Значение самарин юрий федорович в краткой биографической энциклопедии. Умер Юрий Федорович Самарин – один из крупнейших славянофилов

САМАРИН Юрий Федорович (21.04.1819—19.03. 1876), публицист, критик, историк, общественный деятель. Родился в Петербурге в дворянской семье. В 1826 Самарины переехали в Москву, где домашним учителем юного Самарина (наряду с французом Пако) стал 22-летний Н. И. Надеждин. С 1834 по 1838 Самарин — студент Московского университета (окончил историко-филологическое отделение философского факультета). В 1840 Самарин выдержал экзамен на степень магистра и начал работу над диссертацией. В 1841 Самарин с болью отозвался на известие о гибели М. Ю. Лермонтова (познакомились в 1838, сблизились в 1840—41). Видя в «Герое нашего времени» выражение эгоистической рефлексии, Самарин находил, что после публикации романа Лермонтов оказался в великом нравственном долгу перед современниками. Рассмотрение этой субъективной оценки в контексте духовных исканий Самарина позволяет увидеть в ней не столько осуждение (юный Самарин и сам в полной мере был захвачен запечатленными в романе болезнями века), сколько сожаление о том, что человек, чье слово было не безразлично для многих (в т. ч. и для Самарина), ушел, не высказав себя до конца.

Весной 1843 Самарин вступил в один из самых сложных периодов своего духовного развития, период сомнений и глубокого внутреннего разлада. Кризис наступил осенью 1843 — весной 1844, когда, увлеченный философской системой Гегеля, Самарин с присущей ему искренностью поставил вопрос об отношении религии к философии и сначала уверовал в приоритет философии и логического знания, но потом, после долгих и тягостных сомнений, пришел к признанию «живой истины» Православия и необходимости «живого», т. е. религиозного, ее постижения. Значительную роль в этом мучительном внутреннем перевороте сыграл А. С. Хомяков, занявший отныне место духовного наставника Самарина. Сделанный Самариным выбор окончательно сблизил его со славянофилами.

3 июня 1844 Самарин защитил магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники» (третья часть фундаментального исследования «Стефан Яворский и Феофан Прокопович», в котором рассмотрены «явление и борьба католического и протестантского начала в православной Церкви, в России, в лице Стефана Яворского и Феофана Прокоповича», две первые части, где говорится о Яворском и Прокоповиче как о богословах и сановниках Церкви, к защите допущены не были). Спустя 2 месяца, вопреки своему желанию посвятить жизнь научным занятиям, подчиняясь воле отца, Самарин отправился служить в Петербург. В столице он провел 2 года, состоя на службе в Министерстве юстиции, в Сенате и в Комитетах по устройству быта лифляндских крестьян (как чиновник Министерства внутренних дел). Впервые столкнувшись с крестьянским вопросом, горячо отстаивал необходимость принятия закона о праве лифляндских крестьян на землю.

В 1845 в Петербурге Самарин написал свою первую литературно-критическую статью — рецензию на повесть «Тарантас» В. А. Соллогуба. Самарин с одобрением отмечал, что в лице двух главных героев Соллогуб талантливо отразил «живой, действительный факт» — разрыв жизни и сознания в современном русском обществе: в одном герое критик видел абсолютную отрешенность от всех сфер общественной деятельности (следствие петровской реформы), бессознательное погружение в действительность и отсутствие всякого стремления к ее осмыслению, в др. — безмерно развитое отвлеченное сознание (следствие неправильного воспитания), отрыв от народа и неспособность понять его. При этом Самарин не нашел в повести дорогой для него идеи примирения этих двух противоположных начал в высшем единстве, видя в заключительной главе лишь поверхностное решение проблемы — пародию на примирение, «смешной маскарад», «подделку под народность».

В 1847, будучи в Риге (с 1846 состоял на службе в рижской ревизионной комиссии), Самарин написал статью «О мнениях “Современника” исторических и литературных». В этом полемическом сочинении, посвященном первой книжке обновленного «Современника», были рассмотрены 3 программные статьи журнала: «Взгляд на юридический быт древней России» К. Д. Кавелина, «О современном направлении русской литературы» А. В. Никитенко и «Взгляд на русскую литературу 1846 года» Белинского. Возражая Кавелину, который связывал исторические судьбы России с развитием личности (начавшимся, по его мнению, при имп. Петре I), Самарин излагал взгляд на отечественную историю как на последовательную смену различных форм общинного начала, истолковывая само это начало как основополагающую и специфическую черту русской жизни (это отвечало исторической теории славянофилов).

В литературно-критической части статьи Самарин с позиций славянофильской эстетики подверг всесторонней критике «натуральную школу» и ее теоретического истолкователя Белинского. Самарин не без основания обратил внимание на некоторые расхождения в позициях Никитенко и Белинского, отметив, что первый упрекает «натуральную школу» в односторонности, в исключительной сосредоточенности на недостатках и пороках общественного быта и нравов, тогда как второй в том же журнале поддерживает и оправдывает эту одностороннюю направленность. Самарин безоговорочно осудил стремление «натуральной школы» к изображению преимущественно негативных сторон русской жизни (эту преобладающую тенденцию он неправомерно считал единственной в школе), обвиняя представителей нового направления в искажении действительности и даже клевете на нее. Особенно резко отозвался Самарин о произведениях из простонародного быта, в частности, о «Деревне» Д. В. Григоровича. Самарин полагал, что своими сочинениями о деревне школа не пробуждает любви к народу, а следовательно, не вызывает желания сблизиться с ним. При этом он неоднократно пояснял, что не подвергает сомнению благородство самих намерений противной стороны.

Самарин подробно остановился на проблеме взаимоотношений Гоголя и «натуральной школы», отметив, что последняя позаимствовала у Гоголя лишь одну черту — внимание к пошлой стороне действительности. Признавая обличительную силу прозы Гоголя, Самарин подчеркнул, что обличение у Гоголя (в отличие от авторов школы) имеет глубоко нравственную основу: почувствовав в себе самом «слабости, пороки и пошлость» своих героев, Гоголь почувствовал в них «присутствие человеческого», «и только это одно могло дать право на обличение». Единство обличительного и жизнеутверждающего начал всегда было для Самарина главным в творчестве Гоголя, и впоследствии именно в разрушении этого единства (которое выразилось в попытке примирения с действительностью) Самарин усмотрел основную причину духовной драмы Гоголя.

Рассматривая поэтику «натуральной школы», Самарин с иронией писал о тщательных, доскональных описаниях материальной, бытовой стороны жизни, о принципах создания характеров («личностей <…> мы вовсе не находим»), о построении интриги («всякий рассказ можно на любом месте прервать и также тянуть до бесконечности»).

Статья Самарина, ясная, стройная и последовательная, безусловно, содержит ряд глубоких суждений. Одна из наиболее сильных идей статьи — основополагающая для Самарина идея единства, целостности любого явления (как жизненного, так и художественного). Именно в таком единстве видел он залог разумного развития общества (отсюда идея соединения живой жизни и сознания), нравственного равновесия личности (по мнению Самарина, невозможного вне гармонии аналитического и эмоционального начал), объективного восприятия человека (в совокупности дурных и хороших сторон характера) и, наконец, объективности художника (отсюда требование показать темные и светлые стороны простонародной жизни).

Итогом служебной деятельности Самарина в Риге (выехал в Москву в июле 1848) были 2 труда: официальный — «Общественное устройство города Риги…» и частный — «Письма из Риги» (направлен против немецкого засилья в Прибалтике). За распространение последнего в списках Самарин был на 12 дней (5—17 марта 1849) заключен в Петропавловскую крепость, а затем направлен на службу в Симбирск и впоследствии в Киев (1849—52). В февр. 1853 Самарин вышел в отставку. В течение последующих 12 лет (1853—64) он — на стороне либерального дворянства — принимал самое деятельное участие в подготовке и проведении крестьянской реформы, считая дело освобождения крестьян главным делом своей жизни.

В 1856 Самарин выступил со статьей «Два слова о народности в науке» (открывшей первый номер славянофильского журнала «Русская беседа»), где отстаивал идею народности гуманитарных наук, толкуя народность как самобытное, национальное воззрение. В н. 1860-х Самарин в последний раз выступил как критик — он написал статью «С. Т. Аксаков и его литературные произведения», которую огласил на публичном литературном вечере в Самаре. Говоря о сочувствии публики как необходимой предпосылке художественного творчества, Самарин подчеркнул, что расцвет «самородного, свежего таланта» С. Т. Аксакова неразрывно связан с возникновением и развитием сочувствующего этому таланту славянофильского направления. Последние 10 лет жизни Самарин посвятил своему любимому городу — Москве, занимаясь (как гласный городской думы и губернского земского собрания) многообразными проблемами городского самоуправления. Основные труды этого времени связаны с религиозно-философскими и национальными вопросами: «Иезуиты и их отношение к России. Письма к иезуиту Мартынову» (1865), «Предисловие к богословским сочинениям Хомякова» (1867), разбор сочинения К. Д. Кавелина «Задачи психологии» (1872—75), «Окраины России» (1867—76).

Среди многочисленных голосов, с болью откликнувшихся на известие о внезапной кончине Самарина, прозвучал и проникновенный голос Ф. М. Достоевского: «А твердые и убежденные люди уходят: умер Юрий Самарин, даровитейший человек, с неколебавшимися убеждениями, полезнейший деятель. Есть люди, заставляющие всех уважать себя, даже не согласных с их убеждениями».

Соч.: Соч.: В 12 т. / Вступ. ст. Д. Самарина и др. М., 1877—1911; Переписка Ю. Ф. Самарина с А. И. Герценом // Русь. 1883. № 1—2; Переписка Ю. Ф. Самарина с баронессою Э. Ф. Раден. М., 1893; О мнениях «Современника» исторических и литературных // Русская эстетика и критика 40—50-х годов XIX в. М., 1982.

Лит.: Ефимова М. Т. Юрий Самарин в его отношении к Лермонтову // Пушкинский сборник. Псков, 1968. С. 40—47; Ефимова М. Т. Ю. Самарин о Гоголе / Уч. зап. ЛГПИ им. А. И. Герцена. Т. 434; Пушкин и его современники. Псков, 1970. С. 135—147; Литературные взгляды и творчество славянофилов. 1830—1850 годы. М., 1978; Кошелев В. А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов (1840—1850 гг.). Л., 1984.

Русский филолог (по образованию), философ-идеалист, публицист. Один из идеологов славянофильства. Автор проекта отмены крепостного права 1861 года.

«Самарину - 15 лет. Он студент словесного факультета Московского университета. А студенты в те времена ходили на лекции вместе с родителями. Или с гувернером. Самарину это не нравилось. Но делать было нечего. Ему пришлось подчиняться общему правилу.
Вместе с Самариным учился К. Аксаков . Аксаков, как старик. Он на два года старше Самарина. Они подружились. Аксаков - гегельянец. И Самарин стал гегельянцем. Аксаков дружил с Белинским . И Самарин с ним подружился. Вместе с Аксаковым он ходил на литературные вечера, на которых обсуждались явления русской литературы с точки зрения философии Гегеля . Вот соберётся молодёжь и всю ночь обсуждает, можно ли молиться богу Гегеля так же, как Богу Нового завета.
Или нельзя. В своё время граф Уваров набрал молодых людей и отправил их за границу. Они выучились. Вернулись и разбрелись по разным кафедрам. Гегельянство стало силой России.
В 40-е годы каждый студент мог доказать, что прусская монархия является высшей формой развития государства.
Так считал Гегель . Ну а раз так считал Гегель, то так считали и в России.
Однажды Самарин пришёл в гости к Чаадаеву . На Басманную. А там уже были Хомяков с Киреевским . Они познакомились. Самарин, предполагая, что новые знакомые тоже гегельянцы, стал что-то говорить о формах спекулятивного мышления. Его перебили. Оказалось, что сознание Самарина не совпадает с жизнью и тем самым оно нарушает принцип тождества бытия и мышления. В жизни он русский, в сознании - немец. На практике он православный, в теории - гегельянец.
Хомяков освободил Самарина и Аксакова от увлечения Гегелем.
Вообще-то Самарин хотел сделать карьеру преподавателя, хотел стать профессором Московского университета. Он даже диссертацию решил написать. Ну а чтобы сознание не противоречило бытию, он взялся за исследование русской ментальности. Самарин стал изучать творчество Стефана Яворского и Феофана Прокоповича . Аксаков принялся за изучение сочинений Ломоносова . На защите Самарина были многие. Пришёл и старый Чаадаев. Самарин защищался так хорошо, что, как заметил Пётр Яковлевич , «некоторые женские головы тихо преклонились перед необыкновенным человеком».
Самарину нужно было ответить на один вопрос: почему у нас не было богословия? Вот на Западе оно есть, а у нас его нет. Почему? Ответ: потому что богословская наука, церковная система невозможна и вредна. «Наша церковь своим молчанием и, по-видимому, равнодушием к двум попыткам создать систему (разумею сочинения Стефана Яворского и Феофана Прокоповича) самую мысль о системе признала ложной, чуждой себе, выходящей из своей сферы».
Если бы православная церковь создала систему, то она бы перевела чувство на язык мыслей. Это неплохо. Но чувство, выраженное в слове, перестаёт быть чувством. А мы не хотим, чтобы умом разрушалось то, что принимает сердце. Уму пусть противостоит ум, а не чувство.
К такому выводу пришёл Самарин, защищая диссертацию в 1843 году».

Гиренок Ф.И., Пато-логия русского ума (Картография дословности), М., «Аграф», 1998 г., с. 114-115.

В 1846 году Ю.Ф. Самарин , как чиновник особых поручений при Министерстве внутренних дел, в составе ревизионной комиссии выехал в Ригу, где проработал в течении 2 лет. Анализируя состояние дел в Риге, он написал своим московским знакомым ряд критикующих власти писем об угнетении русских немцами в Прибалтике. Письма ходили в списках по Москве и Санкт-Петербурга.

«Его письма - это не крик дословного, а обстоятельное научное исследование, ориентированное на поиски истины. В них есть горечь, возмущение русского человека: «Здесь сознаёшь себя как русского и, как русский, оскорбляешься». Самая резкая фраза в его письмах звучит так: «Или мы будем господами у них, или они будут господами у нас».
Если мы не будем русскими, нас сделают немцами. Но энергия этого возгласа растворяется в анонимной объективности. Её не слышно.
Чтобы не стать немцем, Самарин бросил пить. Отрастил себе бороду и тем самым выразил протест против порабощения имперского народа окраинными племенами. Конечно, это мужественный шаг. Ведь Самарин - камер-юнкер двора его Императорского Величества. А по указу царя дворянам, запретили носить бороду, считая это подражанием Западу и неуважением к русской одежде. Бородатый дворянин должен был явиться в полицию и дать подписку о сбритии бороды. Самарин носил бороду до смерти…»

Гиренок Ф.И., Пато-логия русского ума (Картография дословности), М., «Аграф», 1998 г., с. 120-121.

За эти частные письма Ю.Ф. Самарцев был арестован и заключён в Петропавловскую крепость. Но после освобождения ему было разрешено продолжить службу. В 1854 году Ю.Ф. Самарин вышел в отставку и до конца жизни отдавал все силы общественной деятельности и литературному труду.

Критикуя европейский рационализм, Ю.Ф. Самарин утверждал, что последнему может противостоять только христианская философия, признающая, что, цитирую: «Полная и высшая истина, даётся не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, то есть духу в его живой цельности»

Самарин Ю.Ф., Сочинения, Том 6, М., Типография А.И. Мамонтова,1887 г., с. 561.

На взгляды Ю.Ф. Самарина в юности повлияли сочинения Гегеля , но после под влиянием А.С. Хомякова , он отказался от гегельянства и в середине 40-х XIX века обратился к славянофильству.

Самарин Юрий Федорович,

(1819 - 1876) - известный писатель и общественный деятель, родился в богатой и родовитой дворянской семье; окончил курс в Московском университете по философскому факультету. Большие связи в высшем свете, отличное светское образование обеспечивали ему блестящую служебную карьеру, но она его не привлекала. Первоначально он увлекался Гегелем и пытался примирить с ним православие; затем, под влиянием , примкнул к славянофильскому направлению и стал одним из талантливейших его представителей. Богословские воззрения С. воспринял всецело и пытался проводить их в замечательной диссертации о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче, которую он в 1844 году защищал в Московском университете. В Яворском и Прокоповиче С. усматривал представителей двух начал - антипротестантского (момент единства) и антикатолического (момент свободы), которые соединены в православной церкви. Вследствие резких нападок на церковные преобразования XVIII века, в печати могла тогда появиться лишь третья, наименее значительная часть диссертации, под заглавием: "Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники" (Москва, 1844). В 1844 году С. поступил на службу, был секретарем 1-го департамента Сената, потом перешел в Министерство внутренних дел и в 1847 году отправился в Ригу делопроизводителем комиссии, которой поручено было обревизовать тамошнее городское управление. Изучив все городские архивы, С. написал историю г. Риги ("Общественное устройство г. Риги", Санкт-Петербург, 1852), изданную в ограниченном количестве экземпляров. Тогда же С. состоял при рижском генерал-губернаторе Е.А. Головине (IX, 70). Слухи о насильственном присоединении к православию эстов и латышей и о возбуждении их православным духовенством против помещиков побудили его написать в 1849 году "Письма из Риги", в которых обсуждалось отношение к России прибалтийских немцев. Письма эти, получившие распространение в рукописи, вызвали неудовольствие влиятельных сфер; С. был привлечен к ответственности по обвинению в разглашении служебных тайн. Благодаря личному вмешательству в дело императора Николая I , который призывал к себе С. для объяснений, дело кончилось для С. 10-дневным арестом в крепости и переводом на службу в Симбирскую губернию. Разъяснение положения дел в Прибалтийском крае и его отношений к России и позже занимало С. и вызвало целый ряд исследований, напечатанных им за границей под заглавием: "Окраины России" (5 вып., Берлин, 1868 - 76). В числе их имеются и ценные исторические исследования, например, очерк крестьянского вопроса в Лифляндии, но главным образом они посвящены задачам русской политики на окраинах. Уже в своих "Письмах из Риги" С. указывал, что задачи эти заключаются в поднятии и укреплении тех общественных элементов, которые дружественно расположены к основному населению государства - а такими элементами в Прибалтийском крае являются латыши и эсты, которые должны быть освобождены от немецкого влияния. В конце 1849 года С. был назначен правителем канцелярии киевского генерал-губернатора Д.Г. Бибикова, которому много содействовал в выработке инвентарей. В 1853 году С. вышел в отставку и подолгу жил в деревне, изучая быт и хозяйственное положение крестьян и все более и более убеждаясь в необходимости отмены крепостного права. Вместе с тем он приступил к изучению истории освобождения крестьян в Западной Европе, преимущественно в Пруссии; в результате получилось обширное сочинение, которое в сокращенном виде напечатано было в журнале "Сельское благоустройство". С 1856 года С. был деятельным сотрудником "Русской Беседы". Когда поднят был вопрос об упразднении крепостного права, С. был назначен членом от правительства в самарском губернском комитете. В 1859 году он был приглашен к участию в трудах редакционных комиссий, где работал в административном и хозяйственном отделениях, представляя, вместе с кн. В.А. Черкасским и некоторыми другими, славянофильское воззрение на народный быт. Деятельное участие принимал С. и в реформах, проведенных Н.А. Милютиным, в 1864 году, в Царстве Польском. Это был, впрочем, мимолетный эпизод в жизни С., которая со времени великих реформ главным образом была посвящена деятельности общественной. Первые три года по освобождении крестьян он был членом губернского присутствия по крестьянским делам в Самаре. С введением земского и городского самоуправления труды С. разделялись между народными школами, которыми он усердно занимался у себя в деревне, и занятиями по земским и городским делам в Москве. Не будучи реформатором, который желал бы подчинить течение жизни какому-либо отвлеченному принципу, С. был по выражению А.Д. Градовского, "человеком реформы", т. е. горячим защитником того, что приобретено русским обществом с 1861 года. Требуя для России самобытного развития, он боялся ломки народного быта, преждевременного искажения его коренных начал, но в то же время всеми силами защищал те нововведения, которые вносили свет в русское общество, хотя бы основная их мысль и была заимствована из-за границы. "Неисправимый славянофил" (по его собственным словам), С. высоко ценил западную цивилизацию. В земском самоуправлении, в зачатках свободного печатного слова, в новом суде он видел условия, способные поднять наш народный дух, сообщить нашей государственной и общественной жизни более национальный характер. Вот почему он восставал против наших "охранителей", поставивших себе целью запугать правительство и подвигнуть его на ломку всего, созданного в эпоху великих реформ. С уничтожающей иронией осмеял он этих "охранителей" в своем ответе (изд. за границей в 1875 году) генералу Фадееву, автору книги "Чем нам быть", доказывая, что мнимое "охранение" желает идти путем чисто революционной ломки во имя отвлеченного принципа. Этот ответ является одним из замечательнейших полемических сочинений в русской литературе. С еще большим блеском полемический талант С. сказался в письмах о иезуитах, появившихся в 1865 году сначала в "Дне", потом отдельной книгой и выдержавших два издания ("Иезуиты и их отношения к России", 2 изд., Санкт-Петербург, 1868; есть польский перевод). По глубине анализа и силе негодующего чувства письма С. могут быть сравниваемы с "Провинциальными письмами" Паскаля. С. разбирает систему авторитетного иезуита-казуиста Бузенбаума, сравнительно умеренного в своих выводах, и на частных правилах иезуитской нравственности выясняет всю ее безнравственность. Вызван был этот трактат С. письмом русского иезуита Мартынова, который, по поводу приезда в Петербург иезуита-проповедника, выступил с защитой своего ордена и вызывал на полемику. Когда перчатку поднял С., иезуиты предпочли воздержаться от дальнейшей полемики. По словам , "ни огромные знания, ни замечательный ум, ни заслуги, ни великий писательский талант не выдвинули бы так вперед замечательную личность С., если бы к ним не присоединились два несравненных и у нас, к сожалению, очень редких качества: непреклонное убеждение и цельный нравственный характер, не допускавший никаких сделок с совестью, чего бы это ни стоило и чем бы это ни грозило". Чуждый властолюбия и честолюбия, С. отличался широкой терпимостью к чужим мнениям: чувства дружбы соединяли этого бойца славянофильской идеи с , ветераном западничества, с которым он расходился и по вопросам чисто теоретическим (возражения С. на "Задачи психологии" ). Возвышенным характером С. объясняется и громадный авторитет, каким он пользовался во всех слоях общества, что особенно ярко сказалось в начале 1870-х годов, при обсуждении в земских собраниях податной реформы: земства многих губерний обращались по этому вопросу за советами к С. В качестве председателя комиссии, избранной московским земством для обсуждения податного вопроса, С. составил подробный, тщательно разработанный проект податной реформы в смысле уравнения всех сословий. В связи с этой работой С. стоит его статья о финансовых реформах в Пруссии в начале XIX столетия (в "Сборнике государственных знаний" Безобразова, т. VI). "Сочинения" С. (т. I - X, Москва, 1877 - 96) издаются его братом Д. Ф. С. Ср. некролог С., писанный ("Вестник Европы", 1876, № 4); Градовский "Трудные годы" (Санкт-Петербург, 1880); "В память Ю. Ф. С." (Санкт-Петербург, 1876); "Материалы для истории философии в России" ("Вопросы философии и психологии", 1891, № 2 - библиографический обзор сочинений С. и о С.).

Самарин Юрий Федорович

Русский общественный деятель, мыслитель, историк, публицист, один из крупнейших славянофилов. Из родовитой дворянской семьи. Окончил Московский университет (1838); магистерская диссертация «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» (1844). В 1844-52 на государственной службе, главным образом в Прибалтике. С 1853 занимался литературно-публицистической деятельностью, работал в городских и сословных организациях. Активно участвовал в подготовке и проведении крестьянской реформы 1861, был членом редакционных комиссий (См. Редакционные комиссии).

Вначале был гегельянцем. Под воздействием и в начале 40-х годов С. примкнул к славянофильству. Исходя из православия как особого культурного начала, положенного в основу исторической жизни русского народа, С. развивает мысль о трёх периодах национальной жизни («исключительной национальности», «подражания» и «разумной народности»). Разделяя концепцию «цельного знания» , противопоставляя «тирании рассудка» свободу «нравственного вдохновения», С. считал, что только в народе сохраняется «дух в его живой цельности». Повседневная политическая жизнь представляется ему борьбой народного быта с «бездарною, отвлеченною цивилизацией». Политическая доктрина С. основана на признании только двух сил - самодержавия и сельской общины, которые он неразрывно связывал, причём дворянству С. не придавал особого значения как «нелепой среде», которая по «недостатку народного корня» лишена какой-либо творческой силы. Критикуя материализм, С. утверждал, что он «вовсе не вытекает из естественных наук».

Основные исторические сочинения С. посвящены социально-экономическим и национальным отношениям в Прибалтике, отмене крепостного права в Пруссии, истории иезуитов. В записке «О крепостном состоянии и о переходе из него к гражданской свободе» (1856) С. указывал на крепостное право как на причину социально-экономической отсталости России и, в частности, как на причину неудачи в Крымской войне 1853-56. Из литературно-эстетического наследия С. выделяется статья «О мнениях „Современника“ исторических и литературных» (1847), высказывания о творчестве М. Ю. Лермонтова и Н. В. Гоголя.

Соч.: Соч., т. 1-10, 12, М., 1877-1911; Переписка с баронессою Э. Ф. Раден 1861-1876, М., 1893; Переписка с , «Русь», 1883, № 1-2.
Лит.: , Материалы для истории философии в России, «Вопросы философии и психологии», 1891, №2; Введенский С. Н., Основные черты философских воззрений Ю. Ф. Самарина, Каз., 1899; , Исторические записки, М., 1910; Нольде Б. Э., Ю. Ф. Самарин и его время, Париж, 1926; Ефимова М. Т., Ю. Самарин в его отношении к Лермонтову, в кн.: Пушкинский сборник, Псков, 1968; её же, Ю. Самарин о Гоголе, в кн.: Пушкин и его современники, Псков, 1970; История философии в СССР, т. 2, М.. 1970; Hucke G., J. F. Samarin: seine geistesgeschichtliche Position und politische Bedeutung, Münch., 1970.

М. Т. Палиевский.

Большая советская энциклопедия, 1969 - 1978 гг, в 30 томах.

род. 1819 - ум. 1876) - рус. философ, историк, общественный деятель; называл себя "неисправимым славянофилом". Увлекшись философией Гегеля, стремился примирить ее с учением православной церкви. Воспринял и развил богословские взгляды Хомякова, суть которых сводилась а тому, что восприятие мира внешнего и мира внутреннего - неразложимый и непосредственный факт сознания, который служит основой того и др. Достоверность бытия связана с целым рядом психических процессов, напр. с сознанием личной свободы, на которой покоится нравственный мир. Внешний мир в его сущности непостижим, тем более непостижимо божество, но в сокровенных тайниках личной жизни каждый человек слышит голос этого существа и испытывает его непосредственное действие. Бытие Бога - непреложный факт внутренней жизни. Человек не имеет безусловного знания, но знание о безусловном у него есть. Самарин в полном согласии с Киреевским и Хомяковым утверждает, что "истина полная и высшая дается не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, т.е. и духу в его живой цельности". Особенно важно для характеристики Самарина его письмо к Герцену, в котором он настаивает на свободе человеческой воли и вскрывает внутреннее противоречие в мышлении Герцена. В письме он пишет: "...т. н. свобода воли, или предполагаемая в человеке возможность (а следовательно, и право) самоопределения, есть не что иное, как устарелое суеверие, как "X", условный знак искомого, и заявление нашей неспособности уловить связь причин и явлений. Из этого простой вывод: если нет свободы духовной (в смысле определения), не может быть и речи ни о свободе гражданской, ни о свободе политической, ибо и та и другая предполагают первую: сам человек не в силах выйти из-под гнета вещественной необходимости..." Если мечта о свободе не более как продукт того же гнета, то этим оправдывается "всякое принуждение извне, всякий деспотизм, всякое торжество сильнейшего над слабейшим". Осн. произв.: "Окраины России", 1868-1876; "Иезуиты и их отношения к России", 1868; "Чем нам быть?", 1875; "Собр. соч." в 10 тт., 18771896, изданные посмертно его братом.

Отличное определение

Неполное определение ↓

САМАРИН Юрий Федорович

21 апреля (3 мая) 1819, Петербург- 19(31) марта 1876, Берлин] - русский философславянофил, историк, общественный деятель. Окончил словесное отделение философского факультета Московского университета (1838). В 1844 защитил в Московском университете магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович». Молодой Самарин испытал сильное влияние гегелевской философии. Перемена в его мировоззрении произошла в результате сближения с ведущими славянофилами (в 1839 с К. С. Аксаковым, затем с А. С. Хомяковым и братьями Киреевскими). В 1846-54 находился на правительственной службе. В 1859 играл ведущую роль в работе Редакционных комиссий, готовивших программу реформ. В дальнейшем принимал активное участие в реформах: был одним из организаторов и лидеров земского движения в 1862-64, в 1864 участвовал в земельной реформе в Польше, с 1866 состоял гласным Московской городской думы и губернского земского собрания. В 1869 избран почетным членом Московского университета, в 1872 - Духовной академии.

Отношение Самарина к крестьянскому вопросу было связано с его общим пониманием своеобразия русской истории. Считая крепостное право «страшной случайностью», «побочным» итогом развития российской государственности, он был убежден, что крестьянская реформа отвечает национальным интересам, интересам всех слоев общества. Чтобы реформа действительно обрела национальный характер, она должна способствовать сохранению и укреплению крестьянской общины. В 1870-е гг. Самарин вступает в полемику с представителями дворянского конституционализма (Р. А. Фадеевым и др.), доказывая, что «игра» в парламентаризм в России может привести в конце концов к господству аристократической олигархии и еще более интенсивной эксплуатации народа. В своей философской антропологии Самарин в целом следовал принципам философии «соборности» Хомякова и учения о «цельном знании» И. В. Киреевского. Критикуя рационализм, Самарин утверждал, что последнему может противостоять только христианская философия, согласно которой полная и высшая истина дана не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, «духу в его живой цельности».

Соч.: Соч., т. 1-10,12. М„ 1877-1911; Избр. произв. М., 1996. Лит.: Введенский С. Н. Основные черты философских воззрений Ю. Ф. Самарина. Казань, 1899; Нольде Б. Э. Юрий Самарин и его время. Париж, 1926; Hucke G. l. F. Samarin: Seine geistesgeschichiliche Position und politische Bedeutung. Munch., 1970.

Отличное определение

Неполное определение ↓

САМАРИН Юрий Федорович (1819-1876)

русский философ, публицист, общественный деятель. Окончил филологический факультет Московского университета (1838). В 1844 защитил магистерскую диссертацию "Стефан Яворский и Феофан Прокопович" (издание диссертации было запрещено). Был активным участником редакционных комиссий по крестьянской реформе 1861. Один из "старших" славянофилов. Основные сочинения: "Письма из Риги" (1845); "О мнениях "Современника" исторических и литературных" (1847); "Письма о материализме" (1861); "Предисловие к сочинениям Хомякова "(1867); "Разбор работы Кавелина. Задачи психологии" (1872); "По поводу сочинения Макса Мюллера по истории религии" (1876) и др. Как философ С. начал сторонником Гегеля. Пытался развивать свои взгляды на православие в опоре на его философию, утверждая, что "вне философии Гегеля православная Церковь существовать не может" и что "религия, которую признает философия, есть Православие и только Православие". Под влиянием Хомякова С. отказался от гегельянства и в середине 40-х 19 в. выступает как приверженец славянофильства. В философском наследии С. (не очень большом по сравнению с Хомяковым или Киреевским) центральное место отведено проблемам антропологии, которая предвяряет и определяет гносеологию. С. четко различает два понятия личности - как носителя сознания (персонализм) и как мерило оценки (индивидуализм). С. выступает против индивидуализма (как пути развития личности), который преодолевается в "высшем акте личной свободы и сознания - самоотречении" изнутри, а не извне. Такое самоотречение характерно христианству и русскому общинному строю, "основанному не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия". Религиозное начало - единственное, чему личность должна и может подчиниться целиком. В каждом человеке изначально заложено персональное отношение к нему Бога - "личное откровение", - которое человеком переживается и ощущается, которое заставляют искать в жизни смысл и разумность, осознать свободу и ответственность, получить истинное знание, сохранить цельность духа. Утрата такого откровения ведет к замене Бога мифом необходимости как закона жизни. Центр личности - моральное начало, порожденное личным религиозным опытом, богопознанием и независимое от внешнего мира. В гносеологии С. выступает критиком крайностей сенсуализма и рационализма с позиций принципа непосредственного познания "невещественной среды": реальность может быть открыта лишь в опыте живого и действенного общения с предметом познания, а не рационально дедуцирована, доказана "...Истина полная и высшая дается не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, т.е. духу в его живой цельности" - здесь С. полностью солидаризируется с гносеологией Киреевского и Хомякова. С. постулирует тождество сознания и бытия в акте познания, в то время как рационализм, по мнению всех славянофилов, это тождество разрушает и ведет к абстрактному идеализму. В гносеологии С. явно чувствуются мистические мотивы, описывающие изначальные предпосылки познания: "Реальность чего бы то ни было не может открываться нам через работу разума - ... всякая реальность должна быть дана раньше, чем начнется мыслительная работа о ней". Материализм, по мнению С,- источник "бесцветного, бескостного, дряблого гуманизма" - затмевает правду христианства. Политическая эмансипация, которой требует материализм, - суеверие, ибо "если нет свободы духовной (в смысле определения), не может быть и речи о свободе гражданской, ни о свободе политической, ибо и та и другая предполагают первую...". Работы С. дали для русской философии "прочное основание для борьбы с материализмом..." (Лосев). Особенность государственного и политического строя России С. видит в самодержавии и общине, которые должны выполнять функцию борьбы с "отвлеченной цивилизацией" как средством разложения народности. С. выдвинул теорию трех периодов истории русского народа: "исключительная национальность" - "подражательность" - "разумная народность". Основную причину "подражания" С. видит в дворянстве, которое оторвалось от народных основ и потеряло, тем самым, самостоятельность творческой силы. С. был сторонником отмены крепостного права, видя в нем зло, которое привело к поражению России в Крымской войне и к общей социально-экономической отсталости.

Отличное определение

Неполное определение ↓

САМАРИН Юрий Федорович

(21 апр. 1819 – 19 марта 1876) – рус. философ-идеалист, обществ. деятель, историк и публицист славянофильского направления (см. Славянофилы). Из родовитых дворян. Окончил словесное отд. филос. фак-та Моск. ун-та (1838). В 1838–39 сблизился с К. Аксаковым, а через него с сотрудниками журн. "Моск. наблюдатель". В это время С. увлекался философией Гегеля. Под влиянием лекций Погодина и Шевырева, а также взглядов К. Аксакова у С. пробудился интерес к рус. истории и культуре. В письме (авг.–сент. 1840) к франц. политич. деятелю Могену (Maugin) С. развивал мысли "о трех периодах (исключительной национальности, подражания и разумной народности) и о двух началах нашей народности, православии и самодержавии" (Соч., т. 12, М., 1911, с. 19, 60–69, см. также447–57). В 1841–42 С. деятельно участвовал в обсуждении славянофилами вопроса о развитии христианства и христианских церквей (см. тамже, с. 82–95, 458–71). В 1843 С. написал большую (не опубл.) статью "О развитии начала личности в христианском мире по случаю книги Л. Штейна „Der Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs“", свидетельствующую о присутствии в славянофильстве 40-х гг. элементов христианского социализма. В 1844 С. защитил в Моск. ун-те магистерскую дисс. "Стефан Яворский и Феофан Прокопович", посвященную религ. и культурно-историч. проблемам конца 17 – нач. 18 вв. Конец 30-х – 1-я пол. 40-х гг. – время эволюции С. от Гегеля к философии Хомякова и Киреевского – гл. представителей славянофильства. Впоследствии С. много занимался крест. вопросом; составил в сер. 50-х гг. один из самых влият. проектов отмены крепостного права, участвовал в подготовке и проведении крест. реформы в России (1861), много писал о социально-экономич. и нац. проблемах в Прибалтике, работал в земских учреждениях. Из филос. работ С. важны "Предисловие к отрывку из записок А. С. Хомякова о всемирной истории" ("Рус. беседа", 1860, No 2); "По поводу мнения "Рус. вестника" о занятиях философией, о народных началах и об отношении их к цивилизации" ("День", 1863, No 36); "Иезуиты и их отношение к России" (М., 1866); "Разбор соч. К. Д. Кавелина „Задачи психологии“" ("Вест. Европы", 1875, No 5–7). Особенно отчетливое выражение филос. и обществ.-политич. воззрения С. 60-х гг. получили в полемике С. с Герценом, с к-рым он встречался в Лондоне в 1864 (см. А. И. Герцен, Письма к противнику, Собр. соч., т. 18, М., 1959; Переписка Ю. Ф. С. с А. И. Герценом, "Русь", 1883, No 1, 2). С. – воинствующий идеалист, филос. взгляды к-рого неотделимы от религ. представлений славянофилов о православии как истинном христианстве. В полемике с Кавелиным в 1875 сам С. указывал, что все положительное в его воззрениях "сводится окончательно к Христианскому Катехизису" (там же, т. 6, М., 1887, с. 444). Опыт, ум и науку как источники познания С., следуя за Хомяковым, противопоставлял целостному духу. "Полная и высшая истина, – писал он, – дается не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, то есть духу в его живой цельности" (там же, с. 561). На сознании личной свободы, на живом ощущении "Я" и "не-Я", т.е. мира внутреннего и мира внешнего покоится, по С., нравств. мир человека. Филос. материализм 19 в. С. трактовал как учение, находящееся в зависимости от системы Гегеля. По мнению С., "...возрождение материализма во второй половине XIX века..." объясняется тем, что "...по общему закону логического возмездия, материализм..." заступился за обиженный Гегелем "мир явлений" "...и, не выходя из круга понятий Гегелевской философии, нашел оправдание самосущности материи в том же законе необходимости, только не логической, а вещественной". "Сам же по себе, как учение, материализм вовсе не вытекает из естественных наук. Физиология, химия, физика говорят нам, каждая в? своей области: вот, что мы высмотрели, взвесили, ощупали, измерили и разложили. А материализм прибавляет: и, кроме этого, ничего нет; все остальное... не существует вовсе. Очевидно, что естественные науки отнюдь не причастны в этом выводе" (там же, т. 1, М., 1877, с. 273, 272). Однако, идейно борясь с материалистич. взглядами, С. отвергал направленные против материализма насильств. меры, к-рые предлагали реакц. представители царских властей и православной церкви (см. "Письма о материализме", там же, т. 6, с. 540–54). Соч.: Соч., т. 1–10, 12, М., 1877–1911. Лит.: Кавелин К. Д., Ю. Ф. С. Некролог, "Вестн. Европы", 1876, апр.; Панов И., Славянофильство как филос. учение, "Журн. М-ва нар. просвещения", 1880, ч. 212, No 11; Колубовский Я. Н., Материалы для истории философии в России, "Вопр. философии и психологии", 1891, No 2; Колюпанов Н. П., Очерк филос. системы славянофилов, "Рус. обозрение", 1894, No 7–11; Введенский С. Н., Осн. черты филос. воззрений Ю. Ф. С., Каз., 1899; Радлов Э., Очерк истории рус. философии, 2 изд., П., 1920; Нольде Б. Э., Ю. С. и его время, Р., ; Дмитриев С., Славянофилы и славянофильство, "Историк-марксист", 1941, No 1. С. С. Дмитриев. Москва.

Отличное определение

Неполное определение ↓

САМАРИН Юрий Федорович

21.04(3.05).1819, Петербург - 19(31).03.1876, Берлин) - историк и богослов, социальный мыслитель; один из разработчиков проекта крестьянской реформы. С. принадлежал к старинной дворянской семье. В 1838 г. окончил словесное отд. филос. ф-та Московского ун-та. В 1844 г. защитил магистерскую диссертацию - "Стефан Яворский и Феофан Прокопович". В ней он указывал на односторонность католицизма, к-рый изменяет началу свободы во имя единства, преувеличивает значение церковной иерархии, игнорирует личное самоопределение верующих, в то время как протестантизм изменяет началу единства во имя неверно толкуемой свободы. Публичное издание диссертации было запрещено ввиду нек-рых тезисов диссертанта, в к-рых он обвинял церковную политику Феофана Прокоповича в протестантском уклоне. Совместная подготовка к магистерским экзаменам сблизила С. с А". С. Аксаковым, а через него с кружком славянофилов. К сер. 40-х гг. С. включился в полемику славянофилов и западников в журн. "Москвитянин", выступил со ст. "О мнениях "Современника", литературных и политических" (1847). Большая ее часть была посвящена разбору ст. Кавелина "Взгляд на юридический быт Древней России". По мнению Кавелина С. "принял германское начало личности за абсолютное" (Т. 1. С. 44) и с этой меркой приступил к анализу рус. истории, утверждая, что общинный быт славян не дал развития личности, община изжила себя. Общинное начало, согласно С, "как раз спасло единство и целостность России, которая как в 862, так ив 1612 г. создала из себя государство" (Там же. С. 50). Упразднение общины, считал он, породило бы хаос в крестьянском хозяйстве, разрушило бы традиции взаимопомощи и нравственные ориентиры, оставив в итоге крестьян беззащитными перед лицом жестокой конкуренции. В этой статье, полемизируя с Белинским и Кавелиным, С. изложил суть славянофильского учения, прочно связав концепции цельности духа, "хорового начала", соборности с общинным бытом. "О мнениях "Современника" было, по существу, первым публичным изложением социальной философии славянофилов (ст. Хомякова и Киреевского не были напечатаны по цензурным соображениям). С. больше других славянофилов интересовался прикладной стороной теории. Находясь на государственной службе в Киеве (1849-1853), он занимался историческим и юридическим обоснованием вопроса освобождения крестьян, подготовив для правительства записку "О крепостном состоянии и переходе от него к гражданской свободе". Он выдвинул идею, что крестьяне имеют такое же право на землю, как и помещики, и должны быть освобождены с землею, при этом правительство обязано выплатить единовременный выкуп помещикам, к-рый крестьяне будут погашать в течение нескольких десятилетий. В предреформенный период С. работал в Самарском губернском комитете, а затем в редакционных комиссиях по подготовке проекта Положения 19 февраля 1861 г., а позднее и по его реализации. В нач. 70-х гг. С. вел полемику с видным представителем дворянского конституционализма генералом Фадеевым, автором кн. "Русское общество в настоящем и будущем (Чем нам быть)". Программу конституционной реформы, предполагавшую расширение политических прав и активную деятельность дворянства, С. расценил как внешне консервативную, а по сути "революционную", расшатывающую об-во. Стремясь предотвратить революционные потрясения и социальные эксперименты, к-рые он предчувствовал, С. выдвигал программу укрепления государственной власти на окраинах ("Окраины России") и развития земского движения внутри страны. С. считал возможным создать "всесословное русское общество"; с этой целью он предлагал равные выборы по четырем социальным группам и податную реформу, предполагающую налоговое обложение, пропорциональное ценности имущества. Программа С. не была реализована. Богословские и философские произв. занимают сравнительно немного места в списке соч. С. Предисловие, написанное им к богословским трудам Хомякова, важно и для понимания религиозного мировоззрения самого С, его взглядов на неразрывную связь веры и нравственности, на невозможность утверждения личностного начала вне религиозной сферы души. Его антропология связана с его общей онтологической установкой на изначальную неопределимость Божества, "личное откровение, освещающее душу каждого человека". В ней он исходил из факта "Богообщения" как основы личности, в этом контексте "высший акт личной свободы и сознания - в самоотречении" (Т. 1. С. 52). Христианство зовет к отречению личности и подчинению ее целому, т. е. к соборности. Высшее начало, к-рому личность свободно и целиком себя отдает, есть начало религиозное. В 1872-1875 гг. С. снова вступил в полемику с Кавелиным, к-рый в своей кн. "Задачи психологии" стремился обосновать психологию "как науку, в которой можно найти источник нравственного возрождения личности". С. считал, что нельзя без помощи религии обосновать сознание. Поэтому речь может идти о замене одной религии другой, о замене подлинной веры наукообразным суеверием. Он обратил также внимание на "полупозитивистское" мировоззрение Кавелина, согласно к-рому признается дуализм материи и психики, но одновременно утверждается, что в мире явлений материя определяет психику. По мысли С., утверждение Кавелина о свободе не согласуется с его представлениями о детерминизме психики, о психологических ассоциациях, к-рые являются функцией материи. Феномен нравственной ответственности, по С., может быть обоснован лишь религиозно, иначе место подлинной морали займет мораль пользы или удовольствия. Для С. как для православного мыслителя было естественно рассматривать личность в ее отношении к Абсолюту. Он исходил из того, что бытие Божие не требует доказательств, что оно есть непреложный факт нашей жизни и "если материальная среда действует на нас с силой, то воздействия Божества обращаются к нам еще с большей настойчивостью" (Т. 5. С. 415-416). В своей полемике с Кавелиным он отвергал общепринятое тогда мнение о безусловной зависимости психической жизни от материальной среды, о том, что психическая жизнь представляет лишь обработку материальных впечатлений. С. отвергал также и отвлеченную рассудочность, считая, что в познавательный процесс должны быть включены религиозные и нравственные стороны души. Формально-логическое мышление может определить границы научных понятий, но не объяснить различия между добром и злом. Тождество бытия и мышления не в рационализме доказывается, только "в благодатной жизни" исчезает разрыв между "познавателем и познающим" (Там же. С. 458). Истина недоступна отдельному индивиду, но открывается общности людей, связанных верою и любовью. Споря с Кавелиным и Герценом относительно идеала свободной, просвещенной личности, С. писал, что "начало личное - есть начало разобщения, а не объединения". "На личности, ставящей себя безусловным мерилом всего, может основываться только искусственная ассоциация" (Т. 1. С. 40). С этой т. зр. он рассматривал социализм как еще один из вариантов подобной ассоциации. В 1861 г. С. начал философскую работу "Письма о материализме". Мотивом послужили адресованные ему письма Хомякова "О новых явлениях в области философии", значительная часть к-рых посвящена критике философии Гегеля и Фейербаха. "Письма о материализме" продолжают критику философии материализма, но уже с позиций антропологии. "Письма" остались незаконченными, но в них намечен главный тезис: персонализм не может быть совмещен с материализмом. Еще одна работа, в к-рой С. продолжает мысли Хомякова и Киреевского, посвящена иезуитам в России. По мнению славянофилов, лат. церковь, превратившись в государство, неизбежно стремилась к завоеванию, и иезуиты, вербовавшие людей в духовное подданство папе, удовлетворяли этой жажде власти. С. обозначил в иезуитизме стремление заменить трудновыполнимое для обычного человека требование цельности духа, подавления эгоистического начала и жертвенной любви к ближнему на внешнее благочестие. В душе каждого человека, разъяснял С. свою мысль, таится более или менее сознательное желание "убаюкать свою совесть, подкупив ее, или спрятать ее от докучливых обличений за каким-нибудь благовидным предлогом... водворить в душе человека не мир и согласие, а своего рода унию между истиной и ложью, добром и злом, Божьей правдою и человеческой неправдою". С. принадлежал к типу деятелей, для к-рых было характерно стремление к синтезу традиций и нововведений и неприемлем путь экстремизма и радикализма. Его бывший оппонент Кавелин отметил в некрологе, что "высшее воспитательное, культурное значение имеют только те общественные деятели, у которых мысль и идея, убеждение и программа слиты в одно".

Юрий Федорович Самарин (1819-1876) принадлежал к знатному дворянскому роду. Идейное сближение его с Хомяковым и Киреевским начинается с 1840 г. Авторитет Хомякова для Самарина был настолько велик, что он называл его «учителем Церкви».

В конце 30 – начале 40-х гг. он пережил сильное увлечение философией Гегеля. Результаты же собственных философских поисков и попытки обосновать их с помощью философии Гегеля не удовлетворяли Самарина. Он осознавал противоречивость своих воззрений, понимая, что философия требует большей ясности в ответах на поставленные вопросы. Выйти из этого затруднения ему помогли выдвинутые Хомяковым идеи о соотношении религии и философии. По мнению Хомякова, ошибка во взглядах Самарина заключается в смешении «сознанного» и «признанного», что характерно и для философии Гегеля и Шеллинга. В научном познании ведущая роль принадлежит логике, которой чужды такие понятия, как добро и зло. Поэтому ее возможности ограниченны. Преодолеть эту ограниченность способна только религия; добро и зло она рассматривает как основополагающие принципы человеческого существования.

В 40-е гг. Самарин становится убежденным сторонником религиозной философии: у него сформировалось убеждение, что вера составляет «норму» и «закон» человеческого существования и помогает человеку осмыслить свое назначение. Христианство нельзя понять с помощью одного только разума, оно осознается всем существом человека во всей его полноте. Следование строгим правилам логики не ведет человека к пониманию истинной сущности веры, так как для этого необходимы сострадание и любовь.

В своей программной статье «О мнениях „Современника“, исторических и литературных» (1847), Самарин в обобщенном виде изложил исходные положения славянофильских воззрений. Он опровергает точку зрения западников, высказанную в очерке К. Д. Кавелина «Взгляд на юридический быт древней России», согласно которой русская община всегда подавляла личность и поэтому постепенно пришла в упадок. По мнению Самарина, кризис переживала не община, а родовое устройство, являвшееся более низкой ступенью общественного развития: «…общинное начало составляет основу, грунт всей русской истории, прошедшей, настоящей и будущей…» . Община хотя и не основывается на личностном начале, но обеспечивает проявление свободы в деятельности индивидов. Личное и общественное начала в России всегда сосуществовали в органическом единстве: вече родовое и родоначальник, вече городовое и князь, вече земское или дума и царь. Наиболее полно зародыши будущего общественного устройства проявились в истории Новгорода, где связь между личностью и обществом была органичной и обеспечивала их единство. Новгород не сумел сохранить и развить принципы своего общественного устройства, так как был только частью русской земли, а не всей Россией, тогда как государство «должно было явиться только как юридическое выражение единства всей земли» .

Как государственно мысливший деятель, занимавший ответственные посты, Самарин видел в славянофильстве конструктивную национальную идею, способную инициировать насущные общественные преобразования в России, не разрушая существующей формы правления. Однако его общественно-политические взгляды, сочетавшие консерватизм и призыв к национально ориентированным социальным реформам, вызывали непонимание и даже настороженность со стороны властей в Петербурге. В 1849 г. Самарин после распространения написанных им писем из Риги подвергся кратковременному аресту. В это время с ним встречался Николай I, обвинивший его в том, что он и другие славянофилы настраивают общественное мнение против правительства.

Ю. Ф. Самарин считал важным гносеологический вывод о том, что стремление мысли найти опору в себе самой ведет в конечном счете к индивидуализму, самообособлению личности. В результате этого разобщенность людей становится опасной тенденцией в современном обществе. Подлинно объединяющим началом может служить только религия. Благодаря религиозной вере люди определяют истинные ценности, которые сплачивают их в единое целое. Христианство вывело человека из состояния рабства, укоренив в его сознании обязанность противостоять индивидуализму. В России община самим фактом своего существования является социальным выражением этого отказа от индивидуализма.

Община трактуется Самариным не как форма хозяйственной жизни, основанная на кооперации, как представлял себе общину, например, Н. Г. Чернышевский. «Этот союз, – писал он, – эта община, освященная вечным присутствием Св. Духа, есть Церковь» . В этом плане взгляды Самарина близки учению Хомякова о соборности. Люди живут в общине в соответствии с теми принципами, которые осознаны и приняты ими добровольно на основе отказа от «личного произвола». Благодаря цельности духовной жизни православной церкви происходит примирение и преодоление противоречий в жизни русского народа. Союзом же, который объединяет индивидуалистов, может быть только ассоциация, где все общественные связи являются искусственными. История Западной Европы показала, что этот путь ведет к возрастанию эгоизма и корыстолюбия в обществе. Никакая верховная власть или политическая теория, по Самарину, не способна разрешить глубокий социальный кризис, который может вылиться в революцию. Современные общественные потрясения, считал он, представляют собой лишь слабые отголоски этого кризиса.

В конце 50-х гг. Самарин все силы отдает работе по подготовке крестьянской реформы в России, обосновывает требования, в соответствии с которыми крестьяне должны быть освобождены при сохранении общинного землевладения.

Вклад Самарина в развитие философии славянофилов был значительным. Несомненно влияние его идей на творчество молодого В. С. Соловьева. Уважение к личности и идеям этого «коренного славянофила» Соловьев сохранял и в более поздние годы, когда уже осуждал славянофильскую «религиозную борьбу с Западом»; он считал Самарина «самым проницательным и рассудительным из славянофилов».