человека, вся его деятельность должна быть проникнута религиозностью, должна быть освящена Его присутствием, должна, следовательно, быть постоянным прославлением Его Имени» [Муравьев 2011 I , 492-493].

Но и на этом философ не останавливается, выдвигая образ творческого взаимодействия исихазма и имяславия, выдающихся явлений восточного христианства, с наукой, этим вершинным достижением христианской Европы.

На первый взгляд, подобное взаимодействие кажется парадоксальным, однако Муравьев развернуто его обосновывает. Он стремится утвердить источную связь христианства и науки, указывая на лежащий в их основе принцип преображающей активности в мире. Христово «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин. 5:17) хотя напрямую и не звучит в текстах философа, но, по сути, движет его мысль о новозаветной религии. Христианство вносит в мир идею преображения, оно апокалиптично, оно оправдывает историю, видит в ней поле осуществления идеала, и в этом смысле обретает в науке родную сестру, ибо наука «восстанавливает в своих правах действие против отвлеченного разума», и этот практический ее характер «есть вместе с тем творческий» и «религиозный» [Там же, 523].

Впрочем, Муравьев сознает, что указанное единство религии и науки скорее проективно, чем действительно. Христианство, приняв в себя платонизм, утвердило разрыв между земной и небесной сферами бытия и признало полноту лишь за потусторонностью. В свою очередь, наука, вставшая вне церковных стен, утратила апокалиптическую цель, являющуюся подлинным ее оправданием, и «зажила собственной жизнью» [Там же, 577]. Поэтому задачу будущего мыслитель видит в том, чтобы восстановить подлинное апокалиптическое понимание христианства, увидеть в нем «преображение мира через активное дело» [Муравьев 2011 I , 576], воссоединить его на этой основе с наукой как орудием воплощения цели.

Не только метод — вся система логических категорий, по мысли Муравьева, должна измениться, коль скоро философия выходит из области чистого познания и суждения о бытии в пространство действия. «Логика понятий должна быть заменена логикой имен. Имя должно стать на место понятий. Тогда логика сделается исторической и конкретной», — записывает он 27 января 1921 г. Раскрывать этот тезис философ будет на протяжении всего года, набрасывая в дневнике развернутый план « Prolegomena к будущей логике», а затем введет его и в ряд других философских работ. Перестраивая логику, он стремится «провести необходимую границу применения общих понятий», существенно сужая область их действия, полагая в основание логики «частные понятия, имена» [Архив Муравьева в ].

Впрочем, философ сразу же уточняет, что выдвижение на первый план категории имени не ведет к произволу, к хаосу единичных суждений, не способных создать цельный образ действительности. Муравьев мыслит имя в духе русской религиозно-философской традиции, соединявшей персонализм и соборность. Позднее в работе «Ипостасийное построение множественности» он напишет: «Имя есть венец личностности, ибо только получив собственное имя, вещь в самом деле становится отличной от всех остальных. Нет двух вещей с одним и тем же именем, ибо имя выражает и закрепляет единственность комбинаций признаков. Но вместе с тем имя служит связью этой единичности со всеми другими вещами. Его природа объективна и коллективна» [Архив Муравьева а ].

Опора на имя позволяет синтезировать частное и всеобщее, единичность и целое, охватить бытие в его полноте и одновременно увидеть эту полноту как сонм уникальных, неповторимых личностей. Двойная, субъективная и объективная, природа имени делает его зерном соборности и одновременно ее инструментом: «Соборность как связь вещей посредством имен» [Архив Муравьева б ], — такая формулировка звучит в дневнике.

Особое место Муравьев уделяет «социальной природе имени» [Там же], той его стороне, которая выводит личность из самозамкнутости, соединяет носителя имени с целым социальной группы, народа, человечества и — в перспективе — Вселенной: «Употребляя имя, я уже выхожу из себя, я вхожу в стихию общую, я подчиняюсь ее законам и вместе с тем… овладеваю этими законами. Я через это имя становлюсь последствием, связываюсь с теми, кто раньше его произносил и становлюсь вместе с ними причиной, связываюсь с тем, кто будет его произносить и находить в нем затверделость, объективную крепость, усиливающую всею силой социального процесса их субъективную стихию» [Муравьев 2011 I , 530]. Эти размышления, красной нитью проходящие через философский дневник 1921 г., а затем переходящие в другие произведения, сближают Муравьева с П.А. Флоренским, для которого имя меняет характер взаимодействия лиц и вещей, преодолевает дистанцию между субъектом и объектом, делает субъект-объектное взаимодействие субъект-субъектным, т.е. личностным, персоналистичным. Предваряют они и представления А.Ф. Лосева о слове и имени как «орудиях общения с предметами», взаимодействия многих «я», что позднее будут развернуты в «Философии имени»: «Слово есть выхождение из рамок замкнутой индивидуальности. <…> Без слова и имени человек — вечный узник самого себя, по существу и принципиально анти-социален, несообщителен, не соборен и, следовательно, также не индивидуален, не-сущий» [Лосев 1993 б, 642].

Полагая в основание логики соборный субъект, т.е. «мы», которое в перспективе расширяется на все человечество, на всех живых существ, Муравьев разворачивает видение мира как иерархии, лествицы имен, охватывающей реальность в ее динамике и возводящей к Имени Имен, т.е. к Богу. В эту иерархию включается «имя каждой вещи», тем самым связываясь с Именем Божиим, которое есть «последнее, высшее, самое могущественное, абсолютное имя» [Муравьев 2011 I , 530]. Слагается образ мыслящего, оличенного универсума, целого вселенной, лучащегося мириадами «я». Муравьев грезит не только о гармоническом единстве человеческих «я» на уровне социума, но и о личностном единстве всех вещей мира, о «преобразовании материи в новый состав, одаренный сознанием» [Муравьев 2011 II , 307].

Это новое соборное состояние мира, являющееся целью мирового процесса, совпадает у Муравьева с понятием Церкви. Церковь для него не институт, не принадлежность конфессии, она есть совершенный Универсум, объединяющий живых и умерших, вбирающий в себя всю природу, расширяющийся до космоса. В нем уже нет разделяющего пространства, но все отражается и взаимопроникает друг в друга, нет разорванности времен, ибо будущее слито с прошедшим, рождая вечное настоящее.

Одна из главных тем, волновавших Муравьева на протяжении 1920-х гг., была тема времени, взятая в религиозно-философском аспекте, поставленная в контекст христианской идеи «свершения времен», «нового неба и новой земли», где ни смерти, ни времени больше не будет. «Преодоление времени» — тот конечный предел, к которому движется история мира и человека, и одновременно оно совершается в каждом ее моменте, когда рождается или творится новое. При этом, в представлении Муравьева, процессы рождения и творчества по сути своей воскресительны. Новое не рождается и не творится из ничего, в нем в претворенном, дополненном виде воскресает уже прежде бывшее. В природе — это появление новых видов и рождение новых особей, в человеческом творчестве — многообразный мир вещей, ценностей материальной и духовной культуры, несущих в себе образы прошлого. Прошлое не уходит бесследно, через акт памяти и акт творчества оно восстанавливается в настоящем, и орудием этого восстановления служит имя. Имя — «необходимый фактор воскресения», «орудие, при посредстве которого старое воскресает в новом» [Архив Муравьева д ]. Следуя имяславческому тезису о том, что имя вещи есть сама вещь, Муравьев рассматривает имя как семя, что хранит в себе образ целого организма и в акте творчества оплодотворяет им настоящее.

Среди многообразных имен, которыми запечатлены все вещи мира, центральное место принадлежит именам личным. «Собственное имя — вот то богатство, которое вечно создается Богом, и никогда не теряется, ибо имена вечны — всегда могут воскреснуть» [Муравьев 2011 I , 567]. Эти имена и их носители — личности — являются, по Муравьеву, главными агентами «овладения временем», ибо их творчество целенаправленно. Перспектива воскресения дана и задана человеку, но его возможность и полнота зависят «прежде всего от деятельности и энергии самих имен. При пассивности и бездеятельности они могут вечно дремать в потенциальном состоянии, при энергии и активности — вечно воскресать и совершать все с новой быстротой бесконечное развитие вверх, к Имени Имен» [Там же]. Сделать процесс воскресения деятельным и сознательным, направить его творческой волей человека, превратить воскресение в воскрешение и значит овладеть временем. А это в свою очередь возможно только «посредством соборного действия» [Там же].

Своего рода квинтэссенцию своего понимания имяславия и имени как центральной категории этого религиозно-философского и мистического учения В.Н. Муравьев представил в докладе «Имяславие как культурно-философское учение». Развернутый план-набросок доклада сохранился в архиве мыслителя и датирован 17 сентября 1921 г. [Там же, 477-481]. Вопрос о том, где именно был сделан доклад, остается открытым, однако можно предположить, что он был сделан или в одном из философских кружков (собраний) тогдашней Москвы, или в Институте живого слова, где В.Н. Муравьев тогда читал лекции.

В докладе присутствуют все линии разработки проблемы имени, которые были намечены в философском дневнике: приоритет имени над понятием, связь имени и личностности («Имя есть главный и последний признак личности, ее логический венец»[Там же, 478]), вопрос об имени и времени, о «социальной природе имени» [Там же, 481] и «громадном значении имяславия для философии истории» [Там же, 479]. При этом особое внимание Муравьев уделяет вопросу о кризисе современной культуры. Анализу причин этого кризиса посвящены многие страницы его философских писаний. Муравьев указывает на ложь и бессилие современного миросозерцания: оно оторвалось «от общечеловеческого древа опыта и мысли» [Там же, 481], утратило связь с религиозным началом, дающим подлинное основание всякой мысли и действию, пропитано духом рационализма, расчленяющего и дробящего бытие. Подобно К.Н. Леонтьеву, философ критикует секулярную цивилизацию с ее всеобщим смешением и усреднением, стиранием национальных и духовных различий, создающих «высокое напряжение» и богатство культуры. И называет имяславие «методом истинной Церкви», подлинной культуры, совершенного действия: «Значение имяславия в том, что оно выдвигает против общего направления современной культуры, страдающей безымянностью, а потому и отвлеченностью, начало определенности, этости, имени. Против хаоса без формы и качества, к коему ведут всеобщее уравнение, демократизация, опрощение, имяславие выдвигает необходимость наибольшей аристократизации, развития особности, личностности, незаменимой своей содержательности. Не трудно увидеть, что тем самым имяславие несет с собой способность творчества, вечного развития, жизни, против общего направления современности, ведущего к смерти, к утоплению всего в бескачественном хаосе. Смысл мира, выражаемый в его постепенно выявляющейся в истории логизации, — вот идея, лежащая в основе философии имяславия» [Там же, 480].

Обращает на себя внимание знаковая перекличка названия доклада В.Н. Муравьева с работой П.А. Флоренского «Имеславие как философская предпосылка». Эта работа была написана только в 1922 г., но высказанные в ней положения — о слове, которое «есть сама реальность, словом высказываемая» [Флоренский 2000, 263], о синергическом акте познания, соединяющем субъект и объект, а главное, о важности имяславческих споров не только для Церкви, но и для человеческой мысли и творчества культуры - высказывались Флоренским и ранее. В работе «Имеславие как философская предпосылка» последний тезис формулируется развернуто и четко: «Значение имеславческого уклона мысли вовсе не ограничивается тем или другим отдельным вопросом философии или богословия, но захватывает всё мировоззрение, даже все мировоззрения, и, в самом основном своем отношении к миру, каждому необходимо определиться или имеславчески, или напротив» [Там же, 252]. Здесь же появляется формулировка, прямо перекликающаяся с тезисами «философии действия» В.Н. Муравьева, основанной на единстве познавательного и творческого акта: о. Павел подчеркивает, что «философское ядро» споров об Имени «уясняется как принцип познавательно-трудовой жизни, в противоположность иллюзионистическо-внебытийственной» [Там же, 268].

Серьезность отношения Муравьева к имяславческой теме, ее центральное положение в 1920-е гг., иллюстрирует план книги по философии имени, сохранившийся в архиве мыслителя и дающий в кратких формулировках суть сказанного в дневнике и докладе «Имяславие как культурно-философское учение»:

«Общее

1. Природа имени.

2. Логика имен.

3. Субъективная природа имени. — Имя инструментально.

4. Объективная природа имени (имя и смысл). Логизация — Имя — среда и причина.

5. Имя — связь субъекта и объекта.

6. Социальная природа имени.

7. Имя — действие.

8. Имя и личность.

9. Иерархия имен.

10. Имя Божие. Откровение.

11. Имя и время.

12. Имя и бездна.

13. Имя как метод.

14. Имяславие и современность — анархизм, социализм, либерализм» [Архив Мураевьева г ].

Философия имени, творившаяся на русской почве трудами П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева, В.Н. Муравьева возникала в поле целого ряда научных открытий первой трети XX в., и прежде всего в области математики. В поле внимания этих мыслителей оказываются теория относительности А. Эйнштейна с вытекающим из нее новым учением о пространстве и времени, концепция времени А. Бергсона, математика Н. Лобачевского и теория множеств Г. Кантора. Последняя, по словам В.П. Троицкого, имеет полное право быть названной тем «научно-аналитическим слоем имяславия» [Троицкий 1997], который был выделен и утвержден А.Ф. Лосевым, подчеркивавшим, что канторовские постулаты: «актуальная бесконечность», «мощность», «тип множества» и парадоксы теории множеств — «будучи приложенными к имяславию», дают «ясный образ логической структуры имени в его бесконечном и конечном функционировании» [Лосев 2009, 17]. К Г. Кантору и его системе периодически обращался и В.Н. Муравьев. В его архиве сохранился целый ряд набросков, связанных с «трактовкой парадоксов единства и множественности», с замыслом большой работы «Введение в философскую теорию множественности» — от пифагорейцев, элеатов, Платона, Аристотеля до Лейбница и Г. Кантора. В 1924 г. Муравьев завершает работу «Ипостасийное построение множественности», предназначенную для задуманного А.Ф. Лосевым «ряда сборников» по философии математики [Тахо-Годи 2007, 81], затем - работу «Диалектическое построение множественности», пишет статью «Всеобщая производительная математика» и книгу «Овладение временем», где рассматривает проблему времени с точки зрения теории множеств.

В работах Муравьева по философии математики мир предстает как динамическая система иерархически связанных, взаимодействующих множеств, входящих друг в друга и обнимаемых высшим множеством, идеальной Омегой, Богом. В мире нет статичности, но — восходящее движение и саморазвитие, в нем нет абсолютной смерти, но все воскресает и воскрешается, каждая личность, каждый элемент есть ипостась целого, ипостась универсума: «Каждая вещь, получая свое единичное определение или становясь центром, остается вместе с тем всем миром, множеством всех вещей. Получается система, где все вечно, все актуально, где время и изменение в самом деле относительны, ибо исчезающая или появляющаяся комбинация есть только другое сочетание все тех же элементов. Изменение или время (ее показатель) есть функция расположения множества, и с изменением этого расположения происходит другое изменение, но может вернуться или воскреснуть старое. Такое воскрешение есть прорыв к постоянной жизни всех комбинаций, заложенной в основной способности внеположности единого, т. е. неисчерпаемого богатства его самоумножений» [Архив Муравьева а ].

Многие положения философского дневника, работ «Ипостасийное построение множественности» и «Диалектическое построение множественности» легли в основу статьи Муравьева «Всеобщая производительная математика» (1923) и книги «Овладение временем как основная задача научной организации труда» (1924). Оба указанных текста предназначались для советских изданий. В них Муравьев, раскрывавшийся в работах «в стол» как мыслитель религиозный, был вынужден мимикрировать, изобретать эзопов язык, скрывая подлинные корни своих мыслей. Так же был вынужден поступать и А.Ф. Лосев. В работе «Философия имени» имяславие не упомянуто ни разу, лишь в предисловии мимоходом замечено об испытанном «влиянии старых систем, которые давно всеми забыты и, можно сказать, совершенно не приходят никому на ум» [Лосев 1993 б, 615].

В статье «Всеобщая производительная математика» и книге «Овладение временем» проблема имени ставится в контекст проблемы организации трудовой деятельности человечества. Понятию «труд» Муравьев придает расширенное значение, рассматривает его не столько с точки зрения политэкономической, сколько в плане философской онтологии и антропологии, определяет его как мироустроительную, созидательную деятельность человека в бытии, деятельность целенаправленную, противостоящую силам дезорганизации и распада. Труд антиэнтропиен, и в этом главное его задание. Труд созидает культуру, которую Муравьев понимает расширительно, видит в ней не только сферу гуманитарного опыта, но и всю область творческой деятельности человека на планете Земля. Более того, человеческий труд — часть той творческой работы, которую совершают в своем существовании все элементы мира. «Каждая вещь все время творит все вещи и вместе с тем творима ими», ибо она «связана со всем миром», «является как бы особым выражением или именем совокупности всех других вещей» [Муравьев 2011 II , 38]. И перспектива истории состоит в превращении этой вселенской творческой работы в сознательный акт, направляемый благой волей чувствующих, сознающих существ. «Воскрешение из природного должно стать разумным» [Там же, 103]. Конкретные комбинации элементов, образующие личность и запечатленные ее именем, могут восстанавливаться в грядущем уже не в силу природного круговорота, а в результате коллективного (читай — соборного) акта. Совокупность таких воскресительных актов дает «единое преобразование, меняющее весь мир» [Там же].

В «Автореферате», написанном для Энциклопедического словаря Русского биографического института «Гранат» П.А. Флоренский так определял основы своего мировоззрения: «Основным законом мира Флоренский считает второй принцип термодинамики — закон энтропии, взятый расширительно, как закон Хаоса во всех областях мироздания. Миру противостоит Логос — начало эктропии. Культура есть сознательная борьба с мировым уравниванием: культура состоит в изоляции как задержке уравнительного процесса Вселенной и в повышении разности потенциалов во всех областях как условии жизни в противоположность равенству — смерти» [Флоренский 1988, 114]. То же видение мирового процесса, культуры как орудия Логоса и Жизни развивал Муравьев. Смерть, подчеркивал он, «преодолевается тем, что всепоглощающему ее безразличию противопоставляется качество и личностность, выражаемые именем или числом. Смерть есть бездна, возвращение личности в бесформенное ничто, в единое не-сущее Парменида, в Браму Упанишад. Жизнь — это печать имени над бездной» [Муравьев 2011 II , 103].

В книге «Овладение временем», где звучат эти слова, слово «имя» написано с маленькой буквы, по понятным причинам не указан источник, к которому они восходят. Но в тексте афоризмов, над которыми параллельно книге «Овладение временем» работает Муравьев, и источник указан, и слово «Имя» напечатано с подобающей большой буквы: «Молитва Манассии (конец 2 Пара<липоменон>): “Господь связал море словом повеления Своего, заключил бездну и запечатал страшным и славным своим Именем”» [Там же, 564]. Данная цитата - фрагмент молитвы иудейского царя Манассии в вавилонском плену раскрывает смысл культа Имени Божия в Ветхом и Новом завете. Имя Божие — источник жизни, гармонии и строя Вселенной, знак присутствия и благодатного действия Творца в мире, залог всецелой победы над бездной хаоса и небытия. А далее Муравьев пишет фразу, образующую в соединении с фрагментом молитвы Манассии своего рода словесную икону, образ синергии Божеского и человеческого, которая и составляет суть имяславия, понятого не как исповедание только, но и как действие: «Но каждый из нас носит имя, и имя это должно быть тоже страшным и славным, и ими всеми, нашими именами, должна быть заключена и запечатана бездна мира» [Там же, 564].

Имяславие как единство догмата и заповеди

В 1924 г. в обсуждение имяславческой проблематики включаются друзья-философы Александр Константинович Горский (1886-1943) и Николай Александрович Сетницкий (1888-1937). Горский, поэт, философ, эстетик, был на несколько лет младше о. Павла Флоренского и еще в годы учения в Московской Духовной академии обратил на себя его внимание. Один из самых талантливых и образованных выпускников академии, он отказался от духовно-академической карьеры и, по благословению старца, ушел в мир. Преподавал в Одесской семинарии и классической гимназии, был активным участником одесского ХЛАМа, создал в городе Религиозно-философское общество. В 1914 г. вместе с лидером голгофского христианства И.П. Брихничевым выпустил сборник «Вселенское Дело», посвященный памяти Н.Ф. Федорова. С Н.А. Сетницким, окончившим юридический факультет Петербургского университета и работавшим в области экономики и статистики, он встретился в Одессе в 1917 г. Сближение произошло на почве интереса к наследию Н.Ф. Федорова и вскоре переросло в дружбу, а вслед за нею в сотрудничество и соавторство.

Переехав в Москву в начале 1920-х гг. (Горский — в 1922, Сетницкий — в 1923), они входят в религиозно-философские круги столицы, участвуют в частных литературных и философских собраниях. В 1923-1925 гг. тесно сотрудничают с В.Н. Муравьевым, обретя в нем единомышленника, одушевленного идеей внесения христианства в жизнь. Одна из главных тем, обсуждавшихся в их философском триумвирате, — тема активной апокалиптики. Новозаветное откровение об Иерусалиме Небесном мыслители прочитывали как откровение о преображенной Вселенной. Но если в традиционном толковании пророчества Иоанна рождению «нового неба и новой земли» предшествовала катастрофа (история, превратившаяся в арену последней битвы добра и зла, трагически обрывалась), то Горский, Сетницкий, Муравьев — сторонники «активно-творческой эсхатологии», согласно которой мир в процессе истории не сгорает, а преображается, и в этом преображении центральное место принадлежит соборному деланию человека.

Этот пафос предельной христианской активности Горский и Сетницкий утверждали и в имяславческих кругах. Подобно о. Павлу Флоренскому, они видели в имяславии одно из оснований антроподицеи, подтверждение богочеловечности христианства. Вопрос об Имени предносился им как вопрос об истории, об оправдании культуры, творчества и хозяйства, о соучастии человека в исполнении не только нравственных, но и бытийных заветов Христа, и прежде всего: «Мертвых воскрешайте!» (Мф. 10:8). Это был вопрос о единстве христианского слова и дела, догмата и заповеди, исповедания и действия, и именно к его разрешению стремились направить они творческую мысль тех, кто в начале 1920-х гг. защищал имяславие.

Свою позицию по вопросу об имени друзья-философы изложили в «Тезисах об имяславии» (1924). В десяти чеканных пунктах была дана квинтэссенция активно-христианского подхода к имени. Имя представало как «единство слова и дела», требующее осуществления «во всех планах и сферах», «не только в мысли и чувстве отдельной личности», но и вовне, «в обществе и природе» [Горский, Сетницкий 1994, 102]. Подчеркивалось, что это осуществление начинается внутри личности, в слиянии ее душевно-духовной и телесной природ, продолжается в социуме, где личность связывается с другими личностями, с другими «я», и завершается на просторах Вселенной, становящейся полем воплощения идеала во всей его полноте.

Звучала у Сетницкого и Горского и ранее заявленная Муравьевым идея соборного осуществления имени. Используя введенное Н.Ф. Федоровым понятие «полноорганности», они рисовали образ человеческого общества, органы и члены которого (конкретные личности, носители имен) объединяются в общем деле, но не поглощая и не ущемляя друг друга, как в разорванной, дисгармоничной реальности, а неслиянно и нераздельно. Такое общество может воплотиться в реальность, только если будет сознавать и осуществлять свою связь с Именем Божиим, которое представляет собой «совершенное и исполненное соединение слова и дела». Имя Божие, запечатлевающее единство Божественных лиц, в самом себе несет образец совершенного общества, «без гнета и без розни» [Там же, 104, 105].

Финальный тезис Горского и Сетницкого заостряет имяславческую проблематику в духе идей активного христианства: «Основной задачей имяславия становится создание гармонической системы осуществления имен человеческих, объединение их в Имени Божьем. Имяславие, чтобы сохранить то, чего оно достигло, должно стать Имядействием» [Там же, 105].

«Тезисы об имяславии» были распространены Горским и Сетницким в имяславческих кругах Москвы. Авторы познакомили с ними и ведущих защитников имяславия из числа русских философов, прежде всего П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева. Отклик на этот текст был неоднозначным. Тезисы вызвали негативную реакцию Лосева, о чем сохранились свидетельства в переписке А.К. Горского, Н.А. Сетницкого, О.Н. Сетницкой и Е.А. Крашенинниковой - свидетельства, которые могут оставить впечатление радикального расхождения во взглядах на имяславие Горского и Сетницкого с Лосевым. Однако подобный вывод будет поверхностным и неточным. Тщательный анализ выявляет картину более сложную. И Лосев, и Сетницкий, и Горский сходились в своих исходных позициях: всем трем в равной степени было свойственно понимание того, что споры об Имени Божием выводят на фундаментальные вопросы христианской космологии и антропологии, ставят в центр религиозной рефлексии проблему обожения бытия и человека, богочеловеческой синергии. «Задача мира — отпечатлеть на себе образ Божий и подчиниться организации через божеств<енные> энергии»; «Жизнь есть организация бытия Божественными энергиями изнутри. Жизнь есть ощущение Божественных энергий в их внутренней сущности; это — ощущение себя самого как просветленного Божественными энергиями» [Лосев 2009, 55] — против этих положений Лосева ни Горский, ни Сетницкий не возражали. Их возражение вызывало другое: трактовка Лосевым вопроса о месте и границах человеческой активности в богочеловеческом акте. Говоря об Имени Божием, призываемом в молитве, как об «арене встречи божественных и человеческих энергий», философ полагал активность человека лишь в мистически-созерцательном «принятии в свою душу божественных действий»: «действует в таинстве и чуде сам Бог в особых именах, и только он, а человек делается только сосудом Имени Божия» [Там же, 71]. Горский же и Сетницкий стояли за возможность для человека и человечества стать орудиями осуществления Божией воли в мире - не только сосудами, но и проводниками благодати во все творение, соучастниками преображения. Исповедуя христианское дело, которое не замыкается в стенах храма, они вмещали в него поистине вселенское содержание: регуляцию стихийных природных сил, одухотворение материи, упразднение смерти, обожение мира.

Эта радикальная позиция и стала главным предметом полемики. Спор между защитниками идеи активного христианства и сторонниками умеренной позиции, к которой принадлежало большинство философских современников Горского и Сетницкого, от С.Н. Булгакова и В.В. Зеньковского до А.Ф. Лосева и П.А. Флоренского (христианизация общественной жизни, культуры, образования, но отнюдь не сферы природной жизни; возделывание души и духа, но никак не работа с телесностью), развернулся по линии христианского отношения к смерти. С точки зрения Горского и Сетницкого, опиравшихся на Павлово «Последний же враг истребится — смерть» (1 Кор. 15:26), это отношение должно быть бескомпромиссным. Смерть — основное зло человека, знак падшести и искаженности бытия. Отношение христианина к смерти определяется формулой «Символа веры»: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века». Христос-Богочеловек — победитель смерти, возвращающий человеку его сыновнее достоинство, утраченное в грехопадении, делающий его соработником в созидании нового порядка бытия, где не будет смерти и вытеснения. Оппоненты такой точки зрения ссылались на формулу «Смертию смерть поправ», подчеркивая, что после Христа смерть меняет свое качество, становится переходом в вечную жизнь, а онтологические задачи недоступны человеку и являются недозволенным покушением на Божественные прерогативы.

Позиция преклонения перед смертью, утверждения ее неизбежности и неодолимости для человека и человечества, признания ее не «последним врагом», а «необходимым членом богочеловеческого дела» [Горский, Сетницкий 1994, 97] получает у Горского и Сетницкого название «смертобожничества». Тонкое проникновение этой позиции в область христианского исповедания, по их убеждению, ведет к эсхатологическому катастрофизму, когда спасение мира полагается лишь на путях катастрофических и судных, а воцарению «нового неба и новой земли» предшествует более или менее долгий — но абсолютно неизбежный — период «торжества тьмы». Фактически происходит искажение благовестия, что толкает на путь падения и гибели все творение [Там же, 92].

Развернутое опровержение пессимистической, пассивной, фактически обоготворяющей смерть установки Горский и Сетницкий дают в богословском трактате «Смертобожничество». Они пишут его летом 1925 г., а в мае 1926-го Сетницкий, переехавший в Харбин, издает трактат небольшим тиражом без указания имени авторов под заглавием: «Смертобожничество. Корень ересей, разделений и извращений истинного учения церкви. Догматические очерки. Часть 1. Борьба словом».

В трактате история христианства предстает под углом вызревания идеи христианской активности в деле спасения. В этом контексте рассматривается и имяславие, в котором авторы видят завершение развития догматической истины богочеловечества. Еще главный апологет имяславия иеромонах Антоний (Булатович) сравнивал имяславские споры со спорами о фаворском умном свете. Ту же связь подчеркивают и Горский с Сетницким. Имяславие, утверждают они, актуализирует опыт умного делания как делания психофизического: дух, душа и тело (задержка дыхания, особая поза) здесь действуют сообща, в синергии с Богом и друг с другом.

Именно имяславческий спор, в представлении Горского и Сетницкого, до предела заостряет вопрос о деле Христовом, о том, «в каком деле Имя Божие есть Бог? и почему в нашем богословии, в нашем деле оно не есть Бог?» По мысли друзей-философов, имяславцы должны бороться не за утверждение еще одной «словесно-догматической формулировки», а за осуществление истины Имени Божия делом. «Признание имяславия требует осознания соотношения между молитвой, богословием и делами, между сердечным чувством молитвы и словесными утверждениями богословствующего разума, и волевой направленностью дела» [Сетницкий 2003, 116].

Если сторонники имяславия на первый план выдвигали молитву, настаивая на «преимуществах… мистического опыта перед всяким рациональным познанием» [Алфеев 2002 I , 351], а противники их, с осторожностью относясь к мистическим озарениям, призывали опираться на разум, обладающий трезвостью, и на чеканное слово догмата, то Горский и Сетницкий искали третий путь - соединения богословия и мистики, догмата и опыта, и основу этого соединения видели в деле, в активном осуществлении христианских обетований. Более того, подчеркивали, что для имяславия особенно опасна гипертрофия мистицизма в сочетании с проповедью пассивности: «Имяславие только как догмат, взятое без преодоления в нем смертобожничества, ведет теоретически к пантеизму, а практически — к хлыстовству» [Сетницкий 2003, 117], к пресловутому «дух накатил» сектантских радений. И только «постановка вопроса о вселенском деле», деле Богочеловеческом как «достойной цели» прославления Имени спасает от этих уклонов.

Имяславие и русская идея

Тема имяславия в мысли А.К. Горского, Н.А. Сетницкого, В.Н. Муравьева тесно связана с темой России, ее прошлых, нынешних, грядущих путей. Так, В.Н. Муравьев, выстраивая в своей историософии концепцию мессианского акта (исторический акт высшего, синтетического типа, в котором сходятся индивидуальное и общее действие, а материалом является «всегда соборное целое — часть нации или человечества, которая охватывается мессианской идеей») и размышляя о «мессианских актах русской истории», ставит акт имяславцев в ряд таких актов, как акт Владимира и акт Петра. Имяславие, утверждает философ, несет в себе силы для обновления православия, пребывавшего в синодальную эпоху в рабском, стреноженном состоянии. Он выводит формулу: «Имяславие есть православие» и призывает к обновлению Церкви, которая, с его точки зрения, должна вобрать в себя имяславие «как единственное проявление в наши дни истинного христианства» [Муравьев 2011 I , 493].

Размышляя над имяславием, глубоко связанным с опытом умного делания, Горский, Сетницкий, Муравьев обращались к традиции русской святости, и прежде всего к личности преп. Серафима Саровского, поставившего «стяжание Духа Святого» главной целью христианской жизни. К этой традиции они подходили через философию и литературу. В 1923 г. Муравьев создал закрытый семинар по изучению «истории русской дореволюционной культуры» и вел его более трех лет. В семинаре участвовали писатель, критик, бывший издатель журнала «Новый путь» П.П. Перцов, Г.А. Леман, бывшие слушатели Муравьева по Институту живого слова В.П. и Л.Н. Савельевы и их друзья, а также Горский и Сетницкий.

Руководя кружком, В.Н. Муравьев разбирает творчество русских мыслителей с точки зрения темы мессианизма, относя их к разным мессианским актам. К «акту христианства в России», разделяющемуся на православное, католическое, морально-религиозное, мистическое направление относит Чаадаева, Хомякова, Достоевского, Федорова, Вл. Соловьева; к акту Возрождения — Радищева и Пушкина; соответственно Герцен попадает в мессианский акт Революции. Преп. Серафима философ помещает в православное направление, замыкаемое имяславием [Муравьев 2011 I , 288].

В 1926 г. Валериан Муравьев едет в Сухум, а оттуда в Новый Афон, где после разгрома Старого Афона нашла приют часть имяславцев. В результате поездки возникают заметки о Новом Афоне, с их центральной проблемой «христианство и мир», «христианство и культура». Муравьев находит ясное разрешение этого вопроса в жизни православного монастыря: «Монастыри дают его не в виде трактатов или книг, а на деле — примером. Наивысшая, какую можно представить себе, культура духа — созерцательный подвиг православного инока — ведет не к отчуждению от природы, не к бегству от нее, а наоборот, к полному овладению ее силами, к обращению их на благое дело. Вот она материальная культура, расцветающая не сама по себе, без цели или с самодовлеющей и потому дурною целью, но с целью, освященной религией. И вот сравнение — результаты труда, совершенного с любовью и освященного благодатью, и труда наемного, подневольного, безрадостного» [Там же, 517].

В 1925 г. в знак духовной крепости перед лицом безбожной власти члены имяславческого кружка на квартире у Лосевых подписали коллективное исповедание, в котором было заявлено о «духовном оскудении» Церкви, еретическом духе осуждавшего имяславцев Синодального послания от 18 мая 1913 г., провозглашена святость Имени Божия и невозможность отделять Имя Божие от Его Существа: «всякое слово Божие произнесенное устами Божиими, есть Бог, равно так и всякое Имя Божие, изреченное устами Самого Бога, есть Бог» [Тахо-Годи 2007, 115-116]. Этот акт стал зримым свидетельством того, что неразрывно соединенная с богословием отечественная философия имени, в которую свою лепту внесли друзья-философы А.К. Горский, Н.А. Сетницкий, В.Н. Муравьев, была формой религиозного исповедничества, вышедшего за стены храма, вынесенного в мир, в культуру, в историю.

Литература

Алфеев 2002 —Иларион (Алфеев) , епископ . Священная Тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. В 2-х тт. СПб.: Алетейя, 2002.

Архив Горского и Сетницкого — Московский архив А.К. Горского и Н.А. Сетницкого. Собрание Ю.Р. Берковского.

Архив Муравьева а — Архив В.Н. Муравьева / НИОР РГБ. Ф. 189. К. 11. Ед. хр. 2а.

Архив Муравьева б — Архив В.Н. Муравьева / НИОР РГБ. Ф. 189. К. 13. Ед. хр. 26.

Архив Муравьева в — Архив В.Н. Муравьева / НИОР РГБ. Ф. 189. К. 14. Ед. хр. 1.

Архив Муравьева г — Архив В.Н. Муравьева /НИОР РГБ. Ф. 189. К. 18. Ед. хр. 13.

Архив Муравьева д — Архив В.Н. Муравьева / НИОР РГБ. Ф. 189. К. 19. Ед. хр. 1.

Архив Муравьева е — Архив В.Н. Муравьева / НИОР РГБ. Ф. 189. К. 19а. Ед. хр. 1.

Булатович 1917 — Антоний (Булатович), иеросхимонах . Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. Пг.: Исповедник, 1917.

Булгаков1953 — Булгаков С.Н. Философия имени. Париж: YMCA - Press , 1953.

Булгаков 1991 —Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения Православной Церкви. Киев: Лыбидь, 1991.

Гачева 2003 — Гачева А.Г . Религиозно-философская ветвь русского космизма (1920-1930-е гг.) // Гачева А.Г ., Казнина О.А ., Семенова С.Г . Философский контекст русской литературы 1920-1930-х гг. М.: ИМЛИ РАН, 2003.

Горский, Сетницкий, 1994 — Горский А.К ., Сетницкий Н.А . Тезисы о тайне беззакония. Тезисы об имяславии // Русская философия: зарубежные исследования. Реферативный сборник. М., 1994.

Горский, Сетницкий 1995 — Горский А.К ., Сетницкий Н.А . Сочинения. М.: Раритет, 1995.

Забытые страницы 2001 — Забытые страницы русского имяславия: Сборник документов и публикаций по афонским событиям 1910-1913 гг. и движению имяславия в 1910-1918 гг. М.: Паломникъ, 2001.

Имяславие 1914 — Имяславие. Богословские материалы к догматическому спору об Имени Божием по документам имяславцев. СПб.: Исповедник, 1914.

Леман 2010 — Леман Г.А . Воспоминания // Российский архив. Т. XIX . М.: Студия ТРИТЭ, 2010.

Лескин 2004 — Димитрий Лескин, священник . Спор об Имени Божием: Философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг. СПб.: Алетейя, 2004

Лескин 2008 — Димитрий Лескин, протоиерей . Метафизика слова и имени в русской религиозно-философской мысли. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2008

Лосев 1993 а — Лосев А.Ф. Имяславие // Вопросы философии. 1993. № 9.

Лосев 1993 б — Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.

Лосев 2009 — Лосев А.Ф . Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2009.

Материалы к спору об Имени Божием 1913 — Материалы к спору о почитании Имени Божия. Вып. 1. М.: Религиозно-философская библиотека, 1913.

Муравьев 1983 — Muravjev V . Ovladenije vremenem . Мü nchen : Otto Zagner , 1983.

Муравьев 1998 — Муравьев В.Н. Овладение временем: Избранные философские и публицистические произведения. М.: РОССПЭН, 1998.

Муравьев 2011 — Муравьев В.Н. Сочинения в 2-х тт. М.: ИМЛИ РАН, 2011.

Русский космизм 1993 — Русский космизм: Антология философской мысли. М.: Педагогика-пресс, 1993.

Сетницкий 2003 — Н.А. Сетницкий: Из истории философско-эстетической мысли 1920-1930-х гг. Вып. 1. М .: ИМЛИ РАН, 2003.

Сетницкий 2010 — Сетницкий Н.А . Избранные сочинения. М.: РОССПЭН, 2010.

Тахо-Годи 2007 — Тахо-Годи А.А . Лосев. М.: Молодая гвардия, 2007.

Троицкий 1997 — Троицкий В.П. Теория множеств как «научно-аналитический слой» имяславия // Лосев А.Ф. Имя. Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы. СПб., 1997.

Трубачев 2000 а — Андроник (Трубачев), игумен . Афонский спор об Имени Божием и его последующая судьба // Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Богословская конференция. М., 2000.

Трубачев 2000 б - Андроник (Трубачев), игумен. Антроподицея священника Павла Флоренского // Флоренский П.А. Сочинения в 4-х тт. Т. 3(1). М.: Мысль, 2000.

Федоров 2008 — Н.Ф. Федоров: Pro et contra . В 2-х кн. Кн. 2. СПб., 2008.

Флоренский 1988 — Флоренский П.А . Автореферат // Вопросы философии. 1988. № 12.

Флоренский 2000 — Флоренский П.А. Сочинения в 4-х тт. Т. 3(1). М.: Мысль, 2000.

Эрн 1917 — Эрн В.Ф. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. М.: Религиозно-философская библиотека, 1917.

Хагемайстер 1989 - Hagemeister M . Nikolaj Fedorov . Studien zu Leben , Werk und Wirkung . М ünchen: Otto Zagner, 1989.

Хагемайстер 2009 - Hagemeister M. Imjaslavie - Imjadejstvie. Namensmystik und Namensmagie in Ru β land (1900-1930) // Namen: Benennung -Verehrung -Wir-kung. Positionen der europäischen Moderne. Berlin, 2009.

Примечания

Отдельные издания: [Муравьев 1983; Муравьев 1998; Муравьев 2011] (во втором томе помещена библиография); [ Горский, Сетницкий 1995; Сетницкий, 2003] (в томе есть библиография); [Сетницкий 2010]. О Горском, Сетницком, Муравьеве см.: [Хагемайстер1989; Русский космизм 1993, 19-26, 185-190, 211-214, 239-242; Гачева 2003]. I , 526].

И след.)

7.3. ИНТЕРМЕДИЯ: А.А. УХТОМСКИЙ. В.Н. МУРАВЬЕВ.

СХОЖДЕНИЯ ИДЕЙ И ОРТОГОНАЛЬНОСТЬ СУДЕБ

[Как и прежде, как и всегда, круги дружеского общения, ранее автономные, тяготеют к сближению и “пересечению”.

Ниже – письмо одного моего друга другому. Я сам – как бы связующее звено...– А. А.]

7.3.1. “Загадки жизни” Ухтомского – нет! (письмо “адвоката дьявола”)

В. Дудченко – Р. Ленчовскому (июнь 2000)

Привет Роману Ивановичу!

Чтобы было понятно, мне надо представиться. Волею судеб получилось так, что на мне Андрей проверяет, так сказать, “внешнюю” устойчивость своих текстов. Для проверки “внутренней” (относительно “вживляемости” в научное сообщество) читают другие (например, Леня Кесельман), а я “отрываюсь” по полной программе, поскольку меньше связан с этой средой. Одним словом – адвокат дьявола.

Последним объектом моих нападок был почтенный академик кн. Ухтомский. Поначалу в моей интерпретации (на основании того, что я вычитал из представленных у А. текстов Ухтомского), он выглядел просто природным лицемером – лицемером не из притворства, а по несчастию собственной судьбы.

Стоп. Николаевич [в дальнейшем будет применяться сокращение: А. - А. А.] порекомендовал мне избежать конкретизации формы обращения – “вы” или “ты”. Но, кроме того, что помнить все время об этом неудобно, почему я должен свои проблемы с выбором перекладывать на тебя? Мы примерно одного возраста, тексты твои я читал многажды в разных редакциях, они заставляют меня думать, что тебе еще предстоит в этой истории некая немаловажная роль (почему и пишу к тебе!). Тем более, что непонятно, что обиднее – “ты” или “вы”?

Так продолжаю. Знаешь, есть такие, когда-то вконец замордованные (совсем для них не омерзительной) зависимостью люди, способные говорить и думать хорошо только об очень больших, неохватных для восприятия вещах, таких, как “церковь”, “революция”, “царствующая династия”, “ум, честь и совесть”, “благодать” и так далее. При этом к любому из окружающих (и к себе самому тоже) такие люди относятся с уверенностью в их изначальной порочности и с нескрываемым ожиданием покаяния во всевозможных подлостях. Поступки их могут быть любые. После того, как А., раздосадованный моей руганью, выдал мне последний вариант “триптиха об учителях жизни”, мне пришлось от своей пошловатой версии (о природном лицемерии) отказаться. Зато появился другой вопрос, значительно более существенный.

А. отвечать на него не хочет (это его право). Но, вися в воздухе слишком долго, этот вопрос становится неадекватен – непонятно, имело ли смысл его задавать. Вот тут я, набравшись наглости, тебе, как его, Ухтомского, открывателю-“разносчику”, этот вопрос и предлагаю. Тем более, что, как мне кажется, среди всех персонажей этого андреева сочинения тебя отмечает счастливая способность по делу появляться на сцене в наиболее решающие моменты.

Вопрос заключается в предположении, что некоторые странности Ухтомского объясняются не личными проблемами, и не противоречием между “внешним рисунком жизни” и ее “внутренним содержанием”, а наоборот – очень хорошим соответствием, пригнанностью его сознания и предложенной ему “хозяевами истории” исторической роли. Это не означает счастливой жизни. Заслуженные столпы-основатели многих деспотий кончали свои дни на плахе – это уж роль такая! Здесь обошлось мягче: Ухтомский жалуется на тяжелые и расточительные для нервной системы старого человека “активы” – но ведь это же в чистом виде процедура изгнания бесов (“лечения” одержимых дьяволом), ежечасно призываемая самим Ухтомским на голову свою и окружающих, “радикально и нарочито направленная борьба с самим собой и со своим внутренним врагом – грехом”! А. правильно ставит эти две цитаты рядом. А разве смог бы режим укрепиться без распространения такой потребности в очищении – без таких призывов?

Режим многим ему обязан, причем это не значит, что Ухтомский сам очень радел о его (режима) укреплении. Ведь и Победоносцев начинал с того, что писал статьи Герцену в “Колокол” (по свидетельству Половцева), и неизвестно, почему он потом оказался оберпрокурорм. В своих записках (видимо, и на практике), Ухтомский, “борясь с содомом”, на самом деле выполняет многие тайные желания новой власти, которые сама она удовлетворить не может, по ряду обстоятельств, например, из-за существования в 20-х годах еще живых (и даже не посаженных) борцов с царизмом дореволюционных времен. Он ругает интеллигенцию не за буржуазность (как тогда полагалось), нехорошими словами клеймит декабристов, а помнишь, уже в наше время, самый простой способ (еще в школе!) попасть куда надо на заметку – это не к месту процитировать Некрасова, а уж на декабристах всегда лежал налет “антисоветчинки”.

Если присмотреться, у А. много похожих примеров. Но дело даже и не в них. Я думаю, Ухтомский (не один, конечно!) заложил, вернее воссоздавал порушенные кончиною царизма основы нашей будущей государственной идеологии. Во время борьбы с “живым” царизмом, суждение о “бытии, определяющем сознание” использовалось для подтверждения права сознания, определенного “хорошим” бытием, без колебания карать сознание, определенное бытием “с ошибками”. В данном случае буржуазное [сознание. - А. А.] , но ведь дело могло повернуться и по-другому! Еще был велик заряд индивидуальной ценности, помнишь: “мы кузнецы своего счастья”, и у Маяковского: “Социализм – свободный труд свободно собравшихся людей!”

Ухтомский поворачивает практически наоборот, угадывая будущее: “детерминируется бытие несравненно более остро и мощно, чем это предполагается” и “гораздо плотнее, безвыходнее, ответственнее и вместе страшнее детерминируется человек бытием”. Не напоминает ли это тебе смысл известного выражения брежневских времен: “нам солнца не надо, нам партия светит!”. Фактически это база пропаганды всех развитых, как когда-то говорили, эксплуататорских формаций. Начиная от московских царей: осененная чем-то там верховная власть есть податель народного счастья. Не вульгарное сталинское “палкой в рай”, “не можешь – поможем, не хочешь – заставим”, но безапелляционное брежневское “нас партия всех к коммунизму ведет!”. В цитатах из малодоступного сейчас, “позднего” Победоносцева мне тоже встречалась такая же искренняя вера в благодетельность основанного на естественном праве самодержавия для христианского и “верного благочестию” народа.

Сейчас я не могу вводить термины, чтобы задать вопрос корректно. Я рассчитываю только на понимание. Мне кажется, что социальные свойства Ухтомского (весь комплекс качеств и возможностей его связи с людьми) привязывают его к культуре иерархически разделенного общества, к “макросубъекту”, изрекающему необсуждаемую истину, которая есть “последнее слово последнего, пожирающего все плоды мысли и опытов, подсчитывающего все итоги макросубъекта!”. К обществу, которое уже сожрало всех своих членов. Детали тут неважны – все общества рабов и хозяев устроены одинаково.

Такая привязка ничего не говорит о его (Ухтомского) дурных или хороших намерениях, его роль лишь характеризует “иерархическую” культуру. Можно обсуждать свойства такой культуры, но я думаю, что дело в особенностях использования первой и фундаментальной мыслительной способности человека. В одном случае, начиная рассуждать, мы будем рассматривать некое сознание (человека), которое так или иначе, вот сейчас, конструирует для себя этот новый мыслительный инструмент (человек знает, что он делает). В другом случае мы сначала решим, что вот есть общество, социум, уже обладающий некоторыми свойствами, воздействующими на нашу мысль, и свойства эти отдельный человек лишь надеется в будущем понять. Если угодно, появляется вопрос: мысль является принадлежностью племени, рода, государства, или же и там, и там думает все-таки отдельный человек?

Если сначала без определения вводится термин “социум”, то в мысль каждого человека попадает нечто содержательное и непознаваемое, вроде личного бога религий “нашей” эры (который есть “желаний край”), “разума бытия” и уж во всяком случае внешние для человека моральные принципы. Ухтомский и сам это говорит: сотрудники Павлова воздерживаются от “доступных им подлостей” не своим разумением, а из “морального страха перед Иваном Петровичем”, перед “мощной коллективностью”.

Естественно, эти привнесенные штуки выстраиваются в некую иерархию, для которой само вмещающее их сознание оказывается весьма незначительным. Тогда получается, что противоречий, загадочных несоответствий, эволюции взглядов тут нет. Была эволюция системы, которая вновь (с помощью, в частности, Ухтомского) осваивала древнюю науку приведения людей к покорности.

Кстати, насчет замечательного принципа “доминанты на Лицо другого” со стороны человека, у которого “нет сил взглянуть”. Я, честно говоря, не позавидовал бы этому “другому”, если бы вдруг обнаружилось, что он чувствует и действует в связи с чем-то, на что тот, первый, сил взглянуть не имеет. Как бы сплошная “коллективность” не получилась!

Ну вот, я выставил перед тобой этот гнусный вопрос в его самой неудобоваримой форме. Близкие иногда говорят мне, что я ругаюсь слишком с удовольствием, не оказываю предварительного доверия обругиваемой точке зрения. В коммерческих переговорах это важно, там на самом деле доверие важнее сути договора. Если же дело касается рассуждения, то резкость лишь избавляет собеседника от моральных обязательств, возникающих из самого факта обращения, и тем самым облегчает движение мысли (если есть, что сказать, то оно будет сказано).

Спасибо за труд чтения. Остаюсь в совершенном почтении.

Виктор Дудченко, 27.06.2000

P. S. Связаться со мной можно через Андрея, или: 198097, Санкт-Петербург, а/я 30. В. Д.

7.3.2. Трагедия создателя “философии времени” (В.Н. Муравьев)

А. Алексеев – Р. Ленчовскому (июнь 2000)

ПОСТСКРИПТУМ (к письму от 11-18.06.2000) [см. выше: раздел 7.2.4.– А.А.]

Дорогой Роман!

Вот, вкладываю в этот же конверт письмо к Тебе от моего внутреннего рецензента – Виктора Дудченко. С ним у меня последнее время – непрестанный диалог (живя в одном городе, это проще!). Некоторые его “заметки на полях” включены в мою книгу.

Это письмо В.Д. написал отчасти “с моей подачи” (чтобы мне не пересказывать его соображения; да и связать напрямую двух заслуженных мною со-беседников – отрадно).

Мой (а потенциально – и твой) друг высказал гипотезу которая, пожалуй, кое-что и проясняет в “загадке жизни” Ухтомского. Думаю все же, что В.Д. слишком категоричен...

С другой стороны, не исключено, что и Ты, ознакомившись (если не из первоисточника, то хотя бы из моего письма) с более полным, чем мы имели 20 лет назад, сводом взглядов и событий жизни Ухтомского, найдешь в них противоречия: будь то внутренние несоответствия, будь то расхождение с твоим собственным жизнепониманием.

Я, как видишь, предпочитаю усматривать тут “загадку”, чем предлагать “разгадку”...

Одно мне очевидно: читая в свое время письма Ухтомского к Бронштейн-Шур (которые для меня и сейчас не “померкли”!), мы абстрагировались от исторического контекста их написания. А он, контекст, настоятельно требует к себе внимания.

Вообще же, идейно-духовные “пересечения” и “сопряжения” российской либеральной интеллигенции с большевистской идеологией и практикой – чрезвычайно важная и богатая тема. (Раньше это называлось: “путь в Революцию”...). Применительно к писателям, художникам и т. д. – эта тема достаточно разработана. А для ученых и философов – меньше.

В этой связи, мне кажется, было бы очень поучительно провести сравнительный анализ как жизненных траекторий, так и эволюции взглядов, например, участников знаменитых сборников – “манифестов” русской интеллигенции первой четверти XX века: “Вехи” (1909) и “Из глубины” (1918).

Среди авторов названных сборников были не только будущие широко известные эмигранты (например: покинувшие страну вскоре после прихода большевиков к власти П. Струве, Новгородцев; или высланные из России в 1922 г. Бердяев, С. Булгаков, Франк, Изгоев), но и – куда менее известные ныне! – те, кто остался в России: религиозный философ Аскольдов, историк и правовед Котляревский, публицист и философ Муравьев.

Не буду пересказывать здесь всего того, что теперь стало известным о Валериане Николаевиче Муравьеве (1885-1932).Извлечения из его свыше полувека гнившего в спецхране архива были впервые представлены в “Вопросах философии” (1992), в сопровождении аналитической статьи Г.П. Аксенова.

Особенно после недавнего выхода в свет (в серии “Философы России XX века”) тома избранных сочинений В. Муравьева “Овладение временем” (Сост. – Г.П.Аксенов. М.: Российская политическая энциклопедия, 1998) становится ясным, что имеем дело с одним из выдающихся мыслителей минувшего столетия.

Итак, о Муравьеве.

Его философскими предшественниками были создатель философии “общего дела” (“проективная философия”, учение о всеобщем воскрешении) Н.Ф. Федоров, с одной стороны, и философ-интуитивист Анри Бергсон (“философия жизни”), с другой. Вместе с тем, “философия времени” Муравьева (или: “философия действия”; или: философия “времядействия”; все эти обозначения правомерны!) близка к возникшим как раз в то время (середина 20-х) научно-философским представлениям о ноосфере (Вернадский; Леруа; Тейяр де Шарден). В.Н. Муравьев – один из ярчайших представителей русского космизма.

(Кстати, когда читаешь Муравьева, невольно вспоминается и “система времяпользования” А.А. Любищева. Уверен, что Даниил Гранин, когда писал “Эту странную жизнь”, не знал об изданном в 1924 г. и прочно забытом с тех пор муравьевском трактате “Овладение временем как основная задача организации труда”; иначе наверняка упомянул бы его).

“...Судьба Валериана Муравьева глубоко трагична, – пишет публикатор и исследователь творчества Муравьева Г. Аксенов. – Во-первых, тем, что в ней индивидуализировалась судьба всей русской интеллигенции, не сумевшей совладать с безразумным временем и сгинувшей в историческом провале. И, во-вторых, тем, что в дошедших до нас “из глубины”, из-под обломков рухнувшей жизни, созданных силой творчества формулах, прозрениях и произведениях мы его не узнаЕм и не знаем. Мы и не подозреваем, как много в духовном климате целого исторического периода содержалось его идейных построений...” (Г.П. Аксенов. Времявластие (О Валериане Муравьеве и его философии) // Вопросы философии, 1992, № 1, с. 89).

Действительно, так и есть!

В.Н. Муравьев – представитель славного рода Муравьевых (в котором – и Муравьевы-Апостолы, и Муравьев-Амурский, и Муравьев-Карский...), внук сенатора В.Н. Муравьева, сын министра юстиции в правительстве Витте – Н.В. Муравьева. Получил блестящее образование в России и за рубежом.

Дипломат: глава Балканского отдела Министерства иностранных дел в годы первой мировой войны; начальник политического кабинета этого Министерства после Февральской революции.

Публицист, сотрудничающий в либеральных изданиях 1910-х гг. Автор труда по государственному праву – “Мелкая единица самоуправления в русском законодательстве” (1912).

Общественный идеал Муравьева в ту пору – непосредственная демократия, народоправство . Его особенно интересуют исторические корни народоправства в России, восходящие к древнему Новгороду, проросшие позднее в земском движении XIX века.

Отношение Муравьева к революции и большевизму в 1918 г. можно проиллюстрировать следующими фрагментами из его публицистики:

“...В самых страшных предположениях прошлых дней, в предсказаниях самого черного пессимизма не было доли приближения к тому, что переживается нами, что предстоит пережить. Если есть национальное мученичество, мы его сейчас испытываем, мы знаем, что оно есть. Куда деться от внутренней боли, от жгучего стыда, от смертельной тоски по умирающей России?..” (“Собирание России” / Заря России, 13 апреля 1918 г. Цит. по: Муравьев В Указ соч., с. 73).

“...Сейчас большевизм, стремясь к распространению во всем мире, исполнен истинно империалистического пафоса. После Вильгельма несомненно самым большим империалистом современности является Ленин. Идея большевизма приближается и к крайней форме империализма – к теократии...” (“Национализм и интернационализм” / Заря России, 15 апреля 1918 г. Цит. по: В.Муравьев. Указ. соч., с. 78).

В статье “Рев племени” из сборника “Из глубины” (1918) находим рассуждения, очень близкие к размышлениям Ухтомского того же времени (см. выше) и вообще, по-видимому, отражающие умонастроение значительной части русской интеллигенции (последняя “судит самое себя”):

“...Революция произошла тогда, когда народ пошел за интеллигенцией. Конечно, народ по совершенно не зависящим от последней причинам должен был куда-то идти. Великое народное движение, во всяком случае, должно было произойти в результате кризиса русской жизни, усугубленного войной. Но путь, по которому пошел народ, был указан ему интеллигенцией. И в том, что революция приняла такой вид, виновны не одни большевики, но вся интеллигенция, их подготовившая и вдохновившая...”.

У народа “...была вера в чудо, то самое чудо, которое отвергла презрительная интеллигенция и тут же народу преподнесла в другом виде – в проповеди наступления мировой всемирной революции, уравнения всех людей и т. п. Социалистический рай был для простых людей тем же, чем были для него сказочные царства и обетованные земли религиозных легенд...

И тем более виновны те, кто сугубо обманул народ, дав как пищу его великолепному порыву, ложные и бессмысленные идеи. Виновна революция, виновно интеллигентское миросозерцание, создавшее революцию, виновна западная современная культура, создавшая интеллигентское миросозерцание...” (Цит. по: Вехи. Из глубины. М.: Правда, 1991, с. 414-415).

Сходен с Ухтомским взгляд Муравьева и на “ложное марево европейской культуры”:

“...Нельзя, конечно, оспаривать достоинств европейской культуры, в особенности той части ее, которая примыкает к действенной средневековой христианской цивилизации – к науке.Опытная наука выросла из опытной магии и есть не что иное, как осуществленная белая магия. Но к самой европейской культуре следует отнестись с самой серьезной критикой ко всей умозрительной ее части, к философии, на место конкретного выставившей отвлеченное, на место творческого действия мертвящую теорию, на место единичности и качества пустую общность и количество.

И вот интеллигенция вернулась к своему народу, но не с живою, а с мертвою водою. Она вспрыснула ею народ и народ разрушил Россию. Но тем самым народ уничтожил и интеллигенцию. Он, подобно Самсону, обманутому Далилой, повалил своды храма на всех присутствующих, в том числе и на Далилу...” (Цит. по: Вехи. Из глубины..., с. 415-416).

(Ср. с Ухтомским, выше; почти дословные совпадения!).

После того, как советская власть позакрывала все органы свободной печати, в которых Муравьев сотрудничал (1918), он, как специалист, служит в Наркоминделе (некоторое время даже заведовал там отделом печати).

“...Валериан Муравьев не был бы русским интеллигентом, если бы не принял вину за происшедшее на самого себя, не взвалил бы на себя ответственность, – пишет Г. Аксенов. – Во время гражданской войны в нем постепенно вызревает сплетенное из высших идейных соображений и логики решение остаться в стране и, мало того, активно работать на государственном поприще. Он стал самым первым сменовеховцем, еще до известной кампании Устрялова...” (Аксенов Г.П. Времявластие..., с. 89).

1920-й год. Муравьев арестован по сфабрикованному делу так называемого “Тактического центра”. Ему вынесен расстрельный приговор, с последующим помилованием и освобождением, как и всех 28 осужденных по этому делу, – пропагандистская акция советской власти).

(Напомню, что именно в 1920-м был впервые арестован и Ухтомский. Вообще, здесь не только близость взглядов, но и синхронность некоторых жизненных событий...).

Однако еще до этих жизненных испытаний началась (а дальше – углублялась) эволюция взглядов будущего автора “Овладения временем...”.

“...Он начинает примиряться если не с политикой, не с тактикой, то со стратегией большевиков, с их отдаленными целями.Они начинают казаться ему “изживанием старой, разъединявшей людей культуры”. Следствием этой эволюции становится его знакомство с Троцким...” (Аксенов Г.П.. Искатель последней правды / Муравьев В. Овладение временем. М., 1998, с. 7).

В архиве Муравьева сохранились копия его письма к Л.Д. Троцкому от начала 1920 г. (еще до ареста), в котором он пытается объяснить советскому вождю необходимость перехода от узко-политической трактовки социалистической революции к более широкому “масштабу мысли” – взгляду на революцию, как на соборное, вселенское, космическое деяние, имеющее своей дальней целью тотальное преображение Человека и Мира. (Ср. с позднейшей идеологемой: “всемирно-историческое значение Октября”).

Из этого письма:

“...Необходимость освобождения и поднятия трудящихся... не есть только вопрос социальной справедливости, – пишет Муравьев Троцкому, – но есть прежде всего вопрос жизни и смерти самой культуры, которая иначе отсохнет и выродится, как это происходит на наших глазах. Выход из кризиса – в перемене метода культурного творчества, в слитии мысли и дела, в принятие на себя ответственности не только за содеянное, но и помысленное. В большевизме я нахожу многие из искомых черт. Он несомненно нечто большее, чем идея государственная. Она идея, приближающаяся к теократической. Философия должна стать делом. Мыслители должны стать деятелями, а деятели должны стать пророками-строителями по образцу вождей древности, полагавших основы древних культур и царств...” (Из архива Валериана Муравьева // Вопросы философии, 1992, N 1, с. 98).

“...Я нахожу глубокое внутреннее противоречие в материалистической основе Вашего миропонимания. Вы приглашаете людей ставить себе исключительно цели личного материального благополучия, ибо всякие другие исключаются. Вместе с тем и в полном противоречии с этим Вы зовете их ради идеала жертвовать собой, отдать ради него свою жизнь. Вам могут ответить то, что ответил солдат Керенскому в знаменитом диалоге. Керенский побуждал солдата идти в наступление, обещая ему землю и волю. “На что мне земля и воля, если я буду убит”, – ответил солдат и рассуждал глубоко логично. Жертву нельзя обосновать материалистически, исходя из личного интереса. А других побуждений у Вас быть не может. Правда, Вас спасает то, что коммунисты поступают против логики и идут в огонь в религиозном энтузиазме, оправдывающем мои, а не Ваши теории.

Подобного противоречия нет в более совершенном идеале общечеловеческой организации, в идеале теократическом. Он имеет над Вашим то преимущество, что захватывает всего человека, не только телесного, но и духовного, и всю конкретную историю, а не взятую искусственно одну только экономическую схему. Такой вселенский всеобъемлющий идеал мелькнул в Русской истории, когда инок Филофей в послании Великому князю Московскому хотел сделать из него наследника Всемирной империи Рима. Это был не грубый захватный империализм политического завоевателя, но попытка обосновать завоевание духовное – объединить человечество в единой Церкви – Царстве Правды... (Там же, с. 99).

“...Ведь не случайно же, что в большевизме соединились русская национальная и европейская социалистическая стихия... Русский народ искал Новый Иерусалим, сказочное царство истины, где господствует вечная справедливость, и предвестники Ваших идейных коммунистов были быть может паломники наших средних веков, схимники и святители, над которыми в Вашей печати и в Ваших кругах принято теперь так грубо издеваться. Русская интеллигенция вследствие реформы Петра отошла от народа и его религиозности и, сохраняя национальные черты, пошла искать Царство правды в науке о социализме. Там она проявила ту же твердость и подвижничество, что схимники в своих скитах. И в конце концов она вернула нам идеал Третьего Рима в виде идеала Третьего Интернационала. Ленин оказался преемником старца Филофея...” (Там же, с. 99-100).

И наконец, “дерзкая”, но и не “очернительская” (уважительная, независимая и заинтересованная!) критика:

“...Сочувствие широкому и отделенному идеалу не должно мешать трезво оценивать окружающую действительность и мерить ее мерилом возможного для завтрашнего дня. Здесь, когда я так ставлю вопрос, я коренным образом расхожусь с Вами и буду скептиком, пока мне не докажут на практике, что я ошибаюсь. Я далек от мысли отрицать успехи Советской власти, их значение и размеры. Но если поставить вопрос о глубине содеянного, я вынужден буду высказать большие сомнения. Да, политическая победа Советской власти полная. Но ведь не это нужно, чтобы можно было говорить о строительстве в том, большом масштабе. Для этого нужно, чтобы изменилась вся подпочва жизни, чтобы произошел в самом деле глубинный переворот всех отношений, всех представлений, всех способов жизни. Что достигнуто в этом смысле? Думаю, очень мало. Ведь важно не изменение принадлежности тех или иных предприятий, не перераспределение благ, не новые данные права и новые наложенные обязанности. Все это важно как точки отправления, как та экономическая и социальная статика, которая явится основой новой динамики. Важна не новая форма отношений, а ЖИЗНЬ этих отношений в этих новых формах. Пока я вижу вокруг себя как бы войско, готовое к бою, но стоящее на месте. Надо видеть его в бою. Пока я вижу искусно созданный механизм. Надо, чтобы он зажил собственной жизнью, превратился в организм. Тогда можно будет сказать, родился ли он в самом деле или нет, действительность ли он или только видимость...” (Там же, с. 100-101).

Кстати, одним из поводов для письма было такое начинание Советской власти как “трудовые армии”:

“...Если Вам удастся найти органические формы трудовой повинности, при которой она не будет наложено искусственно на население, как это безобразно практикуется сейчас в нарушение всех экономических законов, но, наоборот, будет естественно вытекать из процессов новых отношений, если организм, так построенный, задвигается и заживет, – тогда Ваша победа обеспечена, и в самом деле мы вступим в новую эру...” (Там же, с. 101).

(Письмо Муравьева к Троцкому от 6 января 1920 г. включено и в упомянутый выше том: Муравьев В. Овладение временем...).

По свидетельству одного из идеологов “смены вех” Н.В. Устрялова (встречавшегося с Муравьевым в Москве в 1924-м) тот “...упорно настаивал на необходимости раскрыть перед нашей революцией еще более грандиозные творческие перспективы” (цит. по: Аксенов Г.П.. Искатель последней правды..., с. 8).

Устрялов вспоминает восклицание Муравьева: “Nous sommes plus bolchevistes que les bolcheviques memes!” (по аналогии: “...больше роялисты, чем сам король...”; только вместо “короля” – “большевики”).

Сам Муравьев отмечает в письме к Н.А. Сетницкому (приверженцу “проективной философии” Н.Ф. Федорова) в начале 1920-х:

“...Вы помните наши разговоры и тот парадоксальный вывод, к которому мы пришли, что революция для нас недостаточно революционна, что она слишком замыкается в общественных задачах, тогда как мы хотели бы мировой космической Революции...” (Там же).

Мне не хочется, однако, чтобы Ты судил о мыслительстве Муравьева лишь по этим эпистолярным фрагментам и замечаниям – все же периферийным для его миропонимания и наследия. “Философия времени” Муравьева, наиболее систематично изложенная в опубликованном им (на собственные средства...) трактате (по размерам – брошюра...) “Овладение временем как основная задача организации труда” (1924) – это целый идейно-духовный материк.

В какой-то мере Ты можешь представить его себе по фрагментам, включенным в мою книгу (в связи с моими собственными сочинениями начала 1980-х, ну... более или менее на ту же тему). Я эти отрывки распечатал для Тебя.

Заодно и ксерокопию публикации в “Вопросах философии” посылаю.

Что касается “избранного” 1998 г. (см. выше), то со временем и его для Тебя добуду. Прочитав целиком, Ты и сам увидишь, какой необыкновенный плод вырос из скрещения русского космизма с марксизмом (а ведь скрестилось! значит – не так уж и несовместимы...). Причем самобытность и цельность удивительные!

А даже и моих извлечений из Муравьева хватит для того, чтобы заметить, что из этого могучего и прекрасного “кентавра” (не химеры!) оказалось впоследствии парадоксальным (гм!) образом востребованным и приспособленным для нужд советской идеологической системы. Тут нетрудно усмотреть прямые выходы из Муравьева: и к “научной организации труда”, и к “стахановскому движению”. Но есть и другие виртуальные мосты: и к “перековке людей” (“созидание человека”...), и к “покорению природы” (ее, природы, “слепых сил”...), и к превращению науки в “производительную силу”, и даже, пожалуй, к “движению разведчиков будущего”.

(Кстати, к последнему – бригады коммунистического труда – уже и сам я успел приложить руку, в качестве журналиста, на рубеже 50-60-х гг.).

Было бы, однако, как я считаю, ошибочным возлагать моральную (какую же еще?) ответственность за эти “экстраполяции” духовных прозрений и “реализации” идейных проектов – на искателей “последней правды”, взыскующих Истины, Добра и осмысленной связи между Прошлым, Настоящим и Будущим (“жизнетворчество”, “времядействие”, “воскрешение”...), к каковым принадлежит русский мыслитель первой трети века (дольше-то и не прожил!) Валериан Муравьев.

Перепишу здесь для Тебя хотя бы оглавление opus magnum В.Н.Муравьева “Овладение временем как основная задача организации труда”, ныне, спустя 75 лет, переизданного:

“ Введение

1) Проблема времени. 2) Проблема множественности. 3) Социологический подход к проблеме множественности. 4) Социологический подход к проблеме времени

Глава первая: Культура как овладение временем

1) Творческий труд, время и культура. 2) Культура и овладение временем. 3) Разобщенность символической и реальной культуры. 4) Критика чистого знания. 5) Критика чистого искусства. 6) Следствие разобщенности символики и действия и вытекающие отсюда проблемы.

Глава вторая: Время и множественность

1) Время как отношение вещей. 2) Практическое преодоление времени. 3) Время как функция множественности. 4) Проблема действия и взаимодействия. 5) Противоречивость обычного построения множественности. 6) Математическая точка зрения. 7) Диалектическое построение множественности. 8) Диалектическое решение проблемы действия. 9) Диалектическое решение проблемы взаимодействия.

Глава третья: Овладение временем в действующих системах

1) Возобновление бывшей комбинации. 2) Расширение власти над временем. 3) Расширение действующей системы. 4) Множественность в субъекте и объекте действия. 5) Установление равнодействующей в системе.

Глава четвертая: Овладение временем в сознательных системах

1) Роль сознания в образовании времени. 2) Обособляющая роль сознания. 3) Интегрирующая роль сознания. 4) Два вида времени. 5) Несознательные элементы. 6) Сознательные системы. 7) Смешанные системы. 8) Случаи восстановления без участия сознания. 9) Свершение времен. 10) Цепь систем.

Глава пятая: Времяобразующая деятельность социально-исторических групп

1) Социально-исторический характер времяобразующего действия. 2) Расширение акта в сторону прошлого. 3) Расширение акта в сторону будущего. 4) Исторически-культурный основополагающий акт. 5) Субъективность и универсальность. 6) Посредствующие коллективы между личностью и космосом. 7) Преобразование мира. 8) Система исторических актов. 9) Оценка актов.

Глава шестая: Организация символической культуры

1) Организация культуры. 2) Мысль и действие. 3) Философия действия. 4) Организация философии. 5) Организация науки. ,) Организация искусства.

Глава седьмая: Организация реальной культуры

1) Организация генетики. 2) Возобновление личности. 3) Организация политики и морали. 4) Организация производства. 5) Организация хозяйствования. 6) Диалектический тип организации.

Заключение . Борьба за жизнь против слепых сил природы”. (Муравьев В. Овладение временем... 93-94).

(Какая, кстати сказать, прозрачная и чеканная структура!).

Из “Заключения”:

“...То, что ощущается как слепая, безумная, убивающая сила времени, увлекающая мир на путь уничтожения в объятия бесформенного единого ничто, есть по существу дурное внешнее время, тлен и смерть. Гераклит, говоря об изменениях, говорил именно об изменениях, порождаемых этой силой. Другого рода изменения, воскресительные, не теряют ничего ценного и существенного. Сила, противоборствующая силе тлена есть сила, овладевающая временем, т. е. изменения обогащающего, творящего.Здесь обнаруживается связь понятий последнего высшего блага и свершения времени. Очевидно, благо, чтобы быть совершенным, должно длиться. И только совершенное, с другой стороны, может длиться. Этим объясняется самое глубокое внутреннее стремление личности – стремление утверждать свою жизнь...” (Муравьев В. Овладение временем..., с. 229)

А вот из главы 5:

“...Только связь с коллективным исторически-культурным актом, остающемуся без такой санкции эгоистическим и часто противообщественным. Только выполнение в индивидуальном действии высшей общечеловеческой или мировой цели, обнаруживаемой основополагающим культурным актом, оправдывает существование и деятельность отдельных людей и их заботы о о самосохранении, самоопределении и развитии. Простое самоопределение личности или даже целой группы людей (так, например, нации) как самодовлеющих единиц, носящих в себе верховный закон, не может быть оправдано и только осуществление их руками общего дела преобразования мира и преодоления времени делает их цели полезными и нужными достойными выполнения. Отдельный человек всегда должен быть рассматриваем как элемент некоей множественной стихии, и смысл его жизни в развитии и завершении действия, рождающегося в результате этого общего течения...”

(Ну как тут не вспомнить Маяковского: “Ленин” или “Хорошо!”. “...Я счастлив, что я этой силы частица...” и т. д.)

”...С этой точки зрения оказывается, что есть три возможных типа отношений частного акта к основополагающему. 1) Мой акт участвует в подготовлении грядущего более общего акта. Таково было, например, положение какого-нибудь узко-экономического требования рабочих до Революции. 2) Мой акт есть развитие ранее совершенного основополагающего акта. В примере Революции настоящая деятельность марксистов есть развитие основополагающего акта Маркса. 3) Наконец, мой акт может быть вершиной данного культурно-исторического действия. Я – мессия, я – вождь этого движения.

Для каждого из этих случаев возникают выводы из сравнения большого и малого актов.

Не забудем, что с точки зрения времени все эти сопоставления и сравнения будут сравнениями различных степеней его преодоления.Каждый акт есть равнодействующая системы, преодолевающей время и вступающей в отношения с другими подобными же системами. Различию актов и соответствующих сознаний соответствует и реальное значение времен, создаваемых этими актами...” (Муравьев В. Овладение временем..., с. 187).

В отличие от Ухтомского, Муравьеву не надо было “ограждать себя молчанием”. Он тогда так думал ! Он в это верил . Еще и вождей пытался научить...

Из эссе Муравьева “Видение первое: человек в жизни”, где он описывает посетившее его откровение (около 1925 г.):

“...Когда я вышел сегодня на улицу, я почувствовал себя охваченным совершенно новым и небывалым ощущением. Все казалось мне другим – и улицы, и дома, и встречные люди. В себе я чувствовал какую-то необычайную легкость, какая бывает в снах, когда летаешь. И себя я чувствовал в каком-то смысле совершенно иным. Тогда я начал вдумываться в сущность этого изменения и вдруг опытно и явственно почувствовал, что во МНЕ ДЕЙСТВУЕТ И ЖИВЕТ КАКАЯ-ТО ОГРОМНАЯ СИЛА, которая как бы в меня вошла, а вернее меня к себе присоединила. Я видел себя не так, как раньше, оторванным и отделенным от целого, наоборот, связанным с чем-то большим, живущим в веках, независимо от окружающего меня пространства и условий. Мне мыслилась некая рать, рядами идущая от земли вверх, и я видел себя отныне как член ее и участник. И мне страстно, всеми силами моего существа захотелось всего себя отдать великому служению, не иметь ничего больше для себя, но всем пожертвовать ради цели спасения и преображения и преобразования мира, ради выведения его в светлые просторы, куда тянулись представившиеся мне сверкающие ряды...” (Муравьев В.Овладение временем..., с. 306-307).

“...Все это я пишу от полноты сердца, от радости увиденного и постигнутого. И если бы кто-нибудь усомнился бы в реальности того, что я ощутил, для меня здесь сомнений быть не может, ибо это было не мысль и не воображение, а опыт, пережитая действительность . И если у меня самого могли быть какие-нибудь сомнения в истинности и подлинности того, к чему я в эти дни подошел и во что был принят и вошел – этот опыт силы, которая неожиданно меня затем посетила и осенила , эти двери, для меня внезапно раскрывшиеся, – свидетельства, с которыми не могут сравниться никакие другие доказательства или доводы.

И мне только досадно и нестерпимо больно, что я не могу всего выразить и так несовершенно изображаю эти переживания, для которых малы известные мне слова...” (Там же, с. 309-310).

В заключение, краткая биографическая справка.

На протяжении 10 лет Муравьев служил в различных советских учреждениях, на скромных постах – “не по принуждению, а по убеждению” (по его собственному выражению; 1921). В 1926 г. он был приглашен в ЦИТ (Центральный институт труда, организованный А. Гастевым), где три года работал ученым секретарем.

(Напомню, что Ухтомский в это же время занимался исследованиями в области физиологии труда – в связи с проблемами “научной организации труда”; создавал, под эгидой Ленинградского университета, соответствующие лаборатории на промышленных предприятиях).

В 1929 г. Муравьев был “вычищен” из ЦИТа (волна чисток прокатилась тогда по всем советским научным учреждениям), лишен гражданских прав. Последовал арест. Погиб: по одним сведениям – на Соловках в 1931 г., по другим – в 1932 г., в Нарымском крае, куда был сослан.

(Напомню: 1932-й – год присуждения Ухтомскому премии им. В.И. Ленина).

Вот такой “параллелизм” и ортогональность судеб...

Казалось бы, так нужен был системе – “новообращенный” в большевистскую веру философ такого масштаба, полета мысли, остроты “дальнего зрения” (пользуясь выражением Ухтомского), как Муравьев! Но нет, другие пошли “в гору”, устроились на академическом Олимпе, стали править “философский бал”: Митин, Юдин, Федосеев и прочие.

Кто бы из них сумел так обосновать необходимость “соборного” и “истинного” миростроительства, как это делал последовательный “до конца” в своей апологии космической революции мыслитель Муравьев!Но нет, не в логических обоснованиях нуждалась система, а в идеологических заклинаниях, под видом философии.

И постольку – не только “не нужен” был Муравьев, а и опасен : опасен именно мощью своего разума, строящего действительно вселенский проект общечеловеческого времядействия, а не изобретающего мошеннические способы оправдания новой социальной иерархии и формы подчинения людей.

Но и... еще раз процитирую муравьевский трактат об овладении временем:

“...Из сказанного можно заключить, что единая и общая истина (здесь и далее выделено мною. – А.), имеющая действенный и деловой смысл, должна быть организована как господствующее миросозерцание эпохи в проекте, внутренне обязательном для тех, кто принимает участие в данном историческом движении . Должна быть установлена общая программа действий или проект общего дела исторической эпохи . (Ср. с программой “развернутого строительства коммунизма”, уже из брежневских времен. – А.). Это приводит, в отношении практических мер, к возобновлению старого плана Огюста Конта и в особенности Сен-Симона (вот что берется теперь Муравьевым за образец – извлеченное из “ложного марева европейской культуры”! – А.), устанавливающего необходимость учреждения верховного решающего органа знания ...”.

“...Орган этот должен формулировать положение дел или догматы знания для целой эпохи в связи с потребностями общего культурного дела человечества. Практически орган этот должен развиться из международных научных конгрессов и представить собой объединение всех усилий людей, направленных в сторону познания.Вопросы, конечно, в этом верховном Научном Совете должны решаться не голосованием, а по внутреннему убеждению его участников.

Критерием же истинности принимаемых догматов должно служить в конечном итоге признание общественным мнением человечества этого Совета как органа выражения и организации истины ...” (Муравьев В. Указ. соч., с. 201-202).

Я понимаю, что некоторыми цитатами я скорее “компрометирую” Муравьева, чем “возвеличиваю” его – в глазах моих потенциальных читателей.

Но... если на то пошло, не осудить ли нам: Платона – за тоталитаризм, Макиавелли – за “макиавеллизм”, Ницще – за фашизм, Маркса – за сталинизм, да и Христа, пожалуй, – за костры инквизиции... Вот где парадокс “обращения времени”!

Сохраним “презумпцию невиновности” для мыслителей! Что касается ложных (с нашей точки зрения) идей, то они, конечно же, подлежат оспариванию, но так же и... пониманию: на какой именно почве они произросли, каким солнцем согревались и какими ветрами обдувались...

Нашим старшим современникам-соотечественникам (дедам и отцам) пришлось пережить исторические “пере-ломы” и “пере-стройки” (да и “пере-идентификации” – вспоминаю Твое последнее письмо!)покруче наших. И каждый “преодолевал время” по-своему. Вот и титаны мысли: Ухтомский – так, Муравьев – иначе... Хоть и общего, как видишь, хватает.

Бог им судья . Но не я! (Это я – в адрес моего внутреннего рецензента В. Д.)/

Ну вот: сгубила система Философа, а затем (или даже раньше...) обокрала... (Это – про Муравьева). “Нормальное дело”!

“Время не властно над именем ” – так назвал одну из своих работ о Муравьеве его открыватель (для меня, для нас...) Г.П.Аксенов (Библиография, 1993, № 1). А на наших глазах произошло еще одно частичное (не в тотальном федоровском или муравьевском смысле) – воскрешение !

Из заметок моего неутомимого критика В. Д.:

“...Есть разница между словами и делами, некоторым действующим системам присуща ложь суждений. Те, кто, перехватив эстафету Романовых, тогда назвал себя вождями, уничтожали логическую мысль, способную формулировать свои выводы без внешних, навязываемых верой, страхом или силою, содержательных понуканий. Сначала силой и понуканиями была восстановлена мертвая (без времени) иерархия, где одни – очевидно! – хозяева, а другие – так же очевидно – быдло.

И только потом, когда загнанный человек у подножия сообразил, как “безвыходно и страшно” пытаются сверху детерминировать его поведение..., когда все уже поняли, что “Генеральная линия” неподвластна логическому анализу вследствие иной своей природы, и, стало быть, все публичные слова не стоят ничего и придуманы лишь для спецпроцедур в университетах марксизма-ленинизма (и в других тоже), – только тогда, чтобы окончательно дискредитировать мысль, как таковую, ее нашинкованные обрезки в виде “всемирно-исторической роли”, “разведчиков будущего” и так далее, были предъявлены населению как доказательство неисповедимой мудрости предъявителей. Поскольку это воспринималось как явная ложь, предлагалось ограничиться “благоговением” и подальше закинуть опасные рассуждения.

Но, правда, мысль потому и опасна, что, возникнув “ниоткуда”, она раскачивает (“приводит в движение”, ускоряет) вселенную. Куда уж там почитаемой Линейке...”.

Роман!

А что Ты скажешь – по поводу всего того, что я и Виктор, каждый по-своему, на эти умо-не-постигаемые темы “по-на-размышляли”?

Твой Андр. Ал., 30.06.2000

От себя к миру, от мира к себе – вот процессы, объединенные в понятии грандиозной раскачки, необходимой для приведения вселенной в движение. Маятник отходит в одну сторону, чтобы лучше захватить другую. Мое могущество пропорционально моим корням, моей внутренней укрепленности. Последняя же есть моя внедренность в мир, степень моего участия в жизни вселенной.

Если не будет действия, а одна только разумность, получится очень ясное, может быть, представление должного, но на самом деле на практике останется слепое подчинение потоку необходимости и принудительного времени.

Если, с другой стороны, будет одно только действие, без разумности, оно опять-таки не будет иметь особого отделяющегося от природы субъекта и сольется с слепым течением последней.

Следовательно, для преодоления времени и для утверждения своего творчества, живое существо должно проявлять и разумность, и действие...

Муравьев В. Овладение временем. М., 1998, с. 283, 292-293

Ремарка 1: В.Н. Муравьев и В.И. Вернадский.

Следует отдавать себе отчет в том, что предпринятое нами обращение к трагической фигуре В.Н. Муравьева и к его учению об “овладении временем” само по себе является частичным, в какой-то мере “утилитарным” (в связи с темой нашей собственной работы).

Опыт комплексного подхода и целостного взгляда на учение Муравьева, в историко-культурном, научном и общественно-политическом контексте 1920-х гг., можно найти в работах Г.П. Аксенова, которые цитировались выше.

Дальнейшее развитие этой темы потребовало бы обратиться к научно-философскому наследию В.И. Вернадского – как к современным Муравьеву (1920-е гг. и ранее), так и к позднейшим (1930-е гг.) его трудам: “О жизненном (биологическом) времени”, “Проблема времени в современной науке”. (См. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М.: Наука, 1988). Здесь наблюдается существенные “схождения идей” между великим натуралистом и забытым философом.

Философские взгляды Вернадского, в частности, его работы, посвященные проблеме времени, вызвали в начале 1930-х гг. яростные нападки со стороны “диаматов”, как их называл Вернадский. (См., например, Вернадский В.И. Труды по философии естествознания. М.: Наука, 2000; Аксенов Г. Вернадский. М.: Соратник, 1994).

Доклад Вернадского “Проблема времени в современной науке”, прочитанный им на Общем собрании АН СССР в декабре 1931 г., был опубликован в “Известиях АН СССР” (1932) в сопровождении “критических замечаний” акад. А.М. Деборина, на что последовал ответ Вернадского, опубликованный в тех же “Известиях...”, в сопровождении деборинских же “критических замечаний на критические замечания акад. В.И. Вернадского” (1933).

Валериан Муравьев этих драматических событий уже не застал. (Октябрь 2000).

Ремарка 2: В.И. Вернадский и А.А. Ухтомский

Ухтомский в одном из своих писем 1932 г. настоятельно рекомендует своей ученице Ф.Г. Гинзбург прочесть доклад Вернадского о времени в “Известиях Академии наук”. “Это близко к тому, что Вы слыхали от меня о “хронотопе” и во всяком случае поучительно”. Ухтомский вспоминает о своем докладе середины 1920-х гг. на эти темы (среди слушателей которого был и Вернадский).Ухтомский усматривает “крупные промахи” во взглядах Вернадского, однако: “Я, во всяком случае, приветствую его выступление...”.

Интересно следующее замечание Ухтомского в этом письме:

“Но вот что удивительно: ни Вернадский, ни его критик Деборин, да и никто в Европе не догадывается вспомнить, что историческая концепция бытия, столь чуждая и древнегреческой науке, и европейской науке с Декарта и Ньютона до XIX века, задана давным давно библейским еврейством! Ведь идея эволюции и мира как процесса дана никем иным, как пророками Израиля!

И если кое-как простительно не знать об этом европейцу Вернадскому, то как объяснить это у Деборина? Говорят, что он “образованный еврей”, изучавший то, что подобает знать таковому?Итак, что же это: замалчивание? отсутствие самостоятельной мысли? боязнь моды? или просто непонимание?” (Ухтомский А. Доминанта души. Из гуманитарного наследия. Рыбинск, 2000, с. 406).

(Февраль 2001).

= Из письма Р. Ленчовского А. Алексееву (сентябрь 2000)

[Ответ Романа Ленчовского на мое и Виктора Дудченко обращение – в полном объеме - тогда не состоялся, хоть моим другом и было заготовлено много рабочих материалов к этому. Но Р.Ленчовскимбыло сделано нечто более значимое: вопросы, поставленные в отношении Ухтомского, Муравьева и других из поколения наших дедов, опрокинуты… НА НАС САМИХ! Именно тогда были написаны Романомважные для нашего поколения и круга заметки «На что мы надеялись, или о нравственном смысле анализа превращенных форм», вошедшие в «Драматическую социологию…» 2003 г.

Вот что писал мой «заслуженный собеседник» - в связи с поставленными мною и В. Д. историко-этическими вопросами. – А. А.]

<…> Думаю, что обостряет мое зрение, не в последнюю очередь, достаточно резкая - но "заслуженная"! - постановка вопросов о том, "как ОНИ, те, кто "ВСЕ ВИДЕЛ И ВСЕ ПОНИМАЛ" (тот же Ухтомский), - МОГЛИ?.."

А как - напрашивается само собой! - могли МЫ?

Я - с твоей и Виктора [В.П. Дудченко. - А. А.] "подачи" - как раз и хочу сформулировать главный для меня вопрос в том разговоре, к которому Ты меня пригласил.

Ведь мы сами были и СВИДЕТЕЛЯМИ, и прямыми УЧАСТНИКАМИ в такого рода истории и "историях", нравственный смысл которых мы, при наших профессиональных ЗНАНИЯХ (какими бы "урезанными" они ни были!) и в силу "интуиции нашей совести", квалифицировали таким образом, который ПОЗВОЛИЛ нам в них участвовать: и НЕСМОТРЯ НА что-то, чего мы НЕ принимали, и БЛАГОДАРЯ, все же, чему-то...

Чему же? Не НАШЕ ли собственное (мое, твое, нашего круга...) "китежанство", а иначе - ПРЕКРАСНОДУШИЕ и УТОПИЗМ, тому причиной? Насколько релевантным и адекватным был масштаб нашего мышления (помнишь, о "масштабе мысли" в споре Троцкий - Муравьев)?

Я и не сомневаюсь, что это "обращение на себя" - и нашими "великими китежанами", и нашим кругом чтения, и прежними нашими жизненными путями - опытом, включая писание, и даже непосредственным твоим последним текстом (о "суде поступков" и т. д.) инициировано.

А вот после обдумывания - с включением в нашу рациональную мысль также и "интуиции совести" (по Ухтомскому) - вопроса о нашей СОБСТВЕННОЙ причастности ко злу (хотя бы в виде ЛЕГИТИМАЦИИ ЗЛА) можно переходить к другим очень важным проблемам, поднятым Тобою.

<...>Твой Роман, 22.09.2000.

Ремарка: "...причастные ко злу..."

Здесь ограничусь цитированием только этого "предварительного" письма (первой "реакции"). Но из него уже ясен точно сформулированный моим другом мироотношенческий и смысложизненный предмет продолжающегося диалога.

Действительно, не обратившись "на себя", не понять и "великих"; а не всмотревшись в них, не понять и себя, нас... ". (Октябрь 2000).

7.4. ОВЛАДЕНИЕ ВРЕМЕНЕМ. В.Н. МУРАВЬЕВ

[Ниже - свод извлечений из главного труда В. Муравьева «Овладение временем как основная задача организации труда» (1924), который ныне переиздан в составе книги, вышедшей в серии «Философы России XX века»: МуравьевВ. Овладение временем. М.: РОССПЭН, 1998.

В скобках указаны страницы по названному изданию].

Время есть другое название для жизни...

Сознательное существо есть существо, овладевающее временем...

В.Н. Муравьев

<...> Согласно нашей постановке вопроса, ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ВРЕМЕНИ ПЕРЕХОДИТ В ОВЛАДЕНИЕ ИМ [здесь и далее, за исключением специально оговоренных случаев, выделено мною. А.А.].

Цель организации культуры в результате осознания проблемы времени есть преобразование мира в смысле победы людей над слепыми и косными его силами. (98; предисловие).

<...> Несомненно, что одною из главных среди разумных целей человека является овладение временем. <...> Человек творит явления и, вследствие этого он, в известной степени, ВЛАСТЕЛИН ИХ ВРЕМЕНИ. Мы должны изучить законы такой времяобразующей деятельности отдельных людей и в особенности человеческих групп и рассмотреть, какие реальные изменения такое действие вносит в мир. (107; глава 1).

<...> Власть наша над временем весьма реальна и постоянно нами применяется. Если вдуматься, мы поймем, что мы имеем пример такого овладения временем и возобновления его в каждом свободно и сознательно проведенном человеческом опыте. КАЖДЫЙ ДЕНЬ В ОГРАНИЧЕННЫХ ОБЛАСТЯХ МЫ ОВЛАДЕВАЕМ ВРЕМЕНЕМ И ОСУЩЕСТВЛЯЕМ ЕГО ОБРАЩЕНИЕ. (125; глава 2).

<...> Мы называем ОВЛАДЕНИЕМ ВРЕМЕНЕМ всякое вообще сознательно и целесообразно произведенное изменение в природе, поскольку оно создает или воссоздает реальность, согласно имеющемуся образцу. (126).

<...> Где же искать ключ к сознательному преодолению времени действием? Какие явления в мире можно считать времяобразующими?

Мы видели, что все содержание времени сводится к меняющимся отношениям вещей. Время есть показатель этой смены: оно есть как бы выразитель изменения и движения.

Но движение само по себе как всякое действие, множественно. Еще Аристотель определил действие как «отношение к другому».

Движение есть переход от одного к другому и тем самым непременно является результатом какой-то суммы или множества. Для доказательства этого достаточно перевести движение на статический язык или повторить рассуждение Зенона. Стрела не двигается, пока она одна. Но если взять множество, составленное из самоумножений этой стрелы в пространстве, мы получим движение. Заметим, что на этом принципе построен кинематограф, в котором из множества неподвижных снимков, через их сложение, создается движение и изменение, а, следовательно, и время. (127-128).

<...> Раз время есть не что иное как отношение вещей – его изменения также зависят от состояния множества. Или – ИЗМЕНЕНИЕ ВРЕМЕНИ ЕСТЬ ФУНКЦИЯ МНОЖЕСТВЕННОСТИ [выделено В.Н. Муравьевым. - А. А.]. Весь вопрос сводится, следовательно к возможности, исходя из данных временных комбинаций элементов, произвести перемены в дальнейших их группировках.

Таким образом, МНОЖЕСТВЕННОСТЬ СОЗДАЕТ ДЕЙСТВИЕ, ДЕЙСТВИЕ ЖЕ СОЗДАЕТ ВРЕМЯ. (128).

<...> Каждое перемещение элементов и соответствующее ему изменение системы их есть вместе с тем изменение времени, возникающего в результате отношений этих элементов. Поэтому знание системы и способность ее видоизменить есть способность воздействовать на ее время. В самом времени мы имеем, таким образом, рычаг, надавливая на который, мы управляем течением времени.

Допустим, что мы в ограниченных случаях имеем власть над временем. Значит ли это, что власть эта может быть расширена? Во всяком случае, механизм такого расширения и перехода к власти над более широким кругом времени требует объяснения. (141; глава 3).

<...> Общая способность элементов быть носителями и творцами временного действия системы вытекает из того, что время есть изменение отношения вещей. Следовательно, ОТ ДВИЖЕНИЙ И ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ЭЛЕМЕНТОВ МЕНЯЕТСЯ ВРЕМЯ СИСТЕМЫ. (148; глава 4).

Вкратце

В. Муравьев определяет сознательное существо как «систему элементов, обладающих общим сознанием» (149). Подчеркиваются «...два свойства сознательного существа в отличие от несознательного, причем в обоих проявляется природа сознания как особого синтеза единства и множественности» (149).

Имеется в виду способность сознательной системы к изменению отношения вещей в смысле обособления либо объединения их («роль сознательности в обособлении действия» и «собирательная роль сознания»).

<...> Объяснение механизма преодоления времени требует выяснения роли в этом процессе сознательности как свойства автономных элементов. Мы должны рассмотреть, что означает сознательное действие элемента в отличие от несознательного, а также каким образом, ПУТЕМ СОЗНАТЕЛЬНОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ, происходит в системе овладение временем. (148; глава 4).

<...> Создав себя как деятеля, путем собрания воедино действия своих элементов, система действует вне себя, т. е. стремится собрать окружающее, т. е. ВОБРАТЬ В СЕБЯ ДОСТУПНЫЕ ЕЙ ОБЪЕКТЫ И ПРЕТВОРИТЬ ТЕМ САМЫМ ЭТИ ОБЪЕКТЫ В СУБЪЕКТЫ ДЕЙСТВИЯ [выделено В.Н. Муравьевым. - А. А.]. Деятель охватывает то, что стоит вне его и, превращая эти чуждые вещи в свой придаток, делает их частью самого себя. Разум служит орудием этого превращения, рисуя заранее проект такого синтеза и предуказывая его пути. (152).

[Ниже полностью воспроизведен параграф 4 главы 4 трактата В. Муравьева об овладении временем.]

<...> Но изменение отношений вещей в смысле обособления их или объединения есть всегда ИЗМЕНЕНИЕ ВРЕМЕНИ. Утверждение себя и укрепление своей длительности как существования объединяющего центра и есть СОЗДАВАЕМОЕ СОЗНАНИЕМ ПРЕОДОЛЕНИЕ ВНЕШНЕГО ВРЕМЕНИ.На место порождаемых объективным процессом отношений вещей создаются новые, диктуемые разумом. Посредством разума мы постоянно воздействуем на время и на его видоизменение. Так называемые несознательные элементы или вещи принудительно участвуют во времени, увлекаются безудержно его слепым потоком.Сознательные же существа, хотя они в известной мере подвластны времени, но вместе с тем обладают СПОСОБНОСТЬЮ ЕГО ДЕЛАТЬ.

Это надо понимать отнюдь не в кантовском смысле, т.е. не так, что времени нет вне субъективного восприятия и что, следовательно, время есть форма сознания. Мы говорим, что время создается сознательными существами в том смысле, что только там, где есть обособленное индивидуализированное действие, можно говорить о длительности существования чего-либо. Где нет обособленного действия, нет индивида и длится только общий процесс. Но отдельное обособленное действие существует только там, где есть только выделяющее его из всеобщего действия сознание. В этом случае имеется обособленный этим сознанием субъект действия и, соответственно, СОЗДАВАЕМОЕ ИМ ВРЕМЯ. В случае же отсутствия сознания нет вообще частного действия, а есть лишь единое, недифференцированное действие всего мира; нет отдельных временных существований отдельных существ, а есть равнодействующая всех сил мира, выражающаяся в СЛЕПОМ ТЕЧЕНИИ ВРЕМЕНИ МИРОВОГО ЦЕЛОГО.

То же деление находим мы в каждой действующей системе.

Поскольку некоторые члены ее являются сознательными субъектами и создают потому свое время, часть времени им подвластно [подвластна? - А. А.] в виде зависящих от них последовательности явлений. Остальная же часть времени остается принудительной для членов системы, ибо внешнее им навязывается, или же представляет результат внешней для каждого механической равнодействующей несогласованной их работы. Соответственно мы имеем для каждого члена системы ВНУТРЕННЕЕ ИЛИ ПОДВЛАСТНОЕ ЕМУ И ВНЕШНЕЕ ИЛИ ПРИНУДИТЕЛЬНОЕ ВРЕМЯ.

Можно проследить различие их для человека как живого элемента.

Для меня есть время, которое увлекает меня неудержимо и является мне как равнодействующая всех сил мира, действующая на земле и в солнечной системе. В качестве такой равнодействующей время есть следствие независимых от меня сил и постольку оказывается для меня и других существ, находящихся в таких же условиях, ОБЯЗАТЕЛЬНЫМ. Оно воспринимается мною и другими участниками этого взаимодействия как непреоборимая сила именно потому, что оно зависит не только от одной моей мощи, но от совокупности действующих в мире сил. В этом основание ОБЩНОСТИ ВРЕМЕНИ ДЛЯ ЧЛЕНОВ ОДНОЙ И ТОЙ ЖЕ СИСТЕМЫ, характерное его СВЕРХИНДИВИДУАЛЬНОЕ свойство.

Но рядом с этим есть ДРУГОЕ, ПОДВЛАСТНОЕ НАМ ВРЕМЯ. В сфере моего собственного действия я обладаю способностью выбора, Я МОГУ СОЗДАВАТЬ, СОГЛАСНО МОЕЙ ВОЛЕ, В ОГРАНИЧЕННОЙ ОБЛАСТИ, ИЗВЕСТНУЮ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ СОБЫТИЙ. Такая ВЛАСТЬ ИЗМЕНЯТЬ ОТНОШЕНИЯ ВЕЩЕЙ ДАЕТ МНЕ ГОСПОДСТВО И НАД ВРЕМЕНЕМ, ибо, согласно нашему определению, оно есть не что иное, как порядок этих отношений.

Время, отсюда возникающее, уже не извне мне навязывается, но является МОИМ СОБСТВЕННЫМ ВРЕМЕНЕМ, и, соответственно, находится в моих руках. Власть над временем дает мне также способность ВОСКРЕШЕНИЯ, повторяя какую-нибудь бывшую последовательность событий, я воскрешаю и бывшие явления. Расширение сферы этого подвластного мне явления и есть завладения бОльшим кругом временности...

Ремарка: «...способность воскрешения...»

В своей «философии времени» В.Н. Муравьев во многом опирался на идеи русского философа Н.Ф. Федорова (создателя философии «общего дела», или учения о всеобщем воскрешении) и развивал эти идеи. (Июнь 2000).

Различие двух времен можно лучше всего понять на следующем примере: поток внешнего, объективного, принудительного времени обозначается для меня движением стрелки часов на циферблате и отрывом каждый день листка на календаре. Эти условные движения обозначают движение Земли вокруг Солнца и суточное его [ее? - А.А.] движение, процессы, протекающие объективно, вне моей власти. Такой характер этих процессов, вечное, как мне кажется, движение в одну сторону, выражается в необратимости календарных сроков и связанных с ними часов каждого дня. Календарь и часы служат поэтому символами определенной последовательности событий, мне неподвластных.

Но если я представляю себе другого рода последовательность событий, а именно, ОТ МЕНЯ ЗАВИСЯЩИХ, например, ряд моих собственных движений, которые я могу совершать и затем снова повторять, ЭТА ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ БУДЕТ МНЕ ПОДВЛАСТНА В СМЫСЛЕ ВОЗНИКАЮЩЕГО В НЕЙ ВРЕМЕНИ. Если изобразить ее на календаре в часах, которые были бы так построены, что выражали каждое мое движение, - движение этого календаря и часов, очевидно, было бы НЕ ПРОСТО ПОСТУПАТЕЛЬНЫМ, но заключало бы в себе отходы назад, повторения, возобновления движений. Другими словами, они показывали бы СЛУЧАИ ОБРАЩЕНИЯ И ВОЗОБНОВЛЕНИЯ ВРЕМЕНИ.

Также, ЕСЛИ Я ВЫПОЛНЯЮ РАБОТУ ВДВОЕ СКОРЕЕ, ЧЕМ ДРУГОЙ ЧЕЛОВЕК, ЭТО МОЖНО ВЫРАЗИТЬ ТАК, ЧТО Я СОЗДАЛ ИНОЕ ВРЕМЯ, ЧЕМ ОН.

При этом надо помнить, что действие мое встречает сопротивление, что оно ограничено условиями опыта, а также свойствами материалов, над которыми я провожу опыт. Это как раз то, что имеется в виду, когда мы говорим, что способность создавать время проявляется реально всегда в ограниченной сфере. Такая власть есть ВЛАСТЬ НАД НЕКОТОРЫМИ ГРУППАМИ ОТНОШЕНИЙ, ИЗОЛИРОВАННЫМИ ОТ ДРУГИХ. Я могу написать слово или не написать, - в этих рамках я властен, но властен я только относительно, поскольку я изолирую это движение от мирового детерминизма, его обусловливающего. (154-155; конец параграфа 4 главы 4). .

Вкратце

Мы постарались здесь показать (путем композиции извлечений) общую логику рассмотрения В.Н. Муравьевым проблемы овладения временем, как более или менее сознательного изменения отношения вещей, а стало быть - преображения мира.

В главе 5 автор переходит к анализу этой проблемы применительно уже не к отдельным (отдельно взятым) человеческим индивидам, а к их объединениям, в частности - «социально-историческим группам». «...Только через эти группы мы можем воздействовать на окружающее: преобразовывать мир и преодолевать его слепое время...» (168).

Обсуждается, «каким образом действие отдельной личности раскрывается как коллективный акт и каким образом эта личность приобретает то расширенное сознание, которое необходимо для перехода к большим системам в деле завоевания все бОльших и бОльших кругов времени» (169).

«...Обращение ряда индивидуальных актов к обусловливающему их общему основополагающему акту и осознанию ими такого общего их корня приводит к согласованию их и объединению в едином действии, - пишет В.Н.Муравьев. - Действия, творившие культуру индивидуально и разрозненно, каждое в своей замкнутой сфере и ради собственной цели, вливаются в русло общего дела, совершаемого объединенными деятелями...» (188; глава 6).

Последние две главы (6 и 7) посвящены проблемам организации культуры: «символической» (философия, наука, искусство) и «реальной» (генетика, возобновление личности, политика и мораль, производство и хозяйствование), в свете изложенной концепции овладения временем.

Заключение называется: «Борьба за жизнь против слепых сил природы». Это - апология ЖИЗНИ (противостоящей «слепым силам»), РАЗУМА («с его особым свойством побеждать время») и ДЕЛАНИЯ времени (ради утверждения «последнего высшего блага»).

«...Надо перестать надеяться на готовую вечность и начать ДЕЛАТЬ ВРЕМЯ. По всем признакам пора такой человеческой победы приближается. Слепое неразумное время корчится и трепещет в судорогах своих предсмертных убийств. А за ним грядет новое, исполненное совершенства разумное время - произведение будущей общемировой культуры» (230) - так завершается этот трактат, писанный в 1924 году.

<...> Для нас важно отметить единство мирового процесса времяобразования везде, где есть признаки жизни и постоянное, по мере роста сознания, преодоление случайного и слепого времени и замена его временем намеренным, разумным. Максимум такого преодоления должно дать и максимум жизни.(161).

(Муравьев В. Овладение временем. М.: РОССПЭН, 1998)

Ремарка: человек и время - учение Муравьева и эксперимент Любищева

Разумеется, нашей композицией далеко не исчерпывается содержание цитированного труда. Здесь отметим лишь, что своим трактатом об овладении временем Муравьев во многом предвосхитил позднейшие анализы проблемы «человек и время».

Правда, обсуждавшегося выше жизненного эксперимента Любищева (о котором автор трактата, разумеется, не знал) Муравьев не «предвосхитил»: начало Любищевской системы «времяпользования» восходит еще к 1910-м годам.

Таким образом, теория (учение об «овладении временем») и опыт (ярчайший жизненный эксперимент такого рода) состоялись независимо друг от друга (хотя и примерно в одно и то же время и на одной историко-культурной «почве»).

Опыт сплошь и рядом опережает теорию. Теория же дает ключ к осмыслению опыта и стимул к дальнейшему его (опыта) развитию и воспроизведению («воскрешению»).

Но и не следует усматривать в системе жизнеорганизации Любищева простое подтверждение теоретическим построениям Муравьева. Последний, в середине 1920-х ставил вопрос о преодолении времени, как некоей «слепой» природной силы, о господстве над этой силой, о созидании или сотворении времени («времяобразующая деятельность» и т.п.). Любищев на эту тему, насколько мне известно, теоретически не высказывался - он «просто» подчинял свою жизнь велению своего разума и использовал отпущенное ему жизненное время максимально продуктивно.

В независимой от Муравьева постановке этого вопроса Граниным 50 лет спустя («Эта странная жизнь»), речь идет скорее об ответственности перед Временем, как некоей трансцендентной сущности (высшей силе?), о бережном, «благоговейном» к нему отношении (ср. с «благоговением перед жизнью» А. Швейцера).Овладение временем здесь осмысляется, пожалуй, как властвование человека над самим собой, или «самообладание» в потоке жизни - времени.

Другое дело, что такое жизнестроительство (жизнетворчество?) фактически оказывается также и овладением временем.

«Время есть другое название для жизни...» (В. Муравьев).

Наконец, в наших собственных подходах к этой проблеме (начало 1980-х) можно усмотреть переклички как с той, так и с другой трактовкой.(Июнь 2000).

7.5. НАУКА – ЖИЗНЬ – ЛИЦО.

ЭПИСТЕМОЛОГИЯ А.А. УХТОМСКОГО

[Ниже - еще одна композиция извлечений из писем и записных книжек А.А. Ухтомского. Отобранные здесь тексты посвящены в основном проблемам теории познания.

Фрагменты этой композиции озаглавлены мною. – А. А.].

= Из писем к Е.И. Бронштейн-Шур (1920-30-е гг.)

[В скобках указаны страницы по изданию: Пути в незнаемое. Писатели рассказывают о науке. Сб. 10. М.: Советский писатель, 1973. - А. А.].

Написав и отправив Вам письмо, я потом перебрал опять свои мысли и нашел, что написались они в письме отрывочно, эскизно, очерками, но все-таки довольно счастливо, ибо сам для себя я их никогда не собрал бы (выделено мною. - А.)...

Отдыхаю за спешным чтением необходимого да вот за письмами, вроде настоящего, где собираю свои основные, руководящие мысли и итоги для друга...

А.А. Ухтомский. Из писем к Е.И.Бронштейн-Шур. 1928

Приключения «рассуждающего разума»

6.04.1927

<...> Новая натуралистическая наука, как она стала складываться в эпоху Леонардо да Винчи, Галилея и Коперника, начинала с того, что решила выйти из застывших в самодовольстве школьных теорий средневековья с тем, чтобы прислушаться к жизни и бытию независимо от интересов человека.

Дело шло или об иллюзии - создать «бездоминантную» науку, или об установке и культивировании новой трудной доминанты с решительной установкой центра внимания и тяготения на том, чем живет сама возлюбленная реальность, независимо от человеческих мыслей о ней.

И внял я неба содроганье,

И горный ангелов полет,

И гад морских подводный ход,

И дольней лозы прозябанье...

Открылись уши, чтобы слышать, и только от того, что решились вынести из себя центр главенствующего интереса и перестать вращать мир вокруг себя. За эту решимость натуралист был вознагражден тем, что ИЗУЧАЯ САМОДОВЛЕЮЩИЕ ФАКТЫ МИРА, ОН НЕБЫВАЛО ОБОГАТИЛ СВОЮ МЫСЛЬ!

Теперь предстоит сделать и еще новый сдвиг. Нам надо из самоудовлетворенных в своей логике теорий о человеке выйти к самому человеку во всей его живой конкретности и реальности, поставить доминанту на живое ЛИЦО, В КАЖДОМ ОТДЕЛЬНОМ СЛУЧАЕ ДАННОЕ НАМ В ЖИЗНИ ТОЛЬКО РАЗ, И НИКОГДА НЕ ПОВТОРИМОЕ, НИКЕМ НЕ ЗАМЕНИМОЕ. <...>

Иногда мне кажется, что сама ученая профессия порядочно искажает людей! В то время как натуралистическая наука сама по себе исполнена этим настроением широко открытых дверей к принятию возлюбленной реальности, как она есть, «профессионалы науки» обыкновенно люди гордые, самолюбивые, завистливые, претенциозные, - стало быть, по существу маленькие и индивидуалистически настроенные, - так легко впадают в солипсизм бедного Господина Голядкина, носящегося со своим Двойником.

Я УЖАСНО БОЮСЬ ДОКТРИН И ТЕОРИЙ И ТАК ХОТЕЛ БЫ ОБЕРЕЧЬ МОИХ ЛЮБИМЫХ ДРУЗЕЙ ОТ УВЛЕЧЕНИЯ ИМИ, ЧТОБЫ ПРЕКРАСНЫЕ ДУШИ НЕ ЗАМЫКАЛИ СЛУХА И СЕРДЦА К КОНКРЕТНОЙ ЖИЗНИ, И КОНКРЕТНЫМ ЛЮДЯМ, КАК ОНИ ЕСТЬ!

Да и каждый из нас в отдельности может наблюдать на себе самом, что «рассуждающий разум» долго еще плетет свои силлогизмы и сети, не подмечая того, что в глубине нашего существа уже зародилась и назрела неожиданная новая сила, которая совсем по-новому предрешает события ближайшего будущего, и только ждет случайного толчка, чтобы всплыть и властно заявить о себе; «рассуждающий разум», застигнутый врасплох, сначала ужасно растеряется от неожиданного заявления властной доминанты, а потом постарается убедить себя, что в сущности он все это по-своему понимает и может предусмотреть! Такова уж его самомнительная профессия! Профессия замкнутого в себе теоретизирования! В действительности же слишком похоже на то, что эта властная доминантная жизнь имеет свой смысл и исторические резоны, так что интуиция сердца, предчувствие и т. п. могут замечать и предвидеть гораздо ранее и дальше, чем «рассуждение»! Так совесть предвидит и начинает предупреждать гораздо ранее, чем так называемое «здравое рассуждение». Интуиция совести и «здравое рассуждение» находятся между собой в таких же отношениях, как художник, пророк и поэт, с одной стороны, и спокойный, рассудительный мещанин, с другой!

К счастью для науки, она переполнена интуициями, как ей не хочется утверждать о себе, что она привилегированная сфера «исключительно рассуждающего разума». Вот ведь, даже в алгебре обнаружены теперь вкравшиеся туда интуиции, не говоря уж о геометрии и о прочей натуралистической науке. И это все к счастию, ибо вначале замкнутый на себя «рассуждающий разум» давно бы задохся, а наука перестала бы жить. Поле науки оплодотворяется интуициями, властно вторгающимися в сети «чистой доктрины», и они оказываются мудрее и прозорливее «чистой доктрины», ибо они складываются самою реальною жизнью, А ЖИЗНЬ И ИСТОРИЯ МУДРЕЕ НАШИХ НАИЛУЧШИХ РАССУЖДЕНИЙ О НИХ. <...> (387-388).

Дилемма общего и индивидуального в науке

30.04.1927

<...> Пока не сделано решающего шага, чтобы перешагнуть через границы к другим людям, как самодовлеющим и ничем не заменимым ЛИЦАМ, которые появляются В МИРОВОЙ ИСТОРИИ ОДНАЖДЫ, ЧТОБЫ НИКОГДА, НИКОГДА НЕ ПОВТОРЯТЬСЯ, не сделано еще ничего!

Это исключительно трудно, тут труднейшая из задач человечества. Но все равно, это необходимо. И тем лучше, что трудно, - значит, в особенности достойно человека, бесконечно прекрасного и удивительного существа!..

Когда-то на досуге, в 1919 или 1920 году, это ясно сформулировалось для меня при чтении Огюста Конта: он помог мне тем, что доводил и обострял мысли и понятия до последней четкости. Тогда в Университете не было почти никакой работы, я подолгу мог думать и читать, перемежая чтение и писание варкой пищи и мытьем посуды, во время которых продолжал думать. По плите ползли жалкие и истощенные тараканы и по-своему подкрепляли текущие размышления... Так вот, Огюст Конт с совершенной четкостью высказывает и защищает следующий тезис: ИСТИННОЙ РЕАЛЬНОСТЬЮ ДЛЯ НАУЧНОЙ МЫСЛИ ОБЛАДАЮТ ТОЛЬКО РОД, ИЛИ ВИД, НО НЕ ИНДИВИДУУМ. В самом деле, кому интересна всерьез вот эта индивидуальная бабочка, эта индивидуальная кошка, этот индивидуальный, такой жалкий и истощенный, сейчас ползущий по плите таракан? Интересен и важен «таракан» как вид, «кошка» и «бабочка» как животные роды и виды! Мы берем индивидуального таракана, индивидуальную кошку или бабочку для того, чтобы рассекая их тело, раздражая их нервы, постичь modus vivendi всего существующего вида, рода и класса бытия.

Бытием в собственном смысле обладает для нас вид, род и класс, но не ЭТОТ, никому сам по себе не интересный таракан, кот или кокон!

Вот отсюда всего один шаг, и мы приходим с логической последовательностью к признанию: бытием в истинном смысле слова обладает не этот человек, который вот сейчас сидит на концерте, или умирает в больнице, или едет из лесу с дровами, или влюблен, или трудится над научной проблемой, или торопится со службы домой, или задумывает дипломатический шаг, или обманывает своего приятеля, - истинным бытием обладает лишь ЧЕЛОВЕК ВООБЩЕ, homo sapiens, или, в лучшем случае, КЛАССОВЫЙ ЧЕЛОВЕК, homo aeconomicus! И отсюда также понятно и правомерно, что мы берем вот этого человека, который сейчас перед нами, для того, чтобы на нем изучать единственно заслуживающее интереса: «человека вообще», или «классового, экономического человека» или «национального человека», т. е. то, что сколько-нибудь заслуживает на себе наклейки научного ярлыка! И, вместе с тем, с тем же хладнокровием и чувством своего права, с которыми мы приступаем к экспериментам на бабочке и кошке, мы будем теперь третировать ЭТОГО человека, который сейчас перед нами (например, Анну Николаевну Ухтомскую), чтобы постигнуть и, по нашему убеждению, улучшить жизнь «человека вообще», или «классового человека», или «национального человека».

Тут повторение и отрыжка старого схоластического спора средних веков, между так называемыми «реалистами» и «номиналистами») две главенствующие школы логиков в конце средневековья). Спор был о том, принимать ли общие категории и понятия за РЕАЛЬНОСТИ или только за ИМЕНА. Для одних общие понятия, вроде «причина», «цель», «число», «время», «felix leo», «homo sapiens» - были подлинными реальностями, тогда как для других это были не более как слова (имена - «nomina»), а подлинная реальность принадлежала конкретным причинам смерти конкретного человека N, или конкретной цели поступка NN, или конкретному дню 16 марта 1593 года, или вот ЭТОМУ льву, который сейчас спрячется за кактусами в совершенно определенном пункте Африки, или вот ЭТОМУ человеку, что сейчас ложится спать, снимая башмак, и думает, что ему завтра делать. Для школы «реалистов» и день 16 марта 1593 года, и конкретный лев, и конкретное человеческое лицо - все ЭФЕМЕРНОСТИ, в сущности почти не существующие по сравнению незыблемыми понятиями «причина», «время», «лев», «человек вообще». Для школы номиналистов действительно существуют только конкретные, текущие вещи, события и люди, а отвлеченные понятия - одни слова и эфемериды!

Говорить нечего, что реалисты должны были восторжествовать в средние века: их взгляды слишком соответствовали духу, царившему в холодных каменных стенах католических ученых аббатств. Клод из «Собора Парижской богоматери» именно в реализме черпал оправдание тому, чтобы пожертвовать эфемеридой - цыганской девушкой - ради торжества своего мировоззрения. Великий инквизитор своими иссохшимися старческими руками давал благословение на кровавые казни над живыми, дышащими жизнерадостными людьми тоже во имя «реализма».

Но вот и интимный друг Сен-Симона, тонкий мыслитель, основатель «позитивной философии», Огюст Конт даст «научно обоснованное» благословение на то, чтобы считать конкретное, живое существо (все равно - человеческое, или львиное, или бабочкино) за эфемерности, которым всегда можно пожертвовать ради «le Grand Etre», за которым мыслится ЧЕЛОВЕЧЕСТВО! Да ведь совершенно ясно, что это тот же Клод, тот же Инквизитор, тот же распинатель живого конкретного праведника, во имя и во славу своей излюбленной теории, которая его ослепила и оглушила, так что он не может уже узнать Сократа, Спинозу, исключительно ценное человеческое лицо, когда оно реально придет!

Совершенно очевидно, что если человек не будет открыт к КАЖДОМУ встречному человеческому лицу с готовностью УВИДЕТЬ И ОЦЕНИТЬ ЕГО ЛИЧНОЕ ПРЕКРАСНОЕ, С ЧЕМ ОН ПРИШЕЛ В МИР, ЧТОБЫ ПОБЫТЬ В МИРЕ И ВНЕСТИ В МИР НЕЧТО, ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО ЕМУ ПРИСУЩЕЕ, - такой человек не сможет УЗНАТЬ И СОКРАТА, И СПИНОЗУ, КОГДА ОНИ РЕАЛЬНО К НЕМУ ПРИБЛИЗЯТСЯ. Такой человек-«реалист», приписывающий реальность и значимость только своим мыслям, будет наказан тем, что пропустит мимо себя, как «эфемерность и Сократа, и Спинозу, и самое прекрасное, что может вместить мир!

Своя теория, свое понимание, своя абстракция ему дороже, чем встречные люди в их конкретной реальности. Циркуль все по-прежнему продолжает опираться на СВОЕ персональное понимание, а мир и люди продолжают представляться вращающимися около МОЕГО понимания!

На самом деле и «номиналисты», признававшие реальным только конкретное, и «реалисты», признававшие и признающие реальным и значимым только общее и родовое, - были односторонни и неправы в своих спорах. Им не выбраться было из затеянного спора, потому что они, в своих крайностях, ПРЕДПОЛАГАЛИ ДРУГ ДРУГА. Ведь «общее» предполагает «конкретное» как свою частность, а «конкретное» предполагает тотчас и «общее». Типическая картина: два смертельных врага, антипода, не могущие, однако, жить друг без друга! Один утверждает с яростью свое только потому, что не в силах освободиться от тайной органической связи с антиподом.

…Я понял то, что понятно было уже древним: В ДЕЙСТВИ­ТЕЛЬНОСТИ РЕАЛЬНЫМ ЗНАЧЕНИЕМ И БЫТИЕМ ОБЛАДАЕТ И ОБЩЕЕ, НАСКОЛЬКО НАМ УДАЕТСЯ ЕГО ОТКРЫТЬ, И ЧАСТНО-ИНДИВИДУАЛЬНОЕ, НАСКОЛЬКО ОНО ДАЕТСЯ НАМ В НАГЛЯДНО­СТИ ЕЖЕДНЕВНО И ЕЖЕМИНУТНО. Реально и то, что ежеднев­но солнце освещает нам новый день, так же, как вчера и сто лет тому назад: реально и то, что 24 апреля 1927 г. было, чтобы никогда не повториться в мировой истории!.. Живою, неизгладимой реальностью обладает и общая категория, и род, и вид, и человеческое общество, но также и индивиду­альное, частное, мгновенное. Но для того, чтобы признать это со всей отчетливостью, необходимо, чтобы индивиду­альное перестало быть только соотносительным и уравнове­шивающим понятием в отношении общего и родового, - необходимо заменить отвлеченное понятие «индивидуаль­ности», как чего-то расплывчато-теряющегося в общем, жи­вым понятием ЛИЦА.. <...> (394-397).

30.04.1927

<…> Тем самым вносится в нашемышление совершенно новая категория – «категория лица», которая обыкновенно игнорируется в системах логики в теориях познания и в философских системах, - потому что громадное большинство этих систем написано индивидуалистически мыслящими людьми с самоупором на себя! А Вы понимаете, что мысль и жизнь с самоупором на лицо другогоэто уже не философия, не самоуспокоенная кабинетная система, а сама волнующаяся, живая жизнь, «радующаяся радостями другого и болеющая болезнями другого»!

НИ ОБЩЕЕ И СОЦИАЛЬНОЕ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ПОСТАВЛЕНО ВЫШЕ ЛИЦА, ИБО ТОЛЬКО ИЗ ЛИЦ И РАДИ ЛИЦ СУЩЕСТВУЕТ; НИ ЛИЦО НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ПРОТИВОПОСТАВЛЕНО ОБЩЕМУ И СОЦИАЛЬ­НОМУ, ИБО ЛИЦОМ ЧЕЛОВЕК СТАНОВИТСЯ ПОИСТИНЕ ПОСТОЛЬКУ, ПОСКОЛЬКУ ОТДАЕТСЯ ДРУГИМ ЛИЦАМ И ИХ ОБЩЕСТВУ.

«Общее» и «частно-индивидуальное» старинной логики превращается в живые и переполненные конкретным содер­жанием «общество» и «лицо». И если там, у старых логиков, возможен бесконечный спор, кому приписать истинную ре­альность (общему или индивидуальному), то здесь ясно, что и вопроса такого быть не может: одинаково бьет жизнью и содержательностью и общество, и лицо. <…> (397-398).

24.05.1927

<...> Категория лица должна быть принята в качестве вполне самостоятельного и исключительного фактора опыта и жизни наравне с таким категориями: как "причина", "бытие", "единство", "множество", "цель" и т.д. И мое убеждение в том, что человеческая деятельность, культура, исторический подвиг являются поистине "звенящей медью и бряцающим кимвалом", пока человек не внес в свой обиход категорию лица, пока доминанта его не поставлена решительно на лицо вне его <...>

Рационализм должен уступить свое хорошо насиженное место диалектике

15.08.1928

<...> Наука, как ее стали потом понимать все профессионалы (что может быть скучнее профессионалов?), это уже не только учет возможных противоречий, как было в платоновских «Диалогах», но попытка выявить, что, - после всех возражений, - может быть признано за однозначно-определенную истину.

Однозначно-определенная истина - это то, ЧТО МЫСЛИТСЯ БЕЗ ПРОТИВОРЕЧИЙ. Сравнительно легко было признать без противоречий, что существуют собаки, кошки, львы, сосны, пальмы и проч. Возникла аристотелевская «естественная наука», соответствующая нашим «систематикам» в ботанике и зоологии. Но уже бесконечно труднее было сговориться о силах и законах, владеющих событиями. Возникли попытки построить «геометрию без противоречий», «физику без противоречий», наконец, «метафизику без противоречий». Схоласты стали рисовать себе науку как совершенно безличную, однозначную, категорическую в своих утверждениях, чудесную и исключительную систему мыслей, которая настолько СВЕРХЧЕЛОВЕЧНА, что уже и не нуждается более в собеседнике и не заинтересована в том, слушает ли ее кто-нибудь. ЭТО ПРИШЕЛ ПРЕСЛОВУТЫЙ РАЦИОНАЛИЗМ! Рационализм обожествил науку, сделал из нее фантом сверхчеловеческого знания.

Профессиональная толпа професcоров, доцентов, академиков, адъюнктов и т. п. «жрецов науки» и посейчас живут этим фантомом и тем более, чем более они «учены» и потеряли способность самостоятельно мыслить! Засушенные старые понятия они предпочитают живой, подвижной мысли именно потому, что там, где вместо живой и подвижной мысли взяты раз навсегда засушенные препараты мыслей, их легче расположить раз навсегда в определенные ящички. Вместо живого поля - гербарий! Оно спокойней и привычней для рационалиста и рационализма! «De l"homme a la Science » [«от человека к науке» - фр. - А. А.] – характерно озаглавил свою книгу по теории естествознания один из правоверных представителей современного рационализма Ле Дантек. « La Science » это, видите ли, уже не «l"homme» - это что-то неприкосновенное для человека! Для этих самодовольных людей, которыми переполнены наши кафедры, было чрезвычайным скандалом, когда оказывалось, что систем геометрии без противоречия может быть многое множество, кроме общепринятой эвклидовской; и систем физики может быть множество, кроме ньютоновской. А это значило, что «однажды навсегда построенная система истин» есть не более, как претенциозное суеверие; а рационализм снова должен уступить свое, так хорошо насиженное место ДИАЛЕКТИКЕ. Великое приобретение нового мышления в том понимании, что «СИСТЕМ ЗНАНИЯ» может быть МНОГОЕ МНОЖЕСТВО, развиваются они, как и все на земле, исторически и в истории имеют свое условное оправдание, но ЛОГИЧЕСКИ РАВНОПРАВНЫ. ПО-ПРЕЖНЕМУ. ЗА НИМИ СТОИТ ЖИВОЙ ЧЕЛОВЕК, СО СВОИМИ РЕАЛЬНЫМИ ГОРЯМИ И ЖАЖДОЙ СОБЕСЕДНИКА. <...> (417-418).

О времени как факторе событий

10.07.1935

<...> На этих днях мне минуло 60 лет. Вот уже на один год пережил я своего отца.

По этому поводу скажу нечто о времени и его значении как фактора событий, как маленьких, так и больших, в организме и в жизни человека в целом.

Весь секрет торможения в строго физиологическом значении этого понятия в том, что за ним кроется МГНОВЕННЫЙ механизм (не пребывающий, а лишь повторяющийся в последующие новые и новые мгновения), складывающийся в тканях вновь и вновь в МОМЕНТЫ ВСТРЕЧИ ИМПУЛЬСОВ с тем, чтобы тотчас прекратиться до новой точно такой же встречной комбинации. А люди путают себя тем, что стараются понять его из постоянного механизма стационарной невозможности возбуждения, например, вследствие чрезмерных сопротивлений, растраты потенциалов, декремента или даже поломки прибора и т. п. Так мало привыкла наша мысль оперировать со временем, как с фактором вполне самостоятельного значения в мире реальных событий.

Исподняя сторона господствующей путаницы в трактовке торможения, на Западе И У НАС, кроется именно в этой вкоренившейся непривычке считаться с фактором времени сколько-нибудь более конкретно и значительно, чем с простою порядковой координатой t.

Много проблем философского содержания возникло оттого только, что люди пытались характеризовать вещи и самих себя в постоянных чертах, независимо от времени.

Вот, например, проблема: может ли человек все знать и понимать, или для этого есть некоторые обязательные границы? Как известно, тут есть, с одной стороны, «агностики», столь уверенные в своей правоте, что готовы драться со своими противниками. С другой стороны, есть уверенные в принципиальной безграничности своего понимания и знаний «ротные фельдшера» и «волостные писари», которые служили предметом довольно скорбных размышлений для умных людей от Сократа до Салтыкова-Щедрина.

Фактически наблюдаем и знаем мы из вседневного опыта вот что: «Лишь под старость начинает быть понятным для нас наше детское». Лишь после того, как долго поживешь на свете, начинаешь несколько понимать свои собственные мотивы и поступки прошлого. Так вот что тут особенно замечательно: принципиально все можем знать, и понимание может расти безгранично; но как раз в тот момент, когда нужно вполне срочно внести в жизнь свое очередное разумное действие, тут-то и не оказывается достаточного проникновения и восприимчивости для того, чтобы адекватно вникнуть в ответственное значение момента и в последствия того, что сейчас совершается. Начинаем понимать более или менее серьезно лишь post factum то, что прошло, и в то самое время, когда самоудовлетворяемся в мысли, что прошлое-то, наконец, поняли, незаметно для себя переживаем новое настоящее, которое и сейчас, как недавно, переживается нами в своей наибольшей части бессознательно с тем, чтобы по своему смыслу открыться лишь в будущем! Постоянно учась понимать заново, человек постоянно вновь и вновь входит в новое настоящее мгновение, роковые последствия которого откроются опять-таки лишь в более или менее отдаленном будущем. Вот это замечательное и постоянное ЗАПОЗДАНИЕ ПОНИМАНИЯ относительно момента, когда оно НУЖНО В ОСОБЕННОСТИ, и есть один из типичных ежедневных факторов нашего аппарата знания. Время, как вполне самостоятельный фактор, сказывается здесь в особенности. А вместе с тем открывается вся острота того, как и в какую сторону должно воспитывать свое внимание и чуткость наряду со знаниями отвлеченно-научного характера. Только постоянным самовоспитанием и упражнением внимания и внимательности к людям, и к среде вообще, можно достигнуть той ВЫСОКОЙ ПОДВИЖНОСТИ И ЧУТКОСТИ РЕЦЕПЦИИ, которая необходима для бдительного понимания каждого текущего момента, каждого вновь встречаемого человека и момента жизни. Очень мало, вообще говоря, людей, достигших такого понимания и вытекающих из такого живого понимания момента, - так же и того, что из него и затем должно быть впереди. ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ ПОНИМАНИЕ КОНКРЕТНОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ ЕСТЬ ВСЕГДА И ПРЕДВИДЕНИЕ ТОГО, ЧТО ИЗ ЭТОЙ КОНКРЕТНОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ ДОЛЖНО БЫТЬ В БУДУЩЕМ. [Выделено мною. - А. А.]. Вот этакое конкретное предвидение столь же редкий дар и достижение, как и подлинное и проникающее понимание текущего момента. Нам не так трудно даются отвлеченные предвидения вроде того, что за апрелем должен последовать май, за вечером - солнечный закат и ночь, при определенных сочетаниях луны и земли относительно солнца - солнечное затемнение и т. д. Но ведь это совсем не то, что требуется для конкретного понимания, что нужно сейчас сделать в воспитании Вашего мальчика для того, чтобы было хорошо для него и для всех в будущем. Совсем точное чувствование текущего момента, действительное использование того, что он мог бы Вам дать, и помощь осуществить в нем то, что действительно хорошо и ценно для будущего, - это очень редкий дар, или очень трудное достижение. <...> (433-435)

(Ухтомский А.А. Письма / Пути в незнаемое. Писатели рассказывают о науке. Сб. 10. М.: Советский писатель, 1973)

= Из записных книжек (1920-30-е гг.)

Субъект и объект

<...> Безобразная абстракция - это та, которая безудержно замещает собою всю действительность, обедняя последнюю до пределов. Такою безобразною абстракцией является допущение, будто вся действительность состоит в конце концов из двух лишь предметов: СУБЪЕКТА и ОБЪЕКТА! Вот этою безобразною абстракциею путает себя вся европейская «философия». Если исходить из нее, то возможны лишь две установки: или объект перестраивается по субъекту, или субъект перестраивается по объекту. Такая установка является наиболее ВЫРАЖЕННЫМ СУБЪЕКТИВИЗМОМ, какой только мыслим в мире!

(Ухтомский А. Доминанта души. Из гуманитарного наследия. Рыбинск, 2000, с. 191-192; запись относится к началу 1920-х гг.)

Собеседование Теории с Реальностью

<...> Обаяние логически законченных теорий без внутреннего противоречия в сущности давно миновало. <...>

Та реальная сила новой истории, которую мы называем наукой в современном нашем смысле, чужда рационализму и рационалистическим вожделениям с самых первых своих истоков в эпоху Возрождения, чужда так же, как Леонардо да Винчи чужд схоластам средневековой Сорбонны. По сравнению с древним и средневековым рационалистическим «ведением» <...> сдвинулся сам искомый идеал познания. Акцент ставится не на тонко разработанное «учение без противоречий» <...>, а на самоотверженное распознание конкретной, повседневной реальности, как она есть. Не так, как мне хочется, чтобы она была, а так, как она есть сама для себя.Отныне не реальность вращается и тяготеет около моего законодательствующего «рацио», но мой «рацио», если он хочет быть в самом деле разумным, вращается и тяготеет около реальности и ее законов, каковы они есть, независимо от моих пожеланий. На место того древнего спорщика, с которым препирался Платон в своих «Диалогах», становится сама реальность, поскольку она непрестанно ограничивает вожделения моей теории. Теория постоянно силится расползтись в универсальное учение, а факты реальности всегда вновь и вновь встают передо ней, как новые границы и новые поучения. Теория утверждает: «Вот как оно по-моему должно быть». А реальность возражает: «А вот, как оно есть!»

И вот что замечательно. Для новой науки этот беспрестанный и нигде не избегаемый спорщик уже не слепой и ненавистный, <...> всего лишь портящий ту форму, которую тщетно пытается накинуть на него художественный замысел писателя и мыслителя, - беззаконная и темная материя, непрестанно вырывающаяся из тех прекрасных законов, которым ищет подчинить ее творческий «рацио»! Нет, для Леонардо да Винчи и Галилея это любимая реальность, к которой их «рацио» относится как влюбленный жених, считая за счастие различить и понять ее собственные самобытные черты, и у нее же почерпнуть те законы, которыми она живет. Ибо новый «рацио» знает, что ее законы - это законы и для него, и без ее законов он сам для себя со всеми своими вожделениями расплывается в неопределенность и пустоту! И отныне «рацио» уже не навязывает реальности свою логику, но хочет постигнуть логику реальности, т. е. у реальности научиться ее логике!

Отсюда совсем другой критерий истины, другой и критерий для ценности самой науки: для нас это уже не самодовлеющее академическое учение, самоудовлетворенное в своем Олимпе, а СПОСОБНОСТЬ ПРЕДВИДЕТЬ то, что даст нам реальность, правда то, что совпадает с действительностью. Истинна для нас лишь та научная теория, которая в своих предвидениях и ожиданиях соответствует действительности. Если этого совпадения с действительностью нет, мы отбрасываем свою теорию, как бы красива и заманчива она нам ни казалась.

Новый ученый всегда отступает, если действительность возражает против его предвидений конкретными фактами. Он говорит себе смиренно: «Значит, я ошибался, и теория, как ни разумна, была не верна!». И он учится у фактов строить новую теорию, более близкую к фактам. Из этого прекрасного Собеседования, с одной стороны неизбежно теоретизирующего ученого и, с другой, - всегда обновляющейся реальности родится в своем изобилии новая наука, полная неожиданностей и все новой содержательности...<...>

(Ухтомский А. Заслуженный собеседник. Этика. Религия. Наука. Рыбинск, 1997, с. 194-196; запись относится к 1930-м гг.).

Рационализм без «Лица»

<…> Систематический рационализм неизбежно превращает среду в которой он оперирует, в МЕРТВУЮ МАТЕРИЮ (чтобы оперировать в ней принципиально без ограничений), а себя самого в автократическое самоудовлетворение солипсизма (чтобы принципиально ничем внешним себя не ограничивать). Рационализм принципиально убивает среду, чтобы расчистить себе дорогу. А сам превращается в чистый солипсизм, ибо его «дальний», с которым он беседует на бесконечном расстоянии, растаял как облачко, а его случайный «ближний», заявляющий о себе в конце концов только досадным непониманием, тем самым превращается в элемент среды, т. е. принципиально в кусок все той же мертвой материи, с которой надо оперировать sans gкne.

Само собою, в мышлении рационалиста совершенно нет категории «лица», ибо у него, собственно, нет и собеседника. Если по старой памяти он употребляет это слово «лицо», то лишь как «нерациональное», «житейское» понятие, в виде уступки нерациональной повседневности. Учитывание человеческого лица в практике жизни ничем для его понимания не отличается от «лицемерия». В сущности, он всегда его осуждает и должен осуждать, будучи последовательным. В чем дело? Конец «лица», когда все - сплошная материя, подлежащая обработке? Затем рационалист вполне естественно всегда более или менее доволен своим умом и никогда не доволен своим положением. Как не быть довольным своим умом, если зацепиться более не за что? И естественно думать, что все было бы прекрасно, если бы не слепое сопротивление среды с ее инертностью и с теми нерациональными существами, которых приходится принимать, по аналогии, тоже «за людей». Этих последних приходится принимать так или иначе в расчет, потому что это, пожалуй, самые досадные, наиболее увертливые в своем сопротивлении рациональной обработке элементы среды! Великий и достойный труд, который сознает для себя рационализм, - всю эту среду и копошащихся в ней людей завоевать, подчинить себе, рационализировать! Великий труд, великое задание! Хватит ли для этого истории?

Подавленный множеством неожиданностей, которые преподносит среда и которые все вновь и вновь надо рационализировать по аналогии «тоже за людей», рационалист страждет в своем солипсизме. Но он непреклонен как рок, как логика, и его поддерживает благородная гордость самосознания, что страждет он от неуклонности на своем ясном пути.

«Ни кривизна улиц, ни великое множество закоулков, ни разбросанность обывательских хижин - ничто не остановило его. Ему было ясно одно: что перед глазами его дремучий лес и что следует с этим лесом распорядиться. Наткнувшись на какую-нибудь неправильность, Угрюм-Бурчеев на минуту вперял в нее недоумевающий взор, но тотчас же выходил из оцепенения и молча делал жест вперед, как бы проектируя прямую линию» (Салтыков-Щедрин. История одного города). <…>

Но положение рационалиста остается все же бесконечно трагичным! «Дальний», к которому обращены его речи, всегда выдуман. Потому и обращение к нему, в писательстве ли, в рационалистически настроенной науке, или в рационалистической философии, - всегда переполнено выдумками. Рационалистические мысли не прорывают границ человеческого одиночества и не приобретают выхода к реальному живому собеседнику; они солипсичны на самой точке своего отправления. Порочный круг, в котором стоят с самого начала люди без ближнего, делает невозможным объективное признание лица в другом. Признают объективное существование за геометрической точкой, за атомами, за вещами, - за чем угодно, только не за объективными лицами приходящих близких. Дальний выдуманный допускается потому, что он легко предвидим, ибо это ты сам, объективированный в кого-то вдали. Ближние отклоняются потому, что мешают тебе, как писателю и ученому, заниматься этим объективированием себя, как в зеркальном изображении, в далеком дальнем. И реальнейший ближний, с которым сталкивает жизнь, теряет значение самодовлеющего, отчетливого лица, ибо ведь, если признать его, то пришлось бы отложить свои благородные выдумки и заняться всецело им, объективным лицом! Чтобы такого пассажа не происходило, бедный человек убеждает сам себя и доказывает ex cathedra, что может понять других только как вещи и механизмы, но не как лица. И все для того и от того, что с ближним чрезмерно трудно, с дальним – легче, ибо, естественно, легче быть с самим собою и своими абстракциями. <…>

(А. Ухтомский. Заслуженный собеседник. Этика. Религия. Наука. Рыбинск: Рыбинское подворье, 1997, с. 198-200).

= Из «Заметок на полях книг»

[В скобках указаны страницы по изданию: Ухтомский А. Заслуженный собеседник. Этика. Религия. Наука. Рыбинск: Рыбинское подворье, 1997.

Датировка текстов там отсутствует. – А. А.]

Еще о рационализме

<...> Рационализм несет в себе порок индивидуалистического самоупора: cogito ergo sum [Я мыслю, следовательно, я существую. - лат. -А. А .]. Все прочее для него «среда» для упражнений sans gene [без стеснения, бесцеремонно. - фр. - А. А.]. В эту СРЕДУ ДЛЯ БЕЗОТВЕТСТВЕННЫХ ОПЕРАЦИЙ входит и народ, и природа, и вообще все бытие за исключением самого оперирующего. Рационалистический социализм силится создать сверхиндивидуальную общую жизнь имманентными силами того же рационалистического индивидуума, т. е.заранее ловя свою тень и всевозможную задачу: прекратить СИМПТОМЫ ПОРОКА, не посягая на основной КОРЕНЬ ПОРОКА внутри деятеля.<...> (396)

<...> Зараза «рациональной» теории! Она начинается там, где подумали, что исчерпали своею схемою действительность и интуицию.Получается ужас: пробуют «рационализировать» непонятное и ранее всякой попытки, что берут за объект своих операций. <...> (397)

О цельном человеческом знании

<...> Разумеется, «нищета философии» обнаруживается для всякого ЦЕЛЬНОГО, ПРАКТИЧЕСКОГО духа, - для <...> того, кто прежде всего любит жизнь, для всякого человеколюбца.

Теоретически, с точки зрения «чистого разума», философия так же нища, как и все теоретическое знание. Если «methode foi» [метод веры. - фр. А.А.] - нечто злое, то “methode rationaliste” [рационалистический метод. - фр. А.А.] - нечто нищее. ЦЕЛЬНОЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ, - ТО, КОТОРОЕ ДАЕТ СМЫСЛ И СЧАСТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ, БУДЕТ ВСЕГДА И НРАВСТВЕННО, И ЭМОЦИОНАЛЬНО, И ВПОЛНЕ ДЕМОКРАТИЧНО. Оно было охарактеризовано тем, что оно «открыто младенцам», хотя оно часто закрыто для «премудрых и разумных». Идол «теоретического знания» был все тем же идолом, закрывающим жизнь от людей, от которого предостерегали уже древние человеколюбцы: «Дети, хранитесь от идолов!»

И если философия Сократа, Платона, Аристотеля не была нища, а принесла истории «плод многи», тогда как наш автор с недоумением обходит ее в своем позитивистическом образце, то именно от того, что та философия подошла к жизни и к любви к ней в целом; АВТОР ЖЕ НАШ, ТАК БОРЮЩИЙСЯ ПРОТИВ ИДОЛОВ, САМ ОКАЗАЛСЯ В ДАННОМ СЛУЧАЕ ЖЕРТВОЙ ИДОЛА «ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ». <...> (410).

О субъекте, даре слова и Истине

<...> В человеке его сложнейшая нервная система привела к наибольшему развитию «субъекта», т.е. к замкнутой индивидуальности. Но она же привела к развитию «дара слова», т.е.к средству наиболее универсального соединения и единения в жизни и действии! Отсюда дается возможность коллективным умом многих, или всех! Впервые является идея об Истине, как о том, как выскажется о действительности макросубъект. «Истина это слово макросубъекта!» Последнее слово последнего, пожинающего все плоды мысли и опытов, подсчитывающего все итоги макросубъекта!

И Истина в последнем своем выражении рисуется уже выше всякого слова, выше возможности дальнейшего обсуждения, она уже не принадлежит никакому субъекту, который бы стал передавать ее другому для нового взвешивания. И, в то же время, она должна жить не иначе, как в Слове! <...> (417).

(Ухтомский А. Заслуженный собеседник. Этика. Религия. Наука. Рыбинск: Рыбинское подворье, 1997)

= Из «Заметок на полях книг»

[В скобках указаны страницы по изданию: Ухтомский А. Доминанта души. Из гуманитарного наследия. Рыбинск, 2000.

Датировка текстов там отсутствует. - А. А.]

<...> Первичность динамического над статистически предметным. Так и сокол еще замечает вещь в движении, но не видит ее, стоящую на месте. <...> (202).

<...> Непосредственно дан нам ИНТЕГРАЛЬНЫЙ ОБРАЗ, но не ощущение. Ощущение же - ИСКУССТВЕННЫЙ ПРОДУКТ АНАЛИТИЧЕСКОЙ АБСТРАКЦИИ. (203).

<...> Вот это ВАЖНЕЙШИЙ ПРИНЦИПИАЛЬНЫЙ ВОПРОСТЕОРЕТИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ: МОЖНО ЛИ ИСКЛЮЧИТЬ ВРЕМЯ КАК ТАКОВОЕ ИЗ ОПИСАНИЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ? (204).

<...> Принцип «материалистической диалектики» приводит к непременной мысли, что материализм и идеализм представляют собой единство и до такой степени, что один без другого и быть не может. Это значит, что они переходят непосредственно и обязательно друг в друга. Заговорив об одном, вызывают тем самым к жизни и другого! (204).

<...> Точка зрения идеализма может быть немедленно исправлена, если вместо предложения «мир (среда) есть МОЕ представление», мы скажем: «мир есть МОЯ среда, т. е. та, на которую я реагирую».Очевидно, что оба предложения по содержанию являются почти тождественными. Общий же смысл во втором предложении становится не таким претенциозным, как в первом: мир не есть уже пассивная функция моего ума и воображения, но СОДЕРЖАНИЕ ВСЯКОЙ МОЕЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ. Мир существует для организма, конечно лишь настолько, насколько этот последний на него реагирует. (204).

<...> Действительное познание есть ПОЗНАНИЕ ВСЯКОГО ОПЫТА, независимо от того, душевный или телесный, «сверхчувственный» или «чувственный»... (205).

<...> Что такое «научная истина»? ИСПОЛНИВШЕЕСЯ ОЖИДАНИЕ, ОПРАВДАВШЕЕСЯ ПРЕДСКАЗАНИЕ. Чисто теоретическая работа есть развитие предположение до его последних следствий без вопроса о том, «истинно ли само предположение или нет». Такова математика.(208).

<...> Жизнь - асимметрия, постоянное движение на острие меча. (231)

<...> Мир создан самим воспринимающим его! Мир воспринимается так, как мы его заслужили! (233)

<...> Истина сначала созерцается как факт, а уж потом препарируется в аргументы и доказательства - ради возможности передачи ее другу! Препарирование же в аргументы и доказательства есть лишь выяснение СВЯЗИ данной истины - как оказавшегося возможным факта восприятия - с прочим полем и данными сознания!Поскольку эти прочие данные общеизвестны и представляются ясными для слушателя и поскольку связь с ними нового, обосновываемого восприятия истины оказывается простою и естественною, новая истина является «доказанной», прочно обоснованной и словесно переданной другу!

В общем же все это «доказательство» сводится на выявление в слове уже данной органической связи между отдельными частями поля сознания! (234)

<...> ...Не среда есть аргумент развития и жизни человеческого духа! А если среда, то не физиологическая, а общественная! И не хозяйственно-общественная, а духовно-общественная! (245)

<...> Надо преодолеть себя, стать выше себя! Иначе и саму истину будешь низводить до себя, строить ее по себе, и тогда уже не будет выхода из порочного круга самоутверждения. (253).

<...> Люди не столько велики тем, что «переделывают мир», сколько тем, что открывают новые области истины, в мире до сих пор не известные. (254)

<...> Человек - ответственный культиватор природы, возделыватель мира и своей собственной природы. (254)

<...> Всякий «интегральный образ» есть ожидание. И это, конечно, в особенности для таких образов, как человеческое лицо и сообщество. (256).

<...> Одинаково правильных и логически равноправных систем опыта может быть столько же, сколько установок опыта! На самом деле реальным законам бытия нужно учиться у самого бытия. Войдя в опыт каждого отдельного существа, можно раскрыть его рациональную закономерность и правильность с точки зрения его установки.Каждый для себя и для своего опыта имеет основания считать свою систему правильной: физиолог - для себя, богослов - для себя, палеонтолог - для себя и т. д. Действительно многоликое «цельное знание» должно принять в расчет и понять их всех, передумать всех, войти во всех имманентно, чтобы иметь действительный синтез единого знания - единого существа «человек». (260).

<...> «Закон связи» таков, что если истина ФОРМАЛЬНА, она категорична и аподиктична. Но если она СОДЕРЖАТЕЛЬНА, то она всегда имеет в себе предвидение, предварение, деятельное предвосхищение, творчество... Содержательная истина - ПРЕДВИДЕНИЕ ПРЕДСТОЯЩЕГО ОПЫТА, ПРЕДВОСХИЩЕНИЕ ИМЕЮЩЕЙ БЫТЬ РЕАЛЬНОСТИ. (284).

<...> Становиться выше себя, творить новую природу, преодолевать пределы существующего - вырастать из себя. (290).

<...> Что идеал осуществляется только частично, тут никакого противоречия ему нет, ибо он остается ведь, как таковой, пределом стремления! Важно то, чтобы им было определено направление деятельности! Скорее, напротив, именно «осуществленный идеал» есть понятие, противоречивое самому себе, ибо это то же, что «недеятельная деятельность»! Ибо деятельность - до тех пор, пока идеал не осуществлен! (310).

(Ухтомский А. Доминанта души. Из гуманитарного наследия. Рыбинск: Рыбинское подворье, 2000)

Литература

Пожалуй, определенные схождения можно заметить также и между идеями В.Н. Муравьева и А.А. Ухтомского, имея в виду, в частности, выдвинутое последним понятие хронотопа . (См., например, письма Ухтомского к Е.И. Бронштейн-Шур и к Ф.Г. Гинзбург).

Интересна постановка этого вопроса А. Ухтомским в письме к Ф.Г. Гинзбург (1930): “С точки же зрения закона Милосердия открывается опять и опять, что если хочешь приблизиться к постижению тайн жизни, не прикасайся к испытанию добра и зла. Как искони, так и теперь херувим преграждает дорогу к Древу Жизни, как только возьмет на себя судить с точки зрения испытания Добра и Зла! Всего хуже, – и хуже легкомыслия, если людям представляется, будто они поняли Добро и Зло, то, что могут судить жизнь и людей со стороны их добра и зла!” (Цит. по: Ухтомский А. Доминанта души. Из гуманитарного наследия. Рыбинск, 2000, с. 388). Это высказывание отражает одну из стержневых мироотношенческих идей Ухтомского. - А.А. Февраль 2001.

Намек на «Притчу о Генеральной линейке». См.: Алексеев А.Н. Драматическая социология и социологическая ауторефлексия. Т. 1. СПб.: Норма, 2003.

Еще в 1920-х годах А.А. Ухтомский, отправляясь от своей психофизиологической теории доминанты пришел к важнейшим обобщениям, связанным с понятием "хронотопа" и др., позволяющим научно поставить проблему взаимоотношений человека со временем. По определению Ухтомского, хроноотоп - это "закономерная связь пространственно-временных координат". "Всякий сплошной поток событий может быть представлен как траектория в ХРОНОТОПЕ... или как мировая линия" (Ухтомский А. Доминанта души…, с. 378).

<...> Передо мной сейчас - десятки исписанных "скорописью" (а часто и просто "НАСКОРО"...), листочков с пометкой: "Андрею", датируемые чуть ли не с апреля, правда, более всего - за последние две-три недели...И еще передо мною на столе, подоконнике, стульях – несколько "стройных рядов" книг (не менее чем по десятку переплетов в каждом). Перечитать, прочитать, заложить закладками.

<...> Позавчера дочитывались: "Об общественном идеале" П.И. Новгородцева (500 (!) страниц одного из САМЫХ ТЩАТЕЛЬНЫХ в известной мне литературе разборов "Марксовой утопии "ЗЕМНОГО РАЯ"; 1917 г. (!); и "Марксизм и скачок в царство свободы. История коммунистической утопии" Анджея Валицкого (тоже 500 стр.!; стэнфордское издание, на английском, вышло в 1995 г., а в 1999 - киевское, на украинском языке).

Вчера, 21.09, за несколько часов до твоего телефонного звонка <...>, я не мог не свериться с КЛАССИЧЕСКОЙ дискуссией о том, "имеет ли история какой-нибудь смысл", между Карлом Поппером ("Открытое общество и его враги"; том 2: "Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы", включая таких "оракулов", как Хайдеггер и Ясперс; 1-е изд. - 1945 (!); русское: М., 1992) и - Карлом Ясперсом (сборник "Смысл и назначение истории". М., 1991; прежде всего, работа Ясперса "Истоки истории и ее цель"; 1-е изд. - 1949 (!); здесь 3-я часть прямо contra Поппер: "О смысле истории"). <…> Р. Л.

См.: Алексеев А.Н. Драматическая социология и социологическая ауторефлексия. Т. 2. СПб.: Норма, 2003.

См.: Алексеев А.Н. Драматическая социология и социологическая ауторефлексия. Т. 1. СПб.: Норма, 2003

См.: там же.

Цитированные здесь письма А.А. Ухтомского см. также в: Ухтомский. А. Интуиция совести. Письма. Записные книжки. Заметки на полях. СПб: Петербургский писатель, 1996.

См. на эти темы также письма Ухтомского к Ф.Г. Гинзбург того же времени. Первая публикация: в журнале «Звезда» (1998, N 2). Более полная публикация в: Ухтомский А. Доминанта души. Из гуманитарного наследия. Рыбинск: Рыбинское подворье, 2000.

Муравьев Валериан Николаевич (28 февраля 1885, Петербург – 1930? Нарым?) – русский философ. Окончил Александровский лицей и Ecole des sciences politiques et sociales в Париже; с 1907 года на дипломатической службе, в 1917 году возглавлял Политический кабинет МИД Временного правительства . С 1912 года выступал в печати с литературными и публицистическими произведениями, ориентировался на правое крыло партии конституционных демократов, сотрудничал с П.Б. Струве . В 1918 году печатал антибольшевистские статьи в газете «Заря России», автор сборника «Из глубины ». Арестован и судим по делу «Национального центра», амнистирован в 1920 году. Преподавал, работал библиотекарем, ученым секретарем в Центральном институте труда. В 1929 году репрессирован . Место и точная дата смерти неизвестны.

Осмысливая достижения науки начала 20 века и следуя в русле учения Η.Ф. Федорова , философ создал собственную эволюционную концепцию времени. За источник длительности, вслед за А. Бергсоном , он принимает внутреннюю активность человеческой личности и считает разум средством преодоления бессознательного, стихийного и разрушительного хода времени. Проективную деятельность «социально-исторических групп» называет «времяобразующим фактором» мира. Человек овладевает временем в трех сферах: в генетике – посредством создания новых организмов; в политике – совершенствованием взаимоотношений членов общества на этических началах и в наибольшей степени – в производстве вещей. Регуляция природы человеческим разумом представлялась Муравьеву грандиозным космическим антиэнтропийным действием и преобразованием природы самого человека вплоть до восстановления умерших поколений. Человек есть «архитектор вечности», то есть творец новой формы времени как единства прошлого, настоящего и будущего.

Г.П. Аксенов

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин , А.А. Гусейнов , Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. II, Е – М, с. 624-625.

Муравьев Валериан Николаевич (28.02.1885, Петербург - 1930, Нарым) - философ, публицист, представитель русского космизма. Окончил Императорский Александровский лицей. Школу политических и общественных наук в Париже. С 1907 г. служил по дипломатической части. После Февральской революции - начальник политического кабинета МИД. Октябрьскую революцию вначале не принял, выступив с резкой критикой большевизма (статья «Рев племени» в сб. «Из глубины», 1918), однако, будучи государственником, в конечном итоге встал на позицию тактического сотрудничества с новой властью при сохранении внутренней свободы. Был участником Вольной академии духовной культуры, имяславческого кружка Лосева, Преподавал в Институте живого слова. В 1926-1928 гг. работал ученым секретарем Центрального института труда. Муравьев разрабатывал философию действия, выстраивая ее не по образу и подобию англо-американского прагматизма, а в духе «Философии общего дела» Федорова. Утверждал, что прагматизм должен включить в себя идеализм, новый «метод культурного творчества» должен основываться на «слитии слова, мысли и действия». Вырастая изнутри самой жизни, действие «творчески неисчерпаемо» и в этом смысле глубинно религиозно, выводит личность за пределы ее самой, соединяет с другими, превращает деятеля в соработника, агента «божественной воли». Соединяя мышление и действие, Муравьев ввел понятие мотива действия, тесно связанного с целеполаганием, с ориентацией на конечный результат, на творческое достижение цели, противопоставляя его отвлеченному созерцанию, операциям с «общими понятиями», вывел динамическое толкование символа - как проекта, ищущего воплотиться в реальность. Предлагал заменить «логику понятий» «логикой имен», дающей возможность синтезировать частное и всеобщее, единичность и целое. Разворачивал видение мира как лествицы имен, охватывающей реальность в ее динамике и возводящей к Имени Имен, т. е. к Богу. Соборное состояние мира, личностное единство всех вещей и существ, являющееся целью мирового процесса, соединял е понятием Церкви, трактуя ее как совершенный Универсум и одновременно как орудие осуществления всеединства, средоточие богочеловеческого дела. Утверждал неточную связь христианства и науки, указывая на лежащий в их основе принцип преображающей активности в мире. Церковь, по Муравьеву должна возглавить науку, дать смысл и цель ее открытиям, чтобы «научное действие» стало «церковным делом преображения мира». М. обосновывал концепцию мессианского акта (исторический акт высшего, синтетического типа, в котором сходятся индивидуальное и общее действие, а материалом является соборное целое - «часть нации или человечества, которая охватывается мессианской идеей»). Представлял историю России как цепь мессианских актов ее исторических и культурных деятелей, от кн. Владимира до Петра I, от Ломоносова и Пушкина до Достоевского, Федорова, В. С. Соловьева, русских богоискателей начала XX века. Занимался проблемой времени, рассматривая ее сквозь призму философии математики, через диалектику единства и множественности и одновременно ставя в контекст христианской идеи «свершения времен». Анализируя понятие трансфинитных чисел, рассуждал о Церкви как «идеальной омеге», совершенном множестве, вбирающем в себя мир, который в свою очередь состоит из множественностей. Время - показатель динамики множеств, а значит оно обратимо, и борьба с ним может идти через возобновление той комбинации элементов вещей и существ, которая имела место до их гибели, исчезновения. Целенаправленная деятельность человека в мире - деятельность «времяобразующая». Человеческая история движется в направлении расширения власти над временем, идет к полному овладению и управлению им. Проблему времени Муравьев тесно связывал с философской трактовкой труда как мироустроительной, созидательной деятельности человека, имеющей планетарный характер. Перекликаясь с Флоренским, развивал представление об антиэнтропийной сущности культуры, выделяя два типа культурного творчества: символический (литература, философия, искусство) и реальный (деятельность, меняющая окружающий мир: экономика, техника, биология, педашшка, медицина и др.). Призывал к объединению символической и реальной культуры в синтетической культуре будущего, цель которой - победа над пространством и временем, преображение мира и человека. Наследник религиозно-философских и художественных традиций Серебряного века, Муравьев - автор философской мистерии «София и Китоврас». Мистерия, написанная в форме платоновского диалога, впитавшая в себя стилевые искания Вяч. Иванова в области теории- драмы, продолжила софийную тему русской философии и литературы, захватывая самые широкие смысловые пласты: Бог и мир, история и эсхатология, христианство и культура, индивид и соборность, время и вечность, наука и вера, искания идеального строя жизни.

А. Г. Гачева

Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина . Сост. П.П. Апрышко , А.П. Поляков. – М., 2014, с. 390-391.

Сочинения: Овладение временем как основная задача организации труда. М., 1924; Овладение временем. Избранные философские и публицистические произведения. М., 1998; Сочинения: В 2 т. М., 2011.

Литература: Аксенов Г. П. Времявластие (О Валериане Муравьеве и его философии) // Вопросы философии. 1992. № 1; Он же. Время не властно над именем // Библиография. 1993. № 1; Макаров В. Г. Муравьев В, Н. Очеловеченное время // Вопросы философии. 2002. № 4; Гачева А. Г. Религиозно-философская ветвь русского космизма // Гачева А. Г., Катина О. А., Семенова С. Г. Философский контекст русской литературы 1920-1930-х годов. М., 2003;Hagemeister М. Nikolaj Fedorov: Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Miinchen, 1989.

Далее читайте:

Философы, любители мудрости (биографический указатель).

Русская национальная философия в трудах ее создателей (специальный проект ХРОНОСа).

Сочинения:

Овладение временем как основная задача организации труда. М., 1924;

Всеобщая производительная математика. – В кн.: Русский космизм. М., 1993;

Овладение временем. М., 1998.

Литература:

Аксенов Г.П. Творчество будущего. – В кн.: Философия русского космизма. M., 1993, с. 148–163.

Полная библиография соч. Муравьева дана в работе: Аксенов Г.П. Время не властно над именем. – Библиография, 1993, № 1.