Тема 10. Социальная философия.

1. Проблема социальной философии

Что такое есть собственно общественная жизнь? Какова та общая ее природа, которая скрывается за всем многообразием ее конкретных проявлений в пространстве и времени, начиная с примитивной семейно-родовой ячейки, с какой-нибудь орды диких кочевников, и кончая сложными и обширными современными государствами? Какое место занимает общественная жизнь в жизни человека, каково ее истинное назначение и к чему, собственно, стремится человек и чего он может достичь, строя формы своего общественного бытия? И, наконец, какое место занимает общественная жизнь человека в мировом, космическом бытии вообще, к какой области бытия она относится, каков ее подлинный смысл, каково ее отношение к последним, абсолютным началам и ценностям, лежащим в основе жизни вообще?

Все эти вопросы, и сами по себе, т. е. как чисто теоретические вопросы, достаточно интересные, чтобы привлечь к себе напряженное внимание и стать предметом философской пытливости, вместе с тем имеют далеко не только «академический» или теоретический интерес. Про­блема природы и смысла общественной жизни есть, очевидно, часть, и притом, как это ясно само собой, очень существенная часть, проблемы природы и смысла челове­ческой жизни вообще - проблемы человеческого самосоз­нания. Она связана с вопросом, что такое есть человек и каково его истинное назначение. Этот основной религиозно-философский вопрос, который есть, в сущности, последняя цель всей человеческой мысли, всех наших умственных исканий вообще, с какой-то весьма существен­ной своей стороны сводится к вопросу о природе и смысле общественной жизни. Ибо конкретно человеческая жизнь ведь всегда есть совместная, т. е. именно общественная, жизнь. И если человеческая жизнь вообще полна страстной и напряженной борьбы, так что, по словам Гете, «быть человеком значит быть борцом», то больше всего это обнаруживается в общественной жизни. Миллионы людей на протяжении всей мировой истории жертвуют своей жизнью и всем своим достоянием общественной борьбе - будет ли то борьба между народами или борьба партий и групп,- с величайшей, все охватывающей страстью отдава­ясь в ней осуществлению каких-либо общественных целей или идеалов; они придают этому осуществлению, очевидно, какой-то абсолютный смысл, оправдывающий такие вели­чайшие жертвы. Но ведь, по существу, очевидно, что всякая отдельная общественная цель приобретает ценность и смысл только как средство осуществления или форма выражения общей цели и, следовательно, общего существа общественной жизни, как таковой. И если в действитель­ности, на практике, человеческие общества и партии живут и действуют так же, как отдельные люди, под властью слепых, неосмысленных страстей, не отдавая себе отчета в том, зачем именно и почему они стремятся к осуществле­нию данной цели, то ведь это не меняет существа дела: напротив, именно ввиду этой слепоты тем большую практическую остроту приобретает требование подлинного осмысления общественной жизни, развития подлинного общественного самосознания…

Другими словами, проблема социальной философии - вопрос, что такое, собственно, есть общество, какое значение оно имеет в жизни человека, в чем его истинное существо и к чему оно нас обязывает, - этот вопрос, помимо своего постоянного теоретического философского значения, имеет именно в наше время огромное, можно сказать, основополагающее практическое значение. Если когда-либо, то именно теперь наступила пора раздумья – того раздумья, которое, не останавливая на поверхности жизни и ее текущих запросах сегодняшнего дня, направляется в глубь, в вечное, непреходящее существо предмета. Все подлинные, глубочайшие кризисы в духовной жизни - будь то жизнь отдельного человека или целого общества и человечества - могут быть преодолены только таким способом. Когда человек заплутался и зашел в тупик, он не должен продолжать идти наудачу, озираясь только на ближайшую, окружающую его среду; он должен остановиться, вернуться назад, призадуматься, чтобы вновь ориентироваться в целом, окинуть умственным взором все пространство, по которому проходит его путь. Когда человек уже не знает, что ему начать и куда идти, он должен, забыв на время о сегодняшнем дне и его требованиях, задуматься над тем, к чему он, собственно, стремится и, значит, в чем его истинное существо и назначение. Но именно этот вопрос в применении к совместной, общественно-исторической жизни людей и есть проблема социальной философии, философского осмысле­ния общего существа общественного бытия.

Невнимание и пренебрежение к этому, единственно правильному, философскому уяснению и обоснованию общественного самопознания через познание вечных и общих основ общественного бытия есть отражение того пренебрежительно-отрицательного отношения к философ­скому познанию вообще, которое свойственно так называ­емым «практическим» людям. В основе его лежит одно недоразумение, постоянно владеющее умами ограниченны­ми, неспособными воспринять реальность во всей ее глубине и полноте, и особенно господствующее в наше время всеобщей демократизации и варваризации. Это недоразумение состоит в утверждении, что философия уводит мысль от познания конкретной реальности, единственно нужного для практической жизни, в область абстракций. Конкретным считается только единичное, здесь и теперь перед нами стоящее, чувственно видимое и действующее на нас; все общее, вечное и всеобъемлющее есть ненужная или, во всяком случае, обедняющая абстракция. На самом деле для того, кто умеет подлинно видеть реальность, дело обстоит как раз наоборот. Общее – именно подлинно общее – не есть абстракция, оно есть целое; но конкретно есть именно целое. Напротив, все единичное, вырванное из связи с общим и рассматриваемое изолированно, есть именно а обеднено, обесцвечено, умерщвлено, ибо оно живет только в целом, будучи укоренено в нем и питаясь его силами. Истинно и конкретно есть не часть, а только целое; все частное именно тогда понято в своей полноте и жизнен­ности, когда оно постигнуто на фоне целого как неотъемлемый момент и своеобразное выражение целого. Философия есть поэтому не самая абстрактная, а, напротив, самая конкретная или, вернее, единственная конкретная наука; ибо, направленная на всеединство, она имеет дело с реальностью во всей ее полноте и, следовательно, с единственно подлинной реальностью.

Сегодняшний день нельзя понять вне связи со вчерашним и, следовательно, с давно прошедшим; то, что есть здесь и теперь, постижимо лишь в связи с тем, что есть везде, ибо только в этой связи или, вернее, в этом единстве оно подлинно реально; его созерцание вне этого единства, превращение его в некое самодовлеющее бытие, в замкнутый в себе атом, есть именно «отрешенное», т. е. абстрактное, и потому мнимое его познание, в котором от конкретной полноты реальности остается только ее мимолетная тень. Так называемые «практические» люди, люди сегодняшнего дня, презирающие философские обобщения и интуицию целого, могут, конечно, путем догадки и инстинкта действовать правильно; но когда они начинают рассуждать и мыслить, именно они оказываются, по большей части, безнадежными фантазерами, живущими в мире мертвых слов и ходячих схем. И если философы сами по се6e еще не суть успешные практические политические деятели - ибо от теоретического познания до умения практически применять его к жизни лежит еще далекий путь,- то, во всяком случае, все истинно государственные умы, подлинно заслуживающие названия «реальных полити­ков», всегда обладали непосредственной интуицией вечных и всеобъемлющих начал человеческой жизни. Петр Великий ценил Лейбница; презиравший «идеологию» Наполеон восхищался мудростью Гете; Бисмарк черпал свое умение суверенно властвовать над людьми не только из знания интриг дипломатии и политических партий, но и из изучения Спинозы и Шекспира. Истинный реалист не тот, кто видит лишь то, что непосредственно стоит перед его носом; напротив, он по большей части обречен быть доктринером, ибо видит не широкий Божий свет, как он есть на самом деле, а лишь маленький искусственный мирок, ограниченный его интересами и личным положени­ем; истинный реалист - тот, кто умеет, поднявшись на высоту, обозреть широкие дали, увидеть реальность в ее полноте и объективности.

Социальная философия и есть попытка увидеть очертания общественной реальности в ее подлинной, всеобъемлющей полноте и конкретности.

2. Социальная философия и социология

Но не есть ли задача, которую мы приписываем социальной философии, предмет другой, давно известной и притом «положительной» науки - именно социологии? Вопрос идет здесь, конечно, не о названии этой области знания - название каждый может избрать по своему вкусу; вопрос идет о характере и методологической природе обобщающего социального знания.

Надлежит отметить, что так называемая «социология» впервые возникла - в трудах Огюста Конта - из замысла и духовной потребности, аналогичных тем, которые мы выше наметили для обоснования социальной философии. После крушения французской революции, этой необуздан­но-мятежной попытки осуществить общественные мечты радикальных реформаторов, своевольно, рационально-само­чинной человеческой волей заново построить человеческое общество, возникло сознание, что человеческому самочинию поставлены пределы, что есть вечные, неизменяемые начала общественной жизни, над которыми не властна человеческая воля. Таково именно основное содержание гениальной, религиозно осмысленной интуиции Жозефа де Местра, под влиянием которой возник замысел «социоло­гии» Огюста Конта. «Абстрактному», или «метафизическо­му», мировоззрению доктринеров XVIII века, которые хотели строить общественный порядок на основании отвлеченных планов, Конт противопоставляет «социоло­гию» как положительную науку об обществе, познающую естественную, не отменимую человеческой волей законо­мерность общественной жизни. Так зародился замысел обобщающего социального знания, который с того времени, в течение уже почти 100 лет, разрабатывается под именем социологии.

Любопытно, однако, что, несмотря на эту свою давность и на наличие огромной литературы, «социология» доселе не имеет ни точно определенного предмета, ни общепризнанных методов и научных традиций; в сущности, еще до сих пор нет социологии как определенной науки, а есть едва ли не столько же отдельных социологии», сколько авторов, о ней писавших. Уже из этого ясно, что замысел ее не удался и страдает каким-то внутренним дефектом. Нам нет надобности подробно останавливаться на этой литературе и входить в детали ее разногласий. Для наших целей достаточно указать, в чем заключается основной недостаток общего замысла социологии и чем этот замысел существенно отличается от намеченной нами задачи социальной философии.

«Социология» с самого начала поставила своей задачей познать «законы» общественной жизни, аналогичные «законам» природы; она хотела и хочет быть положительной наукой об обществе, и притом наукой по образцу естествознания. Преодоление абстрактного утопизма они заранее считает возможным только в одной форме - в форме распространения на обществоведение начал натуралистического мировоззрения, познания человека и его общественной жизни как частного случая жизни природы. Но правомерно ли и возможно ли вообще подлинное обобщающее социальное знание в этой форме? И указан­ный опыт социологического познания, никаких определен­ных и положительных результатов не давший, и общие философские соображения приводят к отрицательному ответу на этот вопрос.

Общественная жизнь есть жизнь человеческая, творение человеческого духа, в которое вкладываются и в котором соучаствуют, все силы и свойства последнего. Обобщающее познание общественной жизни неизбежно носит, как уже указано, характер самопознания человека. Кто заранее отказывается от философского познания общественных явлений и видит в них только объективную предметную действительность, познаваемую «положительной» наукой, тот запирает себе путь в глубь, в истинное, а следовательно, и в подлинное общее существо общественной жизни.

Такие вопросы, как, например, вопрос об отношении между свободой и необходимостью, или об отношении между идеалом и действительностью, или обналичил и своеобразии закономерности общественной жизни, неизбежно выходит из круга ведения всякой положительной науки. Основные вопросы обобщающего социального знания по своему существу суть вопросы феноменологии духа и потому требуют философского изучения. Положительная наука, изучающая эмпирию действительности, здесь - как и всюду - может быть только специальной наукой; нити, связующие частные области в высшее, общее единство, проходят через глубину, недоступную эмпирическому знанию. А когда положительная наука, как это имеет место в замысле социологии, не только игнорирует такие, самые общие и основополагающие, стороны своего предмета, но с самого же начала исходит из философски необоснован­ного, предвзятого подведения их под определенные катего­рии - именно под категории натуралистического мировоз­зрения, - когда она сразу же решает, что предмет ее познания ничем не отличается от предмета других, именно естественных наук, - она не только замыкает и ограничи­вает свое познание, но ведет его по неправильному или, во всяком случае, произвольному пути.

Есть ли в действительности человек и его общественная жизнь «явление природы» или что-либо иное, может ли, и если да, то в какой мере, закономерность общественной жизни быть приравнена закономерности явлений природы - эти вопросы именно и подлежат обсуждению обобщающего обществоведения, которое, следовательно, не может исхо­дить из предвзятого, уже готового их решения. Что и по существу натурализм в обществоведении, как и натурализм в качестве общего философского направления вообще, есть мировоззрение ложное - об этом нам нет надобности здесь распространяться; достаточно и того, что он произволен, предрешает именно то, что подлежит еще философскому уяснению.

Но если даже признать, что в общественной жизни есть такая сторона, с которой она аналогична области «природного» бытия и может познаваться по образцу естествознания, то несомненно, что в ней есть и другая сторона, уже недоступная предметно-натуралисти­ческому познанию и им либо игнорируемая, либо прямо искажаемая. Какая бы доля правды ни была, например, в распространенном воззрении на общество как на нечто аналогичное биологическому организму - непредвзятое со­знание ясно чувствует, что эта аналогия имеет пределы и что забвение их превращает эту концепцию в глупость, безвкусную, искажающую предмет фантазию. Вообще говоря, если мы и признаем правильным замысел социоло­гии открыть естественную закономерность явлений обще­ственной жизни, то во всяком случае очевидно, что этим замыслом не исчерпываются задачи обобщающего обще­ствоведения; перед нами возникают и другие, более существенные вопросы., которые мы выше наметили, как предмет социальной философии, и эти вопросы уже выходят из круга ведения социологии.

Поскольку в так называемой «социологической» литературе мы встречаем действительно ценные и плодотворные исследования, они касаются обычно сфер, пограничных между отдельными областями общественной жизни и потому не улавливаемых традиционными социальными общественными науками. Но так как «социология» не понимает ограниченности своего замысла и смешивает его с задачей действительного всеобъемлюще обобщающего обществоведения, то с этим серьезным и законным исследованием сочетается обычно некоторое непроизвольное, бессознательное и потому неметодическое и дилетантское философствование на общественные темы. Бесплодие, неоформленность и без­брежность «социологии» объясняется именно тем, что она есть некое вольное торжище, на котором выносятся напоказ плоды всяческого философского дилетантизма. Вопреки своему сознательному замыслу, социология не могла избежать и не избегла участи быть социальной филосо­фией; но эта философия, будучи неосознанной, обычно является вульгарной и банальной, духовно и научно не углубленной и не обоснованной; в ней по большей части преобладают течения, давно преодоленные философской мыслью, но утвердившиеся в общественном мнении толпы, вроде эволюционизма, дарвинизма, материализма или же популярного этического идеализма и т. п.

Признаем ли мы или нет законность науки, именую­щейся «социологией», - из сказанного, во всяком случае, ясно, что она не может заменить собою ясно и сознательно поставленного замысла социальной философии и что подлинно обобщающее, достаточно глубоко и широко захватывающее свой предмет обществоведение может быть только социальной философией.

3. Социальная философия и философия права

Есть еще одна наука, как будто конкурирующая с замыслом социальной философии, - в отличие от социоло­гии, не «модная» наука, не плод умственных настроений новейшего времени, а наука, освященная давней, древней­шей традицией. Это есть философия права, которая уже у Платона и Аристотеля "выступает как сложившаяся дисциплина с ясными очертаниями, но составляет основной предмет размышлений уже «софистов» и зачаточно наме­чена уже у одного из древнейших греческих мыслителей - у Гераклита. В каком отношении к этой науке стоит замысел социальной философии?

Философия права, по основному, традиционно-типиче­скому ее содержанию, есть познание общественного идеала, уяснение того, каким должен благой, разумный, справедливый, «нормальный» строи общества. Бесцельно ставить вопрос о законности такого рода исследования - он оправдан уже исторически, как естест­венное удовлетворение некоего постоянного, неискоренимо­го запроса человеческого духа. Во все времена люди думали и должны были думать о том, что есть подлинная правда, что должно быть в их общественной жизни, и естественно, что эта мысль и духовная забота должна была сложиться в особую научную дисциплину. Что философией права во всяком случае не исчерпывается социально-философское познание - это ясно само собой; ибо кроме вопроса об общественном идеале остается еще вопрос о существе и смысле общественного бытия; наряду с социальной этикой стоит, как особая, не совпадающая с ней область знания, социальная феноменология и онтология. Но для того, чтобы уяснить себе, не совпадает ли все же известный, и притом значительный и практически наиболее существен­ный, отдел социальной философии с философией права, надо установить подлинное отношение между онтологией и этикой в обществоведении, т. е. понять методологическую природу и условия возможности самой философии права.

Возможны и фактически существуют два типа философско-правовых построений. Один тип, быть может даже более распространенный в литературе так называемых «политических учений», имеет характер непосредственного исповедания общественной веры. В разные эпохи, под влиянием различных «потребностей времени» или опытного сознания ненормальности той или иной стороны существу­ющего общественного порядка, возникают разные обще­ственные требования и стремления. Их глашатаями, прежде чем они становятся лозунгами политических партий, организованных общественных движений или неорганизо­ванного общественного мнения, бывают вначале обычно отдельные «политические мыслители». Требование той или иной общественной реформы принимает у них часто «философский» характер в том смысле, что облекается в целостное общественное миросозерцание, в котором требу­емое выставляется как некое центральное, основополагаю­щее и насущное начало нормальной общественной жизни вообще. Несмотря на внешний философский или научный облик произведений такого рода, они, как всякое чистое исповедание веры, выражение непосредственного требова­ния или запроса человеческого духа, стоят вне сферы объективного познания; в них выражена не мысль, а воля, действенный призыв к новой, утверждаемой человеческой волей ценности. Литература такого рода, при всей ее очевидной законности и естественности, есть, в сущности, не «философия», а публицистика, она выражает полити­ческие страсти и домогательства или, в лучшем случае, практические духовные устремления; она может, как и все на свете, быть объектом познания, но сама не содержит познания.

В принципе существенно отличен от этого типа (хотя на практике часто с ним перемешан) другой тип литературы, который в строгом смысле слова один лишь заслуживает названия философии права: сюда относятся произведения, в которых общественный идеал не просто декретируется и требуется, а философски обосновывается и выводится либо из общего философского мировоззрения, либо из анализа природы общества и человека. Только касательно философии права в этом смысле может быть осмысленно поставлен и имеет существенное значение вопрос об ее отношении к социальной философии.

Философия права в этом смысле, как философское учение об общественном идеале, есть, очевидно, часть социальной философии; более того, поскольку идеал обосновывается в ней на анализе природы человека и общества, поскольку социальная этика имеет своим основанием социальную фе­номенологию и онтологию, она может в сущности даже совпасть с социальной философией, отличаясь от нее не по существу, а как бы только психологически - именно тем, что основной интерес исследования сосредоточен в ней на проблеме общественного идеала. И может быть поставлен вопрос: зачем нужно менять старое, освященное давнишней традицией название и говорить, вместо философии права, о социальной философии?

На самом деле здесь, как и в вопросе об отношении к социологии, дело идет не о названии, а о весьма важном моменте в существе дела. Широко распространенное философское умонастроение, психологически весьма естественное и теоретически подкрепляемое господствующим кантианским мировоззрением, резко противопоставляет этику онтологии, познание того, что должно быть, - познанию того, что есть, отделяет первое от второго и претендует на совершенную «автономию», на самодовлею­щую авторитетность чистой этики, как таковой. Вместе с этикой философия права, на ней основанная, мыслится при этом как чисто «нормативная» наука, превращается в систему норм, предписаний и обязательств общественной жизни, выводимую только из «идеала», из «идеи добра», но не обосновываемую на самом существе, на онтологиче­ской природе общества и человека. Философия права, так понимаемая, выступает - независимо от конкретного со­держания ее учений - революционно или оппозиционно не только в отношении данного, наличного общественного порядка, но в принципе и в отношении всего существую­щего и существовавшего; всему историческому опыту человечества всему конкретно осуществленному она про­тивопоставляет державное право человеческого духа сво­бодно утверждать общественное «добро» - то, что должно быть. Философия права, как такая основополагающая и самодовлеющая общественная наука, опирается на идею абсолютной автономии этики как свободного духовного творчества, из себя самого черпающего или непосредствен­но усматривающего идеал жизни, вне всякого отношения к тому, что эмпирически или метафизически есть независимо от целеполагающей человеческой воли.

Но именно это воззрение, для которого философия общества становится философией права, этико-телеологическим построением идеального общества, по существу ложно. Конкретно-эмпирически или психологически его ложность обнаруживается в том, что оно основано на незаконном самомнении отдельного, единичного человека (или отдельного поколения), самочинно созидающего или утверждающего истинный идеал. Ведь человек и общество существуют не с сегодняшнего дня; историческая действительность, формы, в которых человек жил во все прошедшие века и эпохи, суть выражения и воплощения того же, общего человеку во все времена, стремления к идеалу, к добру. Откуда жe я знаю и какое право имею верить, что я - умнее и лучше всех прежде живших людей, какое основание я имею пренебрегать их верой, воплотившейся в их опыте? Более того: сколь бы несовершенными нам ни казались старые формы жизни, они имеют уже то существенное преимущество перед новым идеалом, что они уже испытаны, что нравствен­ные понятия, в них выраженные, были опытно проверены и оказались в состоянии более или менее длительно существовать не в идее только, а в жизненном воплощении.

Принципиально философски ложность воззрения, в котором идеал никак не связан с сущим и не выводится из него, уясняется из того, что оно приводит, в сущности, к совершенной произвольности этического построения. Из неудачи кантовской попытки вывести содержание нравст­венного идеала из его общей формы, как «должного» вообще, явствует, что этика как самодовлеющая, черпаю­щая свое содержание из самой себя и вместе с тем обоснованная область знания вообще невозможна. Содер­жание должного либо просто декретируется, требуется без всякого теоретического основания, по принципу «sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas», т. е. так я хочу, так я велю, пусть будет моя воля, - и тогда мы возвраща­емся к указанному выше виду философии права как чистой вне научной публицистики - либо же должно быть обосно­вано на чем-то ином, т. е. должно как-то быть выведено из познания сущего.

Кантианское возражение, что сущее, как нечто само по себе вне этическое, само подлежит этической оценке, этическому суду и потому не может служить основанием для должного, верно только отношение онтологически сущего. Ближайшим образом ясно; что этика как обоснованное знание может быть лишь частью религиозной философии или выводом из нее. «Добро» не есть только «идеал», устанавливаемый челове­ческой волей, иначе оно оставалось бы произвольным; добро, как таковое, не есть только «должное», требование - таким оно выступает лишь в отношении несовершенной человеческой воли. Было бы непонятно, для чего я, собственно, должен осуществлять добро - и как я могу надеяться его осуществить, если оно есть чистый призрак, идея, не имеющая корней в самом бытии и витающая вне его, как бы в бесплотной пустоте чистой идеальности. Только если добро есть момент абсолютного бытия, если в нравственном требовании мы сознаем голос, исходящий из глубины бытия и онтологически обоснованный, его осуществление приобретает для нас разумный смысл. Если нет Бога, то нет смысла подчиняться нравственным требовани­ям, ибо сами они лишены всякой внутренней, разумной авторитетности. Это во все времена человечество непосред­ственно сознавало, и попытка нового времени секуляризи­ровать и «автономизировать» этику бессильна и несостоя­тельна; если ее несостоятельность еще не обнаружилась с достаточной очевидностью на практике, то только потому, что в крови человечества еще продолжают действовать могущественные религиозные инстинкты, отвергаемые его сознанием. Если добро не нужно для установления нормальной прочной связи моей личности с последними глубинами бытия, если оно не есть для меня путь в отчий дом, не дает мне последней прочности и утвержденное в бытии, т. е. не спасает меня, то оно не имеет над моей душой никакой власти, есть призрачная человеческая выдумка, и тогда моим единственным заветом остается лозунг: лови момент!

Но из этого же непосредственно вытекает что этика онтологически определяется не только существом Бога, но и существом человека. То и другое вообще не существует раздельно, а существует лишь в нераздельном единстве Богочеловечества. Нравственное сознание человека есть вообще не что иное, как практическая сторона сознания его богочеловеческого существа, действие Бога в нас и на нас, есть условие нашего собственного существования. Поэтому этика, будучи религиозно обоснованной, тем самым имеет и антрополо­гическое, а значит, и социально-философское основание.

Добро есть условие сохранения, утверждения и развития человеческой жизни. Поэтому, только поняв существо человека и его совместной общественной жизни, можно знать, что есть добро для него. Как этика вообще требует познания вечного существа человека и его отношения к Богу, так социальная этика требует познания вечных основ совместной человеческой жизни. Истинное назначение и призвание человека и общества, противостоя несовершенной, полной зла и слабости, эмпирической его действительности и возвышаясь над ней, вместе с тем не противостоит онтологической его действительности, а, наоборот, утвер­ждено в ней и вытекает из нее. Гегелевская формула «все разумное действительно, и все действительное разумно», которая близоруким людям, смешивающим онтологическую действительность с эмпирической, всегда казалась нравст­венно-беспринципным «фактопоклонством», имеет абсо­лютную силу при ясном отличении онтологической действительности от эмпирической. Она не есть утрата всякого критерия для отличения добра от зла в существующем, а, наоборот, установление единственного, обоснованного кри­терия. Этика есть практический вывод из самосознания человека, т. е. из познания им его истинного существа.

Поэтому в области общественного самосознания осно­вополагающей наукой является не философия права, не самодовлеющее познание общественного идеала, а именно социальная философия, как феноменология и онтология социальной жизни. Подлинно обоснованный общественный идеал не может ни противоречить существу общественного бытия, ни быть независимым от него, а должен вытекать из познания этот существа. Поэтому - при всей незави­симости его от частной единичной эмпирии общественной жизни - для него не может быть безразличен целостный исторический опыт человечества, ибо именно в нем через него познается пребывающее, онтологическое суще­ство человека и общества. Планы будущего идеального устроения общества заслуживают внимания, лишь если они учитывают весь исторический опыт человечества и строятся на понимании имманентного существа общественной жиз­ни, а не противопоставляют ему самочинные создания своей отвлеченной мысли, своего личного понимания добра. Отвлеченные же рецепты таких самочинных целителей и спасителей человечества должны встречаться с величайшим недоверием.

Еще с другой точки зрения можно показать подчиненное положение философии права в отношении социальной философии. Ведь общественный идеал для своего оправда­ния требует не только того, чтобы он был верным идеалом, но и того, чтобы он был осуществимым. Поэтому наше знание идеала не может ограничиваться знанием его внутреннего содержания, но должно распространяться на его отношение к реальным силам, фактически творящим общественное бытие и составляющим его. Не отвлеченный нравственный идеал, как таковой, а конкретная реальная нравственная воля человека есть подлинное содержание нравственной жизни. Нравственное сознание должно на­правляться на ту конкретную точку бытия, в которой идеальное соприкасается с реальным, становится, с одной стороны, само реальной действующей силой и, с другой стороны, должно преодолевать противодействие других, противо нравственных сил человеческого духа. Вне позна­ния этой конкретной нравственной жизни, стоящей на пороге между добром и злом, Богом и темной природой,- жизни, полной трагизма и трудностей, достижений и неудач, подъемов и падений,- нет живого, полного и плодотворного нравственного сознания, Здесь - с другой стороны - обнаруживается, что этика есть не созерцание отрешенных «идеальных ценностей», а конкретное само­сознание человека, т. е. сознание идеала в его положи­тельном и отрицательном отношении к реальности. Добро не есть бесплотный и бессильный, сияющий лишь на небесах, завет - добро, при всей своей идеальности, есть реальная сила, действующая в нравственной воле человека и вместе с тем борющаяся с иными, враждебными ему силами человеческой воли. Конкретная этика поэтому не может быть просто системой предписаний и чистых целей - она должна быть ориентировкой в целостной, идеально-реальной драме человеческого бытия,- ориенти­ровкой, дающей понимание не только целей, но и средств к их достижению, и границ, поставленных этому достиже­нию.

Идеал - в жизни личной, как и в жизни обществен­ной, - есть лишь момент целостной конкретной человече­ской жизни. И потому как этика вообще подчинена, как производная часть, религиозной философии и антрополо­гии, так и философия права подчинена социальной философии.

Вопросы к тексту:

1. Как следует понимать тезис Франка о том, что философия есть «единственная конкретная наука»? Как поясняется этот тезис у Франка?

2. В чем видит Франк основное предназначение социальной философии?

3. В чем видит Франк социальные и идейные предпосылки возникновения социологии и социальной философии?

4. Почему при рассмотрении социальной реальности невозможно ограничиться только социологией («позитивной наукой об обществе»)?

5. Какие вопросы выходят из круга ве дения социологии и относятся к компетенции социальной философии?

6. Что понимает Франк под «философией права»? Какие вопросы относятся к компетенции этой дисциплины?

7. На каком основании Франк критикует распространенное философское умонастроение, противопоставляющее этику (и философию права) онтологии?

8. Почему этика как «самодовлеющая, черпающая свое содержание из самой себя и вместе с тем обоснованная область знания» представляется Франку невозможной?

9. Почему этика возможна только как часть религиозной философии?

10. На каком основании Франк различает «онтологическую действительность» и «действительность эмпирическую»?

11. Почему философия права занимает подчиненное положение по отношению к социальной философии?

Франк Л.С. Духовные основы общества. Реферат

студентки 1-го курса философского фак-та СПбГУ Щепановской Сияны

В книге "Духовные основы общества " Л.С.Франк излагает основы социальной философии, разрабатывает её как предмет и дисциплину, которая может служить фундаментом философии истории.

Во введении ("О задачах социальной философии") он ставит вопрос, какова природа общественной жизни, расширяя его до вопроса, каково её место в космическом бытии. Такая постановка вопроса связана с глубиной проблемы, что такое человек и каково его истинное назначение.

Франк начинает с утверждения, что человеческая жизнь всегда есть совместная, т.е. именно общественная жизнь. Это доказывает то, что люди готовы жертвовать своей жизнью ради общественных целей и идеалов. Для Франка общество конкретно существует как целое , а всё единичное , лишенное связи с общим, есть абстракция : "ибо оно живёт только в целом, будучи укоренено в нем и питаясь его соками".

Задача осмысления социально-философского познания стоит во время Франка тем более остро, что, как утверждает философ, современный ему момент характеризуется двумя чертами: старые формы государственной жизни активно сменяются новыми, и при этом расшатаны старые идеи и верования, и нет новых идеалов, которые вдохновляли бы человечество. Даже в идее социализма разочарование, она уже не движет творческими умами. И вместе с верой в социализм рухнул гуманистический идеал (вера в естественную доброту человека, в возможность земного рая) - и не сменился никаким другим.

Франк здесь выдвигает интересный тезис, что история творится верой - а без этого, "потеряв способность творить историю, мы находимся во власти её мятежных сил: не мы творим её, но она несёт нас". Поэтому он ставит задачу "обрести положительную веру", понимание целей и задач общественной жизни: "Мы должны вновь проникнуться сознанием, что есть… вечное незыблемое начало человеческой жизни, вытекающее из самого существа человека и общества".

Франк определяет социальную философию как "попытку увидеть очертания общественной реальности в её подлинной, всеобъемлющей полноте и конкретности". Он противопоставляет её социологии , как позитивной науке, которая ставит своей задачей познать законы общественной жизни, аналогичные законам природы - но более высокие человеческие проблемы: свободы и необходимости, соотношения между идеалом и действительностью - упускает. А это проблемы сферы философии духа и, значит, требуют философского изучения.

Также Франк противопоставляет социальную философию философии права , цель которой - познание общественного идеала, определения наиболее справедливого строя. Философия права выступает "революционно и оппозиционно" в отношении существующего общественного порядка, она опирается на автономию этики (как должно быть), не рассматриваяфеноменологический и онтологический аспекты изучения общества. Франк же утверждает, что человеку во все времена присуще стремление к добру, а формы общественной жизни при этом различны, и мы не имеем права считать, что наш идеал лучше прежних, тем более, что старые формы жизни уже испытаны, а значит, жизнеспособны, а про новые идеи этого сказать нельзя. Поэтому Франк считает философию права лишь частью социальной философии.

Кроме того, Франк критикует "историзм ", согласно которому нет ничего неизменного о представлениях о человека и обществе, они полностью зависят от эпохи. Франк оценивает этого как социально-философский релятивизм , а также "продукт безверия" и "слепоты к вечному" современной эпохи: этот взгляд способствует тому, что нынешняя эпоха не знает, как ей надо жить: "Прежние эпохи жили и верили, нынешняя обречена только знать, как жили и во что верили прежние". Философ ещё раз подчеркивает свой тезис, что "история есть и творится именно потому, что люди верят во что-то иное, чем сама история ".

Как познание вечного в общественной жизни, социальная философия составляет фундамент философии истории . Франк здесь критикует такой тип философии истории, который ставит задачу понять конечную цель исторического развития, опирается на веру в прогресс и часто видит современное состояние общества его вершиной (как это представлено в философии Гегеля, который считал наилучшей формой правления современную ему монархию и даже в трёх стадиях развития человечества: теологической, метафизической и позитивной - О. Конта). При таком подходе, пишет Франк, "упования и подвиги, жертвы и страдания, культурные и общественные достижения всех прошедших поколений рассматриваются просто как удобрение, нужное для урожая будущего, который пойдет на пользу последних, единственных избранников мировой истории", что ни морально, ни научно недопустимо. Подлинная философия истории по Франку должна опираться на сверхвременное единство духа, находя в любой эпохе все его исторические состояния.

Часть 1 . Франк считает, что есть онтологические закономерности общественной жизни - на которые опиралась теория "естественного права" и которые человек как свободное существо может нарушить - но это ведёт к гибели общества. И первую часть книги философ называет "Онтологическая природа общества".

Здесь он начинает с рассмотрения концепций "универсализма ", согласно которой общество существует как подлинно объективная реальность, возвышающая над индивидами (как для Платона общество есть "большой человек"), и "социального атомизма " или сингуляризма , где общество есть только название совокупности людей , суммирование их отдельных реальностей (как для Гоббса: общественный договор необходим для гармонизации борьбы всех против всех). Франк отмечает, что социализм, при всей установке на коллективность, исходит из социального атомизма, анархичной самодеятельности частей - поэтому и мыслится необходимым принудительное обобществление (а не естественное, свободное). [- Тем самым философ находит идейную ошибку социализма, которая подорвала авторитет и жизнеспособность этой идеи.]

Для Франка истина есть и в той, и в другой концепциях. Они отражают внутренний и наружный слой общественного бытия.

Франк обращается к диалектике единичного и общего, и показывает, что общество есть единство разнородного в людях, не только однородного. Такой взгляд подводит к органической теории общества (общество как организм) - здесь Франк критикует натуралистический уклон Спенсера (аналогию общественного организма с биологическим) - но в целом видит достоинства этой концепции [близкой современному пониманию общества как системы систем]. Отличие в том, что единство сознания общества дано не как субъект , как внутренняя связь отдельных индивидуальных сознаний.

Франк рассматривает онтологию единства субъектов через понятие "мы ", которое он считает первичной категорией личного, а потому и социального бытия человека. Становление человек с детства происходит в общении с другими, отсюда очевидна поверхностность и несостоятельность индивидуалистического жизнечувствия и миропонимания - как и онтологическая глубина общественной жизни.

Различие между двумя слоями общественного бытия: внутренним (универсальным единством) и наружным (социальным атомизмом) - Франк обозначает через термины соборность и общественность . Франк использует религиозный термин, чтобы подчеркнуть духовное единство людей, которое имеет место при любом объединении (философ приводит пример чисто "механической" организации армии: даже в этом случае солдаты спаяны внутренней солидарностью, и без чувства патриотизма армия победить не может). Однако несоответствие между внешней эмпирической реальностью общества и его онтологической сущностью составляет трагизм человеческого существования.

В обществе существуют и жизненные формы соборности : это брачно-семейное единство , религиозная жизнь и общность судьбы и жизни всякого объединенного множества людей. Франк подчеркивает, что здесь имеет место не только единство сознания, но подлинное единство жизни.

Он описывает такие черты соборности:

1) единство «мы» внутренне присутствует в каждом «я», есть внутренняя основа его собственной жизни. Поэтому единство соборности есть свободная жизнь, как бы духовный капитал, питающий и обогащающий жизнь его членов.

2) С этим связано то, что соборное единство образует жизненное содержание самой личности. Оно дает личности духовное питание. Другие люди и общество как целое здесь - не внешние средства жизни, а именно ее внутреннее содержание, от богатства которого зависят расцвет и полнота самой жизни личности. Всякий отрыв от соборности испытывается личностью как умаление, обеднение ее самой, как лишение.

3) Соборное целое, частью которого чувствует себя личность и которое вместе с тем образует содержание последней, должно быть столь же конкретно индивидуально, как сама личность. Оно само есть живая личность.

4) За наружным, временным аспектом настоящего в общественной жизни таится, как ее вечный фундамент и источник ее сил, сверхвременное единство, которое есть выражение сверхвременности, присущей сознанию и ду­шевной жизни отдельного человека. Обществен­ное сознание есть сверхвременное единство сверхиндивидуальной памяти и сверхиндивидуальных целей.

Глава II . Во второй главе "Духовная природа общества" Франк переходит непосредственно к описанию этой его стороны, которая прямо вытекает из идеи соборности, [в её по-православному широком понимании. Неслучайно идея общества как выражения нравственности является характерной чертой именно русской философии.]

Франк начинает с критики материализма в понимании общества. Он подчеркивает, что общественная жизнь не воспринимаема во внешнем чувстве, и познается лишь в неком внутреннем опыте: "Что такое есть семья, государство, нация, закон, хозяйство, политическая или социальная реформа, революция и пр., словом, что такое есть социальное бытие, и как совершается социальное явление - этого вообще нельзя усмотреть в видимом мире физического бытия, это можно узнать лишь через внутреннее духовное соучастие и сопереживание невидимой общественной действительности" . Это подводит его к выводу: "Общественная жизнь по самому существу духовна, а не материальна" .

Также он уделяет большое внимание критике психологизма, указывая на то,что "Не общественная жизнь совершается во мне, а, напротив, я живу «в обществе»… Государство, закон, власть, быт и пр. суть что-то устойчивое, непроницаемое, жесткое, и если я добровольно не хочу считаться с этой объективной реальностью, я обречен расшибить себе лоб о нее, как при столкновении с камнем или стеной" . Т.о. они не сводятся к фантому человеческого воображения, продукту его душевной жизни, они предельно объективированы [и сражаться с ними - отнюдь не то, что сражаться с ветряными мельницами]. Кроме того, они длительней человеческой жизни, они охватывают много поколений. Если рассматривать просто совокупность душевных явлений в психике разных людей, она не породит общества как некоего принципиально нового их единства, а Франк мыслит общество именно так.

Далее он рассматривает общественное бытие как духовную жизнь: как объективную идею . Он даже сопоставляет её со сферой идеальных соотношений в среде математических и логических понятий, подчеркивая, что истины нравственного сознания независимы от душевной жизни людей, и предлагает мыслить природу общественного бытия по образцу этой абстрактной сферы. Однако он делает оговорки, что 1) общественное бытие, в отличие от абстрактно-идеаль­ного, есть бытие конкретное; оно протекает во времени. Содержание математической истины имеет силу объективно есть раз навсегда, во все времена и для всех людей; но закон, социальное отношение не имеют такого вневременного бытия; напротив, они возникают, длятся и исчезают во времени.

2) Кроме того, бытие матема­тических и логических «идей» независимо от того, сознают ли их люди или нет - а бытие общественного явления предполагает не только вообще бытие людей, в отношении которых оно имеет силу, но и их подчинение данному явлению, если, например, никто в обществе более не повинуется воле монарха, не верит в достоинство монарха, то тем самым монархии более не существует; если союз дружбы или любви перестал иметь силу над душами его участников, то его больше нет. [Этим он показывает природу социальной реальности, отличной из от духовной, и от материальной, и делает важные выводы в отношении её.]

Своеобразие объективно-идеального бытия общественного явления Франк усматривает в том, что оно есть "образцовая идея, идея-образец" , т.е. смысл которой заключается в том, что она есть цель человеческой воли, телеологическая сила в форме того, что должно быть, что есть идеал . "Поскольку общение между людьми совершается просто в порядке фактического взаимодействия и переплетенности их душевных процессов, оно еще не есть общественное явление. Лишь когда единство, лежащее в основе этого общения, воспринимается как сила, которой подчинены участники общения как образцовая идея, которую они должны осуществлять в своем общении, мы имеем подлинно общественное явление" . И власть в обществе существует лишь там, где отношение подчинено идее власти.

Кроме того, Франк приходит к интересному выводу, что общественное бытие по своей природе выходит не только за пределы антитезы «материальное - психическое», но и за пределы антитезы «субъективное - объективное». Оно сразу и «субъективно», и «объективно», как бы парадоксально это ни было с точки зрения современных ему философских понятий. Оно зависит от человеческого "признания ".

Общественное бытие входит в этом отношении в состав духовной жизни и есть как бы ее внешнее выражение и воплощение, и существует как некий осадок, вырабатываемый человеческим духом. В этом смысле социальная жизнь насквозь мистична. "Мистично государство - это единство, выступающее как сверхчеловеческая личность, которой мы служим, часто отдавая всю нашу жизнь, встреча с которой вызывает в нас религиозный трепет и которая иногда давит и истребляет нас, как Молох. Мистичен «закон», которому мы повинуемся, который холодно-беспощадно повелевает нами, без того, чтобы мы знали, кому именно и чему мы в нем подчиняемся - воле ли давно умершего, истлевшего в могиле человека, который некогда его издал, или словам, напечатанным в какой-то книге, стоящей где-нибудь на полке. Мистичен брачный и семейный союз, в котором люди подчинены высшим, из каких-то глубочайших недр их существа проистекающим силам, их объединяющим. Мистичны даже «общественное мнение», нравы, мода, несмотря на то, что мы ясно прозреваем их «человеческое, слишком человеческое» происхождение" .

Из духовной природы общественной жизни вытекает понимание истории как "великого драматического процесс воплощения, развертывания во времени и во внешней среде духовной жизни человечества, выступления наружу и формирующего действия сверхчеловеческих сил и начал, лежащих в глубине человеческого существа" . Определение человека как "существа, изготавливающего орудия, оказывается несостоятельным", признаком человека является именно его сверхчеловече­ская, богочеловеческая природа.

В понимании права и власти для Франка существенно, что они обнаруживают подчиненность общественной жизни идеальному началу должного . Право Франк понимает как «просто должное в человеческих отношениях», «осуществление абсолютного веления правды». Власть – как ту индивидуальную или коллективную волю, за которой признается сверхчеловеческое, идеальное достоинство должного и в этом смысле требующую повиновения. На этом основан её авторитет.

В главе III "Основной дуализм общественной жизни " Франк противопоставляет право и нравственность, "благодать" и "закон", "церковь" и "мир" и в целом идеальные и эмпирические силы общественной жизни, ставя вопрос о том, являются ли определяющими идеи или страсти - и отвечает, что действующей исторической силой жизни служит ни то, ни другое в отдельности, а только человек во всей его целостности .

Утверждая, что общество имеет духовную природу и его основу образует нравственное начало, подчиненность человеческой воли «должному », что есть выражение сверхчеловеческого, богочеловеческого существа самого человека, Франк уделяет внимание тому, что общество по этому своему наружному эмпирическому облику имеет характер не внутренней духовной жизни людей, а «внешней среды» их жизни, где действуют эгоистические импульсы, которые сдерживаются только внешней уздой принуждения и устрашения.

Из-за этого дуализма должное существует в двух независимых формах: форме нравственности и форме права (закон, как нечто трансцендентно-объективное, обращенное к человеку извне). Франк считает ошибкой Канта (воспроизводящей основной мотив античной стоической этики) то, что нравственность он рассматривает в форме закона («категори­ческого императива»), и тем сливает её с естественным правом, упуская её духовный момент [который выше чисто рационального начала и естественности внешней жизни]. Он предлагает мыслить нравственное начало с христианской позиции различения закона и благодати , которую он определяет как «живую сущностную нравственность», присутствие Бога в нас и нашу жизнь в нем. Дуализм между правовыми законами и нравственностью как благодатью, при наблюдении общественной жизни, болезненно ощущается человеком как некая ненормальность и несовершенство – и служит постоянным источником стремлений к реформированию общества.

Франк предлагает социально-философское понимание церкви как присутствие божественного начала в общественном объединении людей . Общественная функция церкви – быть как бы «душой» общества, связующей и идеально направляющей общественную жизнь . В соборности, т. е. внутреннем единстве «мы» и «я», есть момент, конституирующий, подлинную внутреннюю связь общественного целого - как связь между членами обще­ственного целого , так и связь их с целым , как таковым. Это важно, т.к. начало «мы» не первичнее начала «я», и соперничество общественного и личного не имеет внутри самих этих двух начал решающей высшей инстанции. Только через утвержденность обоих начал в третьем, высшем - в служении Богу, абсолютной правде - они находят свое прочное согласование и примирение. Т. о., «последний источник общественной связи лежит в моменте служения » .

Противопоставляя «церковь» и «мир» как «душу» и «тело» общества, Франк мыслит общество по аналогии с человеком, которому должно стать богочеловеком.– История в этом свете есть неустанная борьба, но и неустанное сотрудничество «идей» и «вожде­лений», духовного и плотского момента человеческой жизни. Общественная жизнь, как процесс самопреодоления и духовного формирования человека, есть органическое нераздельно-неслиянное сотрудничество и противоборство идеальных и реальных сил человеческого существа.

Вторую часть книги Франк называет "Основные принципы общественной жизни ", конкретизируя её содержание подзаголовком "Об общественном идеале ".

Задача здесь - наметить вытекающие из онтологической природы общества основные нормативные принципы общественной жизни , которые бы могли считаться вечными и универсальными (чему посвящена глава IV ). При этом Франк указывает, что социально-политические идеалы в их конкретности должны определяться не только общими вечными принципами, но и характером опыта, к которому они прилагаются: материаль­ными условиями жизни общества, духовным состоянием его отдельных слоев, их отношениями (классами, национальностями) и той исторической задачей, которая в данный момент стоит перед обществом.

Но все конкретные общественные идеалы относительны не только в том смысле, что зависят от эмпирических условий, но и в том, что ни один из них не есть абсолютное осуществление абсолютной правды. Лучший строй есть всегда только относительно лучший. Утопия земного рая принципиально несостоятельна , потому что не считается с онтологическим фактом несовершенства человеческой природы (греховности в религиозном понимании).

Наиболее общим выражением онтологического существа человека и высшим нормативным началом общественной жизни Франк считает принцип служения : «Человек по самому своему существу никогда не есть самодержавный хозяин своей жизни; он есть, напротив, исполнитель высшего веления, проводник Божьей правды, слуга, а не хозяин». [Такое понимание, органично присущее религиозному подходу со времен средневековья, можно сопоставить хайдеггеровскому «Человек – пастух бытия»]. Из этого следует, что высшей и подлинно первичной категорией нравственно-общественной жизни человека является только обязанность , а не право : право может быть лишь вторичным рефлексом и производным отражением обязанности. «Все человеческие права вытекают из одного-единственного «прирожденного» ему права: из права требовать, чтобы ему была дана возможность исполнить его обязанность».

Из начала служения вытекают и с ним связаны, как его конкретное осуществление в человече­ской жизни, начала солидарности и свободы . Отсутствие свободы равносильно запертости, замк­нутости человеческой души; духовному удушению, отсутствию притока того духовного воздуха, без которого человек не может существовать как человек. Свобода не есть какое-нибудь абсолютное и «прирожденное» право человека просто потому, что таких прав вообще не существует; свобода есть, напротив, первичная обязанность человека , как условие исполнения всех остальных его обязанностей, и только в качестве обязанности она становится правом, поскольку право есть абсолютное притязание на исполнение обязанности.

Всякая попытка парализовать индивидуальную волю, приводя к потере человеком своего существа, как образа Божьего, тем самым ведет к параличу и омертвению жизни общества, к накоплению разрушительных, анархических сил, к разложению и гибели общества.

В главе V «Иерархизм и равенство » Франк рассматривает иерархию как выражение естественного общественного порядка, вытекающего из единства и сложной множественности общества. А равенство – как онтологически обоснованное нормативное начало общественной жизни, не противоречащее принципу иерархии, но осуществляющее именно внутри иерархической структуры целого, прежде всего как равенство в добровольном исполнении обязанностей, зависящих от места в иерархической структуре общества, и в признании достоинства человека.

Франк считает, что власть всегда есть власть меньшинства – важно, чтобы она служила интересам общества как целого. Он вводит популярное сегодня понятие харизмы: «подлинное основание авторитета и иерархически высшего состояния человека есть «харисма », сознание объективно-божественной избранности чело­века, его предназначенности для общественного водитель­ства».

Демократическое требование равенства вступает в конфликт с началом иерархизма как беспредметное выражение субъективной зависти, оглядки на другого, желания, чтобы другой был не выше меня и я - не ниже его. И так как большинство стоит всегда на низшем духовном уровне, чем избранное меньшинство, то фактически всякая попытка уравнения ведет к понижению уровня общественного бытия , к срезыванию его верхушки.

Но возможно иное понимание принципа равен­ства. «Есть только одно отношение, в котором все люди онтологически равны: это есть их отношение к Богу. Перед лицом Бога все люди суть тварные создания, исполненные бессилия и гре­ховности, сознающие свое общее ничтожество, свою проти­воположность Богу и удаленность от него. Из этого отноше­ния вытекает не равенство прав и притязаний, а равенство нищеты, не достоинства и смирения; никто не вправе считать себя выше других людей, не видеть в другом человеке равного себе соучастника общей задачи совершенствования. Принцип равен­ства выражается здесь не в эгоистической обиде за себя и желании, оглядываясь на другого, получить столько же, как и он, а, напротив, в сознании, что всякий другой - не хуже и не недостаточнее меня, заслуживает не меньше меня; принцип равенства есть аспект начала солидарности, любви к ближнему. С другой стороны, поктольку каждый человек есть «образ и подобие» Бога, по сравнению со всем остальным тварным миром, он есть существо высшее, аристократическое по своему онтологическому про­исхождению и назначению. И в этом смысле все люди тоже равны между собой. Из этого отношения также вытекает не равенство прав и притязаний, а равенство достоинства и обязанностей, чувство со­лидарности в особой избранности и в необходимости оправ­дать ее .

Равенство между людьми есть следствие всеобщего священства; каждый человек есть свободный слуга Божий, сво­бодный соучастник Божьего дела. Равенство в истинном, онтологически обоснованном своем смысле есть не что иное, как всеобщность служения . Демокра­тия есть не власть всех, а служение всех . Не хищническое, корыстное или властолюбивое желание «народа» быть хозяином и распорядителем своей судьбы, державным властителем жизни, есть ее основание, а чувство обязанности активного соучастия всех в общем служении правде.

Где парализовано или предано забвению начало всеобщего свободного служения, где есть общественные слои, которые суть только пассивные объекты, а не активные субъекты служения, там ослаблена сама общественная жизнь и взращи­ваются в человеческой душе анархические страсти, подготовляется бунт .

Глава VI «Консерватизм и творчество в общественной жизни » посвящена двуединству традиции и творческих инноваций, обеспечивающих жизнеспособность общества.

Франк возвращается к ранее высказанной мысли, что прошлое не исчезает, а продолжает жить в настоящем. Сущность жизни – в единстве сверхвременности и временного течения, и в глубинах духовной жизни эти два момента находятся в гармоническом единстве. Но в наружном слое общественности они выступают обособленно и вступают в противоборство. При этом носителем традиции , начала устойчивости и непрерывности общественного бытия является обществен­ное единство , общество, как целое, тогда как носителем временной изменчивости , творческой активности становит­ся индивидуальная свобода личности .

Из их онтологического единства этих двух следует необходимость их постоянного примирения, приведения их во внутреннюю живую связь между собой. «Мы имеем в началах консерватизма и творческой инициативы таких противников, которые, несмотря на свой неустанный антагонизм, призваны к мирному сотрудничеству и согласованию» . «Где принцип охранения старого начинает подавлять свободу личной инициативы и творческого созидания, там замирает сама первооснова общественности, ее онтологический субстрат - духовная жизнь, ибо жизнь есть поток становления, творческий порыв. Все окостеневшее, парализованное, лишен­ное притока живой духовной крови неизбежно развалива­ется, распадается на части; и, с другой стороны, задержанный поток духовного творчества, не находя для себя непосредственного воплощения, становится разруши­тельным водоворотом бунтарства. Так само охранение становится разрушением.

С другой сторо­ны, где принцип творческой инициативы не созревает спокойно в лоне давних традиций, не напоен их силами, там он остается внутренне бессильным; всякий решитель­ный и радикальный отрыв от предания есть отрыв ростка от питающей его почвы. Здесь может оставаться видимость новизны, но вместо здорового подлинного рождения, которое есть не отрицание или истребление старого, а его преодоление через его внутреннее преобра­жение, возникают бессильные судороги, разрушаю­щие то лоно, в котором они совершаются, но ничего не созидающие. Консерватизм, ставший реакцией, стремлени­ем сохранить не жизнь, а безжизненные окостеневшие формы, разрушителен; радикализм, ставший бунтарством, революцией, по самому существу своему реакционен, ибо не ведет жизнь вперед, а через ее ослабление отталкивает ее назад, на низший уровень» .

Онтологически обоснованная политика есть политика духовно свободного, не скованного предубеждениями и омертвевшими привычками, консерватизма или - политика нова­торства, черпающего свои творческие силы из благоговей­ного уважения к живому содержанию прошлой, уже воплощенной духовной жизни. То, что в политическом словаре последнего столетия называется «левым» и «пра­вым»: политика бунтарского восстания, разрывания оков прошлого, утверждения безудержного своеволия рвущихся на простор сил свободной инициативы – и политика насильственного, принудительного обуздания этой анархи­ческой стихии и охранения старых общественных форм, направленных на внешнее стеснение своево­лия личности,- есть одинаково выражение болезненного кризиса.

Глава VII «Планомерность и спонтанность общественной жизни » рассматривает государство и гражданское общество в их диалектическом дополнении друг к другу. Первое утверждает начало рациональности и планомерности в организации общественной жизни, второе – иррациональности и спонтанности .

Государство есть единство планомерно-устрояющей общественной воли . Поскольку органическое первичное многоединство, образующее существо общества, осознает само себя, складывается в целостное общественное созна­ние, оно должно осуществлять себя и в форме сознатель­ной, умышленной воли, планомерно строить и укреплять себя. Но так как многоединство не есть единый субъект, оно способно к осуществлению планомерно-волевых действий лишь путем создания особого представительству­ющего органа: государственной власти. Гражданское обще­ство основано на свободном взаимодействии индивидов, на спонтанном осуществлении общественного единства .

«Либерализм» склонен сводить к минимуму первое, консерватизм и социализм – второе (абсолютизируя гос. власть, которая одна осуществляет направляющую роль) – на самом деле, и государство и гражданское общество равно необходимы. «Гражданское общество есть как бы молекулярная общественная связь, изнутри сцепляю­щая отдельные элементы в свободное и пластически-гибкое целое». «Задача государства состоит только в ограждении самой свободы внутренне растущей жизни, а не в созидании в реторте коллективного гомункула». Независимость членов общества есть необходимая форма их взаимной связи, общественного единства.

Поскольку человек только распорядитель бытия, а не его хозяин, право собственности тоже должно быть не беспредельным, а осуществляться в той мере, в какой оно служит общественной жизни .

Право , как совокупность норм, издаваемых государ­ственной властью, есть как бы рефлекс государственного начала в сфере самого гражданского общества . Оно не может всецело декретироваться государством, быть плодом устроения сверху всей совокупности общественных отношений, государство может ограничивать и направлять отношения в известных пределах, но не создавать их по своему усмотрению. Все попытки толковать и осуществлять право как совокуп­ность ничем не стесненных, определенных лишь произво­лом государственной власти норм, своевольно формирую­щих общественную структуру, как скульптор - глину,- т. е. утверждать абсолютный примат государства над обществом,- либо только как выражение свободного взаи­модействия воль отдельных участников общества - т. е. утверждать обратный примат гражданского общества над государством - последовательно ведут либо к деспотизму, либо к анархии.

title { font-family: "Verdana"; font-size: 110% ; hyphenate: none; } body { font-size: 80%; font-family: "Calibri"; } cite > p { font-size: 90%; font-style: normal; font-weight: normal; text-align: justify; margin-left: 5%; margin-right: 5%; text-indent: 0px; } poem { font-size: 90%; text-align: left; margin-left: 10%; margin-right: 10%; text-indent: 0px; } text-author { font-size: 90%; text-align: right; font-size: 90%; text-indent: 3em; font-style: italic; font-weight: normal; } religion Семен Людвигович Франк С. Л. ФРАНК. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию.

Книга “Духовные основы общества” распадается на две последовательные темы: первая анализирует наиболее популярные социальные концепции XIX–XX вв.: историзм, биологизм, психологизм. Эти идолы социальной науки XIX в. создавали иллюзию возможности сведения общественной жизни к “естественным” первоосновам, которые можно было бы описывать языком позитивной науки. Простые, но неотразимые аргументы С. Л. Франка обнаруживают внутреннее противоречие этих установок, тщетно стремящихся вывести высшее из низшего. Параллельно автор вводит принципиальное для него различение “соборного” и “общественного”. Общество - не производное объединение отдельных индивидов, а первичная целостность, в ней (и только в ней) человек дан как конкретность. Выбирая в качестве первоначала МЫ или Я, философы выбирают “ложь отвлеченного коллективизма” или “ложь отвлеченного индивидуализма”. Не уступая в тонкости анализа столпам экзистенциализма и диалогизма, С. Л. Франк доказывает, что “я”, “ты” и “мы” соотносительны и “одинаково первичны”.

Религия, православие, Священное Писание, Евангелие, христианство, этика, философия, духовность, общество, социология ru Владимир Шнейдер http://www.ccel.org/contrib/ru/xml/index.html OOoFBTools-2.9 (ExportToFB21), FictionBook Editor Release 2.6, AlReader2 Январь 2013 г. Владимир Шнейдер OOoFBTools-2013-1-24-7-40-18-1421 2.0

Версия 2.0 - исходный текст

С. Л. ФРАНК. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию. Вычитка:

С. Л. ФРАНК

ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА

Введение в социальную философию

Книга “Духовные основы общества” распадается на две последовательные темы: первая анализирует наиболее популярные социальные концепции XIX–XX вв.: историзм, биологизм, психологизм. Эти идолы социальной науки XIX в. создавали иллюзию возможности сведения общественной жизни к “естественным” первоосновам, которые можно было бы описывать языком позитивной науки. Простые, но неотразимые аргументы С. Л. Франка обнаруживают внутреннее противоречие этих установок, тщетно стремящихся вывести высшее из низшего. Параллельно автор вводит принципиальное для него различение “соборного” и “общественного”. Общество - не производное объединение отдельных индивидов, а первичная целостность, в ней (и только в ней) человек дан как конкретность. Выбирая в качестве первоначала МЫ или Я, философы выбирают “ложь отвлеченного коллективизма” или “ложь отвлеченного индивидуализма”. Не уступая в тонкости анализа столпам экзистенциализма и диалогизма, С. Л. Франк доказывает, что “я”, “ты” и “мы” соотносительны и “одинаково первичны”. Они даны сразу как единая структура и диалектически порождают друг друга. (В этом разделе он полемически затеняет тот факт, что обосновать эту соотносительность может только “я”, да и прямая связь с Божественным возможна только для “я”, но в последних главах справедливость восстанавливается). Уже в силу этого общество нельзя рассматривать как результат целенаправленного “суммирования”, осуществляемый идеей или волей исторических лиц и сил.

Общественность - это коллективное единство, реализованное через внешнее подчинение единой направляющей воле, каковой являются власть и право. Но под внешним объединением действует сила внутреннего человеческого единства, сила “соборности”. Основными жизненными формами соборного единства С. Л. Франк считает брачно-семейное единство (это - главная “воспитательная сила соборности”), религиозную жизнь, а также “общность судьбы и жизни”, то есть силу, цементирующую людей в живой этнос или содружество.

Философ выделяет четыре аспекта соборности, которые отличают ее от других социальных феноменов. 1) Соборность есть единство “я” и “ты”, вырастающее из первичного в данном отношении единства “мы”. 2) Соборное единство коренится в жизненном содержании самой личности, которое в основе своей - любовь. 3) Любить можно только индивидуальное, и потому соборность есть там, где можно усмотреть личностное начало. 4) В соборности осуществляется сверхвременное единство человеческих поколений, когда прошлое и будущее живут в настоящем. Нетрудно заметить, что перед нами не совсем славянофильская соборность. В концепции С. Л. Франка общинное сведено к минимуму и по большей части отнесено к общественному. На первом же плане - способность личности благодаря любви выйти в измерение общности, оставаясь собой.

Из статьи:

А. ДОБРОХОТОВ. К ПУБЛИКАЦИИ ФРАГМЕНТОВ КНИГИ С. Л. ФРАНКА “ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА”

ПРЕДИСЛОВИЕ

Предлагаемая книга есть сокращенный эскиз системы социальной философии, над которой я работаю с перерывами уже более 10 лет. По первоначальному замыслу эта система социальной философии должна была составить третью часть той "трилогии", в которой я надеялся выразить свое философское мировоззрение и первые две части которой представлены моими книгами "Предмет знания" и "Душа человека". Отчасти внешние обстоятельства в связи с пережитой общерусской трагедией, опрокинувшие все расчеты и предположения каждого русского человека, отчасти дальнейшее углубление, за этот долгий срок, собственных философских убеждений несколько нарушили стройность этого плана. Тем не менее предлагаемая книга, хотя и будучи вполне самостоятельным целым, стоит в теснейшей связи с моим общим философским мировоззрением и органически входит в его состав. Книга эта есть результат и многолетнего, начатого еще в первой молодости изучения обществоведения, и общих религиозно–философских достижений, и того поучительного своей трагичностью жизненного опыта, который все мы, русские люди, имели за последнее десятилетие. В какой мере мне удалось эти три ингредиента слить в стройное, внутренне единое целое - судить не мне. Несовершенство внешней формы книги, написанной, несмотря на долгую подготовку, несколько наспех и при неблагоприятных внешних условиях, я сам хорошо сознаю. Я надеюсь, однако, что религиозно и общественно заинтересованный читатель, не боящийся абстрактно–философского обоснования идей, найдет в книге систему мыслей, имеющую и теоретическую ценность, и полезную для той практической задачи духовно–общественного обновления, которая стоит теперь перед каждым мыслящим русским человеком.

Берлин, март 1929 г.

С. Франк

ВВЕДЕНИЕ

О ЗАДАЧАХ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

1. ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Что такое есть собственно общественная жизнь? Какова та общая ее природа, которая скрывается за всем многообразием ее конкретных проявлений в пространстве и времени, начиная с примитивной семейно–родовой ячейки, с какой–нибудь орды диких кочевников, и кончая сложными и обширными современными государствами? Какое место занимает общественная жизнь в жизни человека, каково ее истинное назначение и к чему, собственно, стремится человек и чего он может достичь, строя формы своего общественного бытия? И наконец, какое место занимает общественная жизнь человека в мировом, космическом бытии вообще, к какой области бытия она относится, каков ее подлинный смысл, каково ее отношение к последним, абсолютным началам и ценностям, лежащим в основе жизни вообще?

Все эти вопросы и сами по себе, т. е. как чисто теоретические вопросы, достаточно интересные, чтоб привлечь к себе напряженное внимание и стать предметом философской пытливости, вместе с тем имеют далеко не только "академический" или теоретический интерес. Проблема природы и смысла общественной жизни есть, очевидно, часть, и притом, как это ясно само собой, очень существенная часть проблемы природы и смысла человеческой жизни вообще - проблемы человеческого самосознания. Она связана с вопросом, что такое есть человек и каково его истинное назначение. Этот основной религиозно–философский вопрос, который есть, в сущности, последняя цель всей человеческой мысли, всех наших умственных исканий вообще, с какой–то весьма существенной своей стороны сводится к вопросу о природе и смысле общественной жизни. Ибо конкретно человеческая жизнь ведь всегда есть совместная, т. е. именно общественная, жизнь. И если человеческая жизнь вообще полна страстей и напряженной борьбы, так что, по словам Гёте, "быть человеком значит быть борцом", то больше всего это обнаруживается в общественной жизни. Миллионы людей на протяжении всей мировой истории жертвуют своей жизнью и всем своим достоянием общественной борьбе - будет ли то борьба между народами или борьба партий и групп, - с величайшей, всеохватывающей страстью отдаваясь в ней осуществлению каких–либо общественных целей или идеалов; они придают этому осуществлению, очевидно, какой–то абсолютный смысл, оправдывающий такие величайшие жертвы. Но ведь, по существу, очевидно, что всякая отдельная общественная цель приобретает ценность и смысл только как средство осуществления или форма выражения общей цели и, следовательно, общего существа общественной жизни, как таковой. И если в действительности, на практике человеческие общества и партии живут и действуют так же, как отдельные люди, под властью слепых, неосмысленных страстей, не отдавая себе отчета в том, зачем именно и почему они стремятся к осуществлению данной цели, то ведь это не меняет существа дела; напротив, именно ввиду этой слепоты тем большую практическую остроту приобретает требование подлинного осмысления общественной жизни, развития подлинного общественного самосознания.

Дух (дух) - философское понятие, означающее невещественное начало, в отличие от материального, природного начала. В рационализме определяющей стороной духа считается мышление, сознание, в иррационализме - воля, чувство, воображение, интуиция и т. п.

Душа – нематериальная субстанция, автономная относительно тела. Внутренний, психический мир человека, его сознание.

дух (ведическое понятие) – пространство, (местное энергоинформационное поле),ограниченное формой, в котором всё и все пребывают.

Дух (ведическое понятие) – справный Вселенский Замысел, являющийся частью природы, безвременный и безмерный по сути, проявляющий себя как идентификатор в материальном мире через свои свойства в организованной, структурированной до уровня формы материи. Часто духу приписывают свойства энергии (энергия духа – способность совершать справные и правильные действия), дух есть у всего, ибо всё вышло из духа, пронизано духом и в духе пребывает.

Духъ (ведическое понятие) – разномерное энергоинформационное образование тонкоматериального плана, имеющее свою форму, суть и содержание. Часто Духа характеризуют как Сущность. (Дух Озера, Дух Реки, Дух Дома, Духъ Человека и т.д.). Духъ есть не везде и не во всём.

ДУХ (ведическое понятие) – единое, безмерное и вневременное по сути и бытию пространство (энергоинформационное поле) энергий (Материи) в котором пребывает информация (Духъ, Дух и дух), проявляющее все уровни Сознания.

Душа (ведическое понятие) - Многомерная, тонкоматериальная, структурированная энергоинформационная субстанция, проявляющая сознание, имеющая свою форму и уровень развития, накапливающая опыт, способная к самостоятельному существованию.

Рэйки – Единая система духовного развития Человека. (сокращённое определение)

Рэйки – Единая система, метод, включающий в себя набор способов, подходов и приёмов использования ресурсов саморегуляции живого организма, направленных на восстановление и укрепление его Духа.

РЭЙКИ - Первичная, единая, изначальная, божественная (ПриРодная) энергия (ПРА-ЭНЕРГИЯ) созидания и гармонии. Слово РЭЙКИ имеет японские корни, пишется двумя иероглифами: РЭЙ (Дух, Вселенная, Высшее) и КИ (Энергия, Свет, Сила). В дословном переводе обозначает: Энергия Духа, в более расширенном варианте – Универсальная энергия жизни. Основным качеством РЭЙКИ является способность ПРАВИТЬ (совершать при помощи этой энергии действия по исправлению нарушений гармонии в природе).

Практика Рэйки - это совокупность методов системы Рэйки (включая методики, способы, приёмы и технологии) по оценке и использованию ресурсов саморегуляции организма при помощи энергии РЭЙКИ, направленных на улучшение физического, психологического (душевного) и энергетического (духовного) его состояния, повышение уровня здравия и здоровья, восстановление целостности души и укрепление силы Духа в процессе жизни Человека.

Сеанс Рэйки – индивидуальный временной промежуток целесообразного и целенаправленного взаимодействия Практикующего Рэйки (или Практикующего Рэйки и его Клиента) с энергией РЭЙКИ по восстановлению и укреплению духа (энергии) и Духа (сущности) Человека. Помощь в Обучение Души правильным действиям на Пути своего духовного развития и совершенствования.

Из всего вышеизложенного становится понятно, что Духовный Путь развития Души Человека – это сонастройка Души Человека со справным Божьим (природным) Замыслом. Понимание Человеком своей сути, своего истинного «Я», своего изначального применения и предназначения, своего уровня развития Души и направления Пути, по которому Душа должна двигать Ся (двигать Себя) и развивать Ся и (развивать Себя).

Необходимым и одним из самых важных условий движения по любому Пути является использование правильных инструментов достижения путеводной цели. Одним из инструментов, предлагаемых современным общество для духовного развития Человека, является религия.

В настоящее время очень часто между духовностью и религией ставят знак равенства, что в корне неправильно. Религиозность человека может быть частью его духовного пути, но совсем не обязательно, что Человек в своём духовном пути будет использовать инструменты религии. И совсем не обязательно, что каждая религия имеет под собой основы духовности.

Людей, которые помогают другим укреплять их Духъ, и тем самым способствуют правильному духовному развитию, называют духовными целителями. До недавнего времени эта форма деятельности была закреплена законодательно, и это давало право данной категории всесторонне развитых людей заниматься своей справной и славной деятельностью без каких-либо условностей и ограничений. В настоящее время в этот классификатор занятий внесены изменения и теперь пункт о духовных целителях звучит в следующей редакции: «Целители на основе веры, которые лечат заболевания человека через духовные практики, без использования травяной терапии или других медикаментов и физического воздействия, включены в начальную группу 3413. Служители церкви, не имеющие духовного сана».

Наши пояснения:

Очень странная, на наш взгляд, формулировка. Слишком очевидно, какая именно группа людей/организация продвигала именно такую формулировку, которая сама по себе уже не верна в своей самой изначальной сути/образе. Не существует такого понятия как «духовный сан». Есть ОДНО лишь понятие, относительно этой формы названия – «Церковный сан», которое обозначает принадлежность Человека к той или иной церкви и обозначает в ней его иерархический статус. Приравнять всех духовных целителей к служителям церкви - это намеренный ход, чтобы заставить целителей или вступать в ряды определённых существующих религиозных организаций и религиозных групп (сект), или прекратить свою деятельность вообще.

Складывается ощущение, усилилось оно особенно в последние пять-семь лет, что религиозные администраторы пытаются «приватизировать» слово Бог. Каждый из них продвигает идею, что «бог виден только из окна нашей церкви» и что самостоятельно осознать свою божественную сущность и прийти к пониманию своей изначальной божественной природы Человек не в силах. Для этого ему просто необходим «поводырь». Конечно, это не соответствует действительности. Мало того, такой подход является источником порождения всех войн на нашей планете Земля, ибо пытается разделить всех людей на «верных» и «неверных». Этих «администраторов» абсолютно не волнует тот факт, что у нас государство: во-первых, многонациональное; во-вторых, мультикультурное; в-третьих, многоконфессиональное и в-четвёртых, что самое главное, - СВЕТСКОЕ, т.е. все виды религий отделены от государства и существуют самостоятельно. В светском государстве не существует, да и не может существовать, государственной религии.

На всякий случай, напомним 28-ю статью Конституции , которая дословно звучит в следующей редакции: «Каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними».

У Практикующего Рэйки, обычно, убеждения не религиозные… согласно конституции, они – «иные». И мы вправе действовать согласно этим своим иным убеждениям. Равно как и любой духовный целитель ВПРАВЕ действовать согласно своим убеждениям, которые НЕ ОБЯЗАТЕЛЬНО должны обуславливаться его религиозной принадлежностью. По сути, формулировка классификатора напрямую нарушает 28-ю статью Конституции РФ. Есть повод юристам задуматься и об этом… а мы пока продолжим…

Правильное понимание, что такое духовность и духовное развитие (с точки зрения современного общества) даёт нам словарь-справочник по Культурологии:

• «Духовное развитие - процесс обогащения духовной культуры человека и общества. Он направлен на реализацию идеалов, внематериальных интересов. Предпосылкой духовного развития человека выступает стремление не ограничивать свою жизнедеятельность удовлетворением телесных потребностей. Идеалы духовного развития культуры - гуманизм, свобода, индивидуальность, творчество и др. реализуется в процессе развития разума человека, его эмоциональной сферы, в отношениях с другими людьми. Важная особенность этих процессов - способность самооценки и самосовершенствования, стремление больше понимать и чувствовать. Степень духовного развития проявляется в познавательной активности человека, в его нравственных качествах, эстетических вкусах, а также в религиозных убеждениях. Основные средства духовного развития - приобщение к духовным ценностям, выработанным предшествующими поколениями (научным, художественным, нравственным, религиозным) в процессе образования и самовоспитания, а также деятельность в этих сферах. Духовное развитие общества воплощается развитием форм общественного сознания: религии, морали, философии, науки, искусства, политического и правового осмысления социального прогресса. Достижения в этих сферах можно рассматривать как показатели развития духовной культуры, главным из них является степень свободы человека в данном обществе, его гуманизм».

Другими словами – духовное развитие напрямую связано с Культурой. Сутью нашей народной русской (а точнее славяно-арийской) культуры является Культ Ура, т.е. – Культ Изначального Природного Света (У-РА). БеЗкультурного человека очень часто в народе называют «тёмным». Культурного, соответственно, – «светлым».

Духовность Человека определяется по его правильному мировосприятию и поведению в этом самом мире, его степени и уровню культурно-нравственного развития, проявлению в ежедневных действиях Человека совести и здравого разумения. Всё это называется – Путёвое поведение.

Практика жития современного, цивилизованного общества показывает, что такому поведению многих людей необходимо обучать. Правильное обучение всегда разностороннее и разноплановое, индивидуальное по подходу и творческое по реализации. Практика Рэйки в этом плане полностью соответствует всем критериям путёвого поведения и является по сути одним из инструментов духовного развития Человека. Практиковать Рэйки может любой Человек вне зависимости от национальности, цвета кожи, пола, возраста, религиозных взглядов и прочих различий, ибо Практика Рэйки является Универсальным инструментом.

Благодаря Практике Рэйки Человек, практикующий Рэйки и/или принимающий помощь от практикующего Рэйки, в процессе сеанса Рэйки всё более и более сонастраивается (сонастраивает Себя) со своей «Осью» Духа, всё более становится ближе к своей изначальной истинной духовной божественной природе, восстанавливает и укрепляет совесть (как набор моральных качеств) и СоВесть (СОвместную ВЕСТЬ как способ и инструмент правильного жития (жития по ПРАВИ). Многие практикующие Рэйки после обучения практике начинают жить более осознанно, исключают из своей жизни всевозможные злоупотребления. Очень часто даже один сеанс Рэйки меняет жизнь Человека, делая её гармоничней, целостней и целеопределённей. Важным аспектом практики Рэйки является факт определения Человеком своего истинного предназначения и следование ему. При этом многие меняют свою профессию, род занятий, вид деятельности, получают дополнительное образование, начинают заниматься творчеством и т.д. Всё это и называется общим термином – ДУХОВНОЕ ПРЕОБРАЖЕНИЕ.

Запретить Человеку культурно развиваться (Развивать Себя), повышать свой уровень духовности, жить по совести, в согласии и в гармонии с природой, чтить, уважать эту самую ПриРоду и предков своих не может никто. Ибо, только так и укрепляется Духъ, только так и проявляется Сила Духа.

Предлагаем всем Практикующим Рэйки позиционировать себя и свою деятельность с точки зрения духовной составляющей именно таким образом:

Энергия РЭЙКИ – божественная ПРА-ЭНЕРГИЯ.

Практика Рэйки – Практика восстановления и укрепления Духа.

Практикующий Рэйки – Духовный наставник.

Мастер – Учитель Рэйки – Духовный проповедник.

Задать свои вопросы, получить исчерпывающие ответы, написать свои размышления по теме Духовной основы Практики Рэйки можно НА НАШЕМ ФОРУМЕ , пройдя по ссылке.

Добро Пожаловать!

Под духовной жизнью общества обычно понимают ту область бытия, в которой объективная, надиндивидуальная реальность дана не в форме противостоящей нам предметной действитель­ности, а реальности, присутствующей в нас самих, являющейся неотъемлемой частью личности человека.

Поскольку духовная жизнь человечества происходит и отталкивается все-таки от жизни материальной, то и структура ее во мно­гом аналогична: духовная потребность, духовный интерес, ду­ховная деятельность, созданные этой деятельностью духовные блага (ценности), удовлетворение духовной потребности и т. д. Кроме того, наличие духовной деятельности и ее продуктов не­обходимо порождает особый род общественных отношений (эстетических, религиозных, нравственных и т. д.).

Однако внешняя похожесть организации материальной и духовной сторон жизни человека не должна затемнять существующих между ними принципиальных различий. Стоит заметить при этом, что вначале общество прямо фор­мирует у человека лишь самые элементарные духовные потреб­ности, обеспечивающие его социализацию. Духовные же по­требности более высокого порядка - в освоении как можно большей части богатств мировой культуры, участии в их созда­нии - общество может формировать лишь косвенно, через сис­тему духовных ценностей, служащих ориентирами в духовном саморазвитии индивидов.

Что же касается самих духовных ценностей, вокруг кото­рых складываются отношения людей в духовной сфере, то этим термином обычно указывают на социально-культурное значение различных духовных образований (идей, норм, образов, догм и т.д.). Причем в ценностных представлениях людей непременно присутствует некий предписательно-оценочный элемент.

В духовных ценностях (научных, эстетических, религиозных) выражаются общественная природа самого человека, а также условия его бытия. Это своеобразная форма отражения общест­венным сознанием объективных тенденций развития общества. В понятиях прекрасного и безобразного, добра и зла, справедли­вости, истины и пр. человечество выражает свое отношение к наличной реальности и противопоставляет ей некое идеальное состояние общества, которое должно быть установлено. Любой идеал всегда как бы «приподнят» над действительностью, содер­жит в себе цель, желание, надежду, в общем нечто должное, а не сущее. Основные формы существо­вания духа (идеи, теории, образы, нормы и т.д.) со времени воз­никновения первых классовых обществ производятся профес­сионалами. Термин «духовное производство» - не метафора, а вполне реальное явление.

Под духовным производством обычно понимают производ­ство сознания в особой общественной форме, осуществляемое специализированными группами людей, профессионально заня­тых квалифицированным умственным трудом. Результатом ду­ховного производства являются по меньшей мере три «продукта»: идеи, теории, образы, духовные ценности; духовные общественные связи индивидов; сам человек, поскольку он, кроме прочего, - существо ду­ховное.

Структурно духовное производство распадается на три ос­новных вида освоения действительности: научное, эстетическое, религиозное. Такое описание видов духовного производства не совпадает с принятой в нашей философской традиции схемой из шести форм общественного сознания (политика, право, мораль, искусство, наука, религия). Политика, право и мораль не явля­ются «отраслями» духовного производства. Мораль - потому, что не является созданием профессионалов, идеологов. Мы не найдем в истории ни одной моральной нормы, изобретенной и внедренной в жизнь профессионалом. Даже заповеди Христа «не убий», «не укради» - это фиксация принципов, стихийно выра­ботанных моральной практикой, т. е. это стихийное изобретение человечества, а не результат деятельности профессионала.

Политика и право не вписываются в духовное производство потому, что создаваемые в результате политической и правовой деятельности общественные связи индивидов не являются по преимуществу духовными. В обществе существует множество самых разнообразных видов связей и отношений, но основных, наверное, все-таки два: материальные и духовные. И те, и дру­гие - суть связи и отношения между людьми, т. е. субъекты от­ношений одни и те же. Следовательно, вся разница между двумя основными видами отношений (и соответственно связей) заклю­чена в их основании: по поводу чего они складываются. Если это основание материально, то и отношение будет таковым, а если это - идея, понятие, образ, то и отношение будет духовным.