С.Д. Лебедев

Белгород 2003

Предпринимаемая в данной работе попытка сравнительного анализа светской и религиозной культурных систем требует достаточно серьезной предварительной проработки концептуального аппарата, которая была проведена нами в предшествующей работе. Ниже мы приводим ее важнейшие методологические положения.

1. С точки зрения системно-социологического взгляда на культуру, наиболее адекватной представляется ее интерпретация как социального знания, поскольку именно социальное знание представляется системообразующим аспектом культуры, рассматриваемой в режиме ее реального социального функционирования.

2. Культура характеризуется системными свойствами. В качестве основных системных свойств культуры следует отметить свойства «большой системы», открытой и диссипативной системы и самоорганизующейся системы. Системные свойства культуры (социального знания) находят объяснение с позиций ядерно-сферического подхода, рассматривающего систему как диалектическое единство составляющих ее ядерной и периферийной сфер.

3. Характер явления как «большой системы» предполагает неравномерность распределения в нем структурных связей. С позиций ядерно-сферического подхода, структурные связи концентрируются, главным образом, в ядре системы, откуда они в большей или меньшей степени распространяются на периферию системы. В качестве ядра социального знания выступает некоторая общепризнанная универсальная концепция, тогда как его периферию представляют структуры повседневных и производных от них специальных значений. Это ядро отображает некоторую приоритетную для субъекта сферу объективной реальности («реальность-ценность») и, т.о., формирует структуру релевантности его «жизненного мира». Универсальная концепция, составляющая потенциальное ядро социального знания, выполняет в социуме идеологические функции.

4. Ядро системы предполагает наличие в нем конституционной и динамической подструктур. Устойчивая конституционная часть социально-когнитивного ядра образуется концептуализациями аксиологического характера (ценностями), тогда как его изменчивая динамическая часть – значениями гносеологического характера (представлениями).

5. Открытость системы социального знания проявляется в способности его концептуального ядра к «обмену значениями» с внешней средой. Диссипация социального знания заключается в концептуальном усвоении, легитимизации его ядерной структурой «дополнительных» смысловых аспектов, свойственных периферийным структурам, и рассеивание (энтропию) тех смысловых аспектов, которые не согласуются с его «ядерной концепцией». Самоорганизация социального знания предполагает формирование периферической подструктуры его системного концептуального ядра, объединяющей вокруг него периферию «частных» значений через их социально-культурное санкционирование – легитимизацию.

6. В качестве аттрактора социального знания мы склонны усматривать воздействие организующих и направляющих его идеалов. Идеал понимается как интегральная социально-когнитивная структура, являющаяся смысловой квинтэссенцией системы социального знания. В структуре идеала выделяется три уровня: уровень рациональных манифестаций (идеологий), уровень преобладающих способов обоснования (тип рациональности) и уровень исходного способа переживания субъектом бытия (базисный миф).

7. В роли системообразующего фактора культуры выступает баланс идеалов и стереотипов, который обеспечивает синергийность развития культуры как целого, не позволяя ей перешагнуть грань эклектики. Этот баланс, по-видимому, поддерживается в глубинах общественного сознания и психологии, главным образом, на уровне цивилизационной и национальной самоидентификации людей и групп.

Следующим шагом теоретического исследования является сравнительный анализ социально-когнитивных основ светской и религиозной культурных систем с целью выяснения их общих свойств и специфики.

Понятия «светское и религиозное». Прежде чем говорить о специфике религиозной и светской культур в плане их социально-когнитивного содержания, следует прояснить смысловое содержание категориальных для нашего исследования понятий «светское» и «религиозное».

Понятие «религиозное» является производным от понятия «религия». Что касается последней, то в современной научной литературе представлен целый ряд существенно различающихся дефиниций религии, в зависимости от специфики той религиоведческой дисциплины, под углом зрения которой рассматривается религия в каждом конкретном случае. Как и в случае с понятием «культура», эти дефиниции чрезвычайно трудно свести к одному универсальному определению. По этой причине мы пока ограничимся абстрактным определением «религиозного» как непосредственно относящегося к религии, с тем чтобы конкретизировать его несколько позже, применительно к специфике предмета и метода нашего исследования.

Что касается понятия «светское», то его научное определение представляется достаточно сложной задачей. Согласно В.И. Далю, в русском языке «светский» означает «ко свету (миру) в различных значениях относящийся, земной, мирской, суетный; или гражданский. Светская власть, противоположно духовная… духовенство, белое, не монашеское, противоположно черное. Светские утехи, шумные, чувственные» . В специальных религиоведческих, социологических и философских изданиях (включая словари и справочники) предметный анализ понятия «светское», как правило, отсутствует. Там, где речь идет о светском, авторы обычно ограничиваются интуитивной интерпретацией данного понятия, не переводя ее в рационально-логическую плоскость.

Определенно в данной связи можно сказать следующее: а) понятие «светское» (как и его синоним – понятие «секулярное») практически всегда употребляется как парная оппозиция по отношению к понятию «религиозное»; б) данное понятие определяется преимущественно отрицательно, отталкиваясь от понятия «религиозное» по принципу «от противного»; в) содержание данного понятия является довольно сложным и внутренне противоречивым, поскольку охватывает, в зависимости от контекста, достаточно широкий спектр разнородных явлений.

Таким образом, имеются основания утверждать, что в основе смыслового содержания «светского» лежит определение его конкретного отношения к «религиозному».

Не вдаваясь в тонкости этимологического и философского анализа, рассмотрение которых выходит за рамки данной работы, отметим, что в целом в контексте европейской общественной мысли XYIII-XX вв. можно выделить три основных трактовки сущности светского, различающихся по степени их «жесткости»:

А) светское как контррелигиозное. Предполагает явное или скрытое идейное противостояние светского религии. Согласно данной интерпретации, к «светскому» может быть отнесено только то содержание, которое связано с активным отрицанием религиозного содержания и утверждением его альтернатив. Данная трактовка зарождается в период становления и утверждения светской культуры, когда последняя с боем отстаивала свое существование и право на автономию от сдерживающих, а инойраз и заграждающих ее развитие религиозных интерпретаций действительности. Пример классической ситуации, для которой характерна данная интерпретация светского, дает идеократическое советское общество с его тотальной идеологией атеизма, когда, по выражению академика Л.Н. Митрохина, «светское и религиозное мировоззрения рассматривались как «свет» и «тьма», как два взаимоисключающих взгляда на мир, изоморфных контрпозиции «социализм-капитализм», выраженной принципом «кто не с нами, тот против нас» .

Б) светское как безрелигиозное. Это смягченная и более широкая трактовка понятия «светское», не предполагающая обязательного присутствия в его содержании активного контррелигиозного момента, но сохраняющая принцип дистанцирования от религии. Она представляет собой своего рода либерализированный вариант интерпретации светского как контррелигиозного. В соответствии с данной интерпретацией, к «светскому» может быть отнесено только то содержание, которое в том же контексте не может быть отнесено к «религиозному», и наоборот.

В) светское как арелигиозное. Это наиболее широкая и идеологически нейтральная, но более радикальная с философской точки зрения трактовка принципа светскости. Она предполагает независимость светского начала от религии. В свете данной интерпретации к «светскому» может быть отнесено то содержание, которое характеризуется не столько объективным отсутствием или субъективным отрицанием свойства религиозности, сколько свойством «светскости» как неким положительным качеством.

Следует отметить, что приведенные дефиниции предполагают не только «количественные», но и качественные различия соответствующих им версий понятия «светское». Первые две из них основываются на избытке субъективного, идеологического восприятия отношения «религиозное – светское». Следствием этого становится объективная зависимость смысла понятия «светское», трактуемого в данном контексте, от смысла понятия «религиозное», его онтологическая «вторичность» в отношении религиозного. «Светское», во-первых, выступает здесь как производное от «религиозного», а во-вторых, несет преимущественно отрицательную смысловую нагрузку.

В отличие от первых двух определений, третья дефиниция предполагает более отстраненный и непредвзятый и, в силу этого, более объективный, философско-научный подход к соотношению светского и религиозного. В контексте этого подхода «светскость» обретает собственный смысл, предполагающий отсутствие отрицательной зависимости от религии. Следует отметить, что, по существу, только последняя интерпретация ставит понятия «религиозное» и «светское» в равноправные отношения, поскольку предполагает у светского наличие собственного, автономного онтологического основания, не сводимого к онтологическому основанию религиозного. Исходя из этого, данная интерпретация в наибольшей степени сообщает светскому собственное положительное содержание, не ставя это содержание в какую-либо зависимость от содержания религиозного плана. Соответственно, в контексте данной трактовки то или иное явление может характеризоваться как светское независимо от того, является ли оно в то же время религиозным, и наоборот. Иными словами, данная интерпретация светского предполагает возможность сочетания свойств религиозности и светскости. То, в какой мере и при каких условиях возможно такое сочетание – вопрос, требующий специального исследования, которому будет посвящена следующая глава данной монографии.

Третий подход имеет явные концептуальные преимущества перед первыми двумя. Во-первых, он представляется наиболее объективным, поскольку наиболее удален от идеологической схемы жесткой дуальной оппозиции. Во-вторых, он не исключает, а потенциально включает в себя два первых подхода как свои частные моменты. В соответствии с ним, светское может быть антагонистично религиозному или исключать религиозность, но не обязательно и не всегда. Наконец, в-третьих, он наиболее соответствует характеру современной социокультурной ситуации, когда границы светского и религиозного зачастую размыты и условны. Поэтому в дальнейшем мы примем за основу понятия «светское» третье определение, предполагающее трактовку светского как арелигиозного, независимого от религии начала.

В этой связи требует комментариев такое важное для социологии религии понятие, как секуляризация.

Исходя из принятой нами концепции светского, предполагающей его субстанциальный характер, секуляризация имеет две стороны: «отрицательную» – вытеснение из человеческой жизни и разрушение религиозного духовно-культурного содержания, и «положительную» – наполнение человеческой жизни автономным, внерелигиозным, собственно светским содержанием. В рамках первой или второй интерпретации соотношения светского и религиозного (см. выше) обе эти стороны секуляризационного процесса представляются жестко взаимосвязанными и практически неразличимыми: сколько «убудет» от религиозного содержания культуры, столько «прибудет» в ее светской сфере, и наоборот. Если же придерживаться третьей интерпретации, то две эти стороны секуляризации представляются связанными очень гибко и опосредованно. Накопление и усложнение или же разрушение и упрощение светского культурного содержания может и не затрагивать содержания религиозного, а при определенных условиях может вызывать в сфере последнего не только противоположный, но и аналогичных эффект. То же верно и для обратной ситуации. Иными словами, светская и религиозная культура могут развиваться не только конкурентно, но и «параллельно» и даже синергийно.

В этой системе координат религиозное и светское образуют в культуре автономные, в значительной степени параллельные социально-когнитивные пространства. Так, например, простая, «механическая» замена светского смыслового содержания религиозным содержанием не обязательно предполагает прогресс религиозного крыла культуры, поскольку само по себе вытеснение или разрушение светских смысловых структур еще не вызывает развития, нарастания и усложнения массива знания религиозного характера. Для этого требуются дополнительные факторы. Точно так же развитие светского массива социального знания еще не означает «автоматического» вытеснения из общественного сознания религиозных социально-когнитивных структур, но допускает в той или иной степени возможность их синтеза со светскими структурами. Развитие одного создает только одну из предпосылок для вытеснения и деградации другого, причем эта предпосылка может «сработать» и в обратном направлении, если вторая культура сможет ответить на вызов, интегрировав в себя лучшие свойства первой.

Таким образом, если понимать светское как «арелигиозное» и, соответственно, рассматривать светское культурное содержание как субстанциально самостоятельное и не связанное с религией, то секуляризация предстает перед нами как сложный двусторонний процесс, далеко не однозначный с религиозной или контррелигиозной точки зрения.

Для того чтобы наполнить эти схемы реальным содержанием применительно к процессу светско-религиозного взаимодействия, следует учесть принципиальное различие в социально-когнитивной организации религиозной и светской культур. Мы полагаем, что основе этого различия лежит принцип структурно-содержательной асимметрии культурных систем религиозного и светского типа. Далее мы последовательно рассмотрим ее содержательный и структурный аспект.

Содержательная асимметрия религиозной и светской культур. Если «религиозное» и «светское» рассматривать не как обозначение абстрактных сущностей, а как альтернативные предикаты культуры, то культура, классифицируясь как религиозная либо как светская, должна, так или иначе, определяться через некоторые качественные характеристики основного содержания культуры – в данном случае, через качественные характеристики социального знания.

Статический аспект. Исходный ключ к пониманию специфики религиозной и светской культур дают категории «священное» и «мирское».

Категория «священного» (сакрального) вкупе с его оппозицией – категорией «мирского» (профанного) является одной из важнейших содержательно-функциональных констант культуры. Ее значимость исключительно велика, так как вне категорий «священное – мирское» и соответствующей иерархической дифференциации культурного содержания становится проблематичным само существование культуры. Здесь вполне справедлива пословица «свято место пусто не бывает». Как указывает М. Элиаде, «священное и мирское – это два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории… священный и мирской способы существования свидетельствуют о различии положения, занимаемого человеком в Космосе». При этом «священное проявляется как реальность совсем иного порядка, отличная от «естественной» реальности… оно проявляется, обнаруживается как нечто совершенно отличное от мирского» .

Следует отметить, что в классической религиоведческой литературе (Р. Отто, М. Элиаде), как можно видеть и из приведенной цитаты, священное зачастую сближается и даже отождествляется с понятием сверхъестественного. Однако на самом деле смысл этих двух понятий ощутимо различен. «Сверхъестественное и священное, – справедливо замечает П. Бергер, – являются близкородственными феноменами, исторически можно предположить, что опыт второго коренится в опыте первого. Но аналитически важно различать эти два вида опыта. Можно представить их взаимоотношение как два пересекающихся, но не совпадающих круга человеческого опыта (Курсив мой – С.Л.)» .

Что касается «сверхъестественного», то в содержательном отношении оно, по-видимому, тоже является константой культуры, поскольку ни одна из известных культур прошлого и настоящего никогда не обходилась и не обходится полностью без каких-либо представлений о сверхъестественном. Однако константный характер сверхъестественного не относится к его функциональной стороне: в функциональном плане сверхъестественное может выступать в культуре как в роли священного, так и выполнять другие, менее значительные культурные функции – например, служить темой фольклорного творчества, выступать предметом философских изысканий и т.д.

«Говоря эмпирически, – пишет в этой связи Бергер,– то, что обычно называется религией, включает в себя набор установок, верований и действий, связанных с двумя типами опыта – опытом сверхъестественного и опытом священного» .

Исходя из этого, «жизненный мир» идеального типа религиозной культуры характеризуется как преимущественно сверхчувственный и сверхрациональный, а «жизненный мир» идеального типа светской культуры – как преимущественно чувственно-рациональный. Следовательно, основную «ткань» культуры религиозного характера образует знание о трансцендентном, потустороннем и запредельном, тогда как «ткань» культуры светского характера – знание о «земном», преимущественно материальном бытии.

Однако внутри культуры как «большой», диссипативной и самоорганизующейся системы существует дифференциация на ядерную и периферическую сферы. Поэтому, поскольку священное может быть определено как некоторая высшая ценность (сверхценность), венчающая аксиологическую иерархию культуры и дающая свою санкцию всем остальным ценностям, то данное ключевое различие правомерно соотнести, прежде всего, с ядерными социально-когнитивными структурами религиозной и светской культур. Именно ядро религиозной культуры соотносится с областью сверхъестественного, тогда как ядро светской культуры – с областью «естественного». Что же касается периферии, то в своем объективном измерении она едина у обеих культур и относится, главным образом, к сфере «земной» реальности.

Таким образом, ядерная концепция социального знания всегда соотносится с некоторой приоритетной сферой реалий «жизненного мира» социального субъекта и предполагает наличие в объективном измерении этого «жизненного мира» вполне реальных и конкретных (а не условных и иллюзорных) ценностей.

В соответствии с определением П. Бергера и с учетом сказанного, под «религиозной культурой» мы будем в дальнейшем подразумевать, прежде всего, универсальное социально-когнитивное образование, основное содержание (концептуальное ядро) которого ориентировано на те реалии «жизненного мира», которые сочетают свойства сверхъестественного и священного. Следовательно, в отличие от нее светская культура в своем основном содержании должна быть ориентирована либо на те реалии, которые не связаны со сверхъестественным, либо на те, которые не связаны со священным. Последний вариант отпадает, поскольку священное по определению имеет место в любой культуре. Т.о., светская культура может быть определена, прежде всего, как культура, не ориентированная на приоритет сверхъестественного.

Исходя из сказанного, для обозначения соответствующих версий культуры правомерно использовать следующие «рабочие» определения:

Религиозная культура – тип культуры, в которой в качестве священного (сакрального) выступает сверхъестественная реальность; в такой культуре священное либо само характеризуется сверхъестественными свойствами, либо предполагает непосредственную санкцию со стороны какого-либо сверхъестественного начала;

Светская культура – тип культуры, в которой священное (сакральное)§ не обладает свойствами сверхъестественного и не требует обязательно санкции сверхъестественного начала, базируясь на альтернативной онтологической и социально-когнитивной основе.

Таким образом, и сверхъестественное, и священное присутствуют в социально-когнитивном измерении практически каждой реально существующей культуры. Вместе с тем, содержательно-функциональное сочетание сверхъестественного и священного является «переменной величиной». Категории «священное – мирское» и «сверхъестественное – чувственное» характеризуются не константным, а переменным соотношением. Это выражается в том, что светская культура, «выводя за скобки» реальность сверхъестественного, вносит субстанциональную иерархию в контекст самой чувственной реальности. Содержательное наполнение категории священного в разных культурных контекстах варьируется: в данной роли может выступать как сверхъестественное, так и «естественное» начало (которому при этом, конечно же, субъективно сообщаются отдельные качества сверхъестественного). Иными словами, то объективное и соответствующее ему социально-когнитивное содержание, которое в культуре имеет статус священного, может носить как сверхъестественный (религиозный), так и иной (светский) характер. В первом случае речь идет о религиозной, во втором – о светской культуре.

В соответствии с характером приоритетной реальности, культура вырабатывает адекватные этой последней «органы познания». Свойства «реальности-ценности» определяют характер способов ее постижения (характер рациональности в культуре) и, опосредованно, содержание и структуру отображающего ее социального знания. Столь же верно и обратное утверждение: способы постижения реальности и накопленное в их русле социальное знание, если они достаточно адекватны, всегда ориентированы на эту сферу реальности и когерентны ей. Когнитивные представления будут отображать свойства приоритетной реальности, императивы будут вытекать из нее, а ценности будут прямо или косвенно соотноситься с ней.

Все сказанное позволяет соотнести (в первом приближении) типичную религиозную культуру – с идеациональной культурой П.А. Сорокина, а типичную светскую культуру – с чувственной культурой. Что касается идеалистической (интегральной) культуры, то она, с нашей точки зрения, должна рассматриваться как культурная система, сочетающая свойства религиозной и светской.

Исходя из этого, принципиальная особенность религиозной культуры состоит в том, что она осмысливает не один, а два субстанциально различных пласта бытия: сверхъестественный, трансцендентный – с одной стороны, и чувственный, материальный, «земной» – с другой стороны. Без этого синтеза с «мирским» началом религия не сможет стать самой собой, – т.е. реально действующей, определяющей жизнь социального субъекта системой трансцендентных ценностей и смыслов. Однако на самом деле парадокса здесь нет. Между трансцендентной и «земной» сферами реальности существует своего рода онтологический «зазор» – они переходят друг в друга не плавно, а резко, скачком, и между ними практически отсутствуют промежуточные диффузные зоны. Поэтому главной, центральной проблемой любой религии всегда было определение принципа соотнесения открывшегося ей трансцендентного изменения бытия («Неба») с обычным «мирским» измерением бытия («землей»). Само по себе сакральное отношение религии, выполняющее функцию «жесткого ядра» религиозной системы, в когнитивном плане является узкоспециализированным – в том смысле, что оно сосредоточено на «социальном конструировании» реальности трансцендентного, абсолютного порядка, тогда как действительность материально-идеального плана остается на периферии и за гранью его поля зрения.

Между тем объективно эта сфера действительности ничуть не утрачивает в религиозной культуре своей актуальности. Сама жизнь властно требует от религии решения целого ряда вопросов, формально далеких от сугубо религиозных интересов – об отношении к семье, государству, экономике, творчеству, быту и т.д. Религиозное чувство и религиозная мысль могут решить эти вопросы отрицательно, т.е. в ключе «бегства от мира», но не могут их обойти. Поэтому религия чаще всего не столько заново изобретает свой жизненный мир, выстраивая его «с нуля», сколько реинтерпретирует в новом ключе уже сложившиеся культурные ценности и представления, которые застает «на месте», в той социально-культурной среде, в которой она утверждается. Хотя, конечно, это не исключает и подлинного смыслотворчества как порождения в семантическом русле данной религии качественно новых ценностей и знаний.

С точки же зрения светской культуры, взятой как принцип, собственно религиозная реальность иррелевантна, поскольку светская культура не ориентирована на нее и не располагает возможностью адекватного суждения о сфере сверхъестественных реалий. Ее «жизненный мир» представлен почти исключительно «земной» реальностью материально-идеального плана, в которой такая культура ищет и находит для себя как священное, так и мирское.

Таким образом, содержательный аспект асимметрии светской и религиозной культур заключается в том, что в центре внимания светской культуры находится реальность одного типа – материально-идеальная действительность естественного свойства, тогда как религиозная культура сосредоточивается на реалиях разного типа – сверхъестественной и естественной, пытаясь перебросить между ними концептуальный «мост», связывающий то и другое в единую систему отношений.

Структурная асимметрия религиозной и светской культур. Универсный и мультиверсный принципы самоорганизации социального знания. Если перевести рассуждения о соотношении сорокинских типов культурных систем и религиозно-светской альтернативы в «плоскость» культурного идеала, то в этой связи важнейшим для нас моментом выступает тот факт, что по мере усиления в культуре религиозной (трансцендентной) ориентации в ней последовательно возрастает «индекс идеациональности» – и, напротив, по мере переориентации культуры на чувственный мир данный показатель снижается. Это проявляется на всех трех уровнях культурного идеала как социально-когнитивного образования.

На концептуальном, идеологическо-мировоззренческом уровне идеациональный характер культуры предполагает тотальность «жизненного мира» субъекта, общность мировоззренческих принципов, охраняемую незыблемым авторитетом традиции. Ослабление идеациональности и нарастание чувственности вносит в культуру момент плюрализма (так как одними и теми же «фактами» можно подтверждать разные концепции) и, как следствие, конфликта интерпретаций.

На уровне преобладающих способов обоснования и логической концептуализации (уровне типа рациональности) идеациональный характер культуры предполагает исключительно высокую роль и «удельный вес» синтетических способов постижения истины, главным из которых является мистическая интуиция. И, напротив, по мере усиления чувственной ориентации культуры в ней так же растут роль и «удельный вес» аналитических, дифференцирующих методов познания.

Наконец, на уровне базисного мифа культуры ее идеациональность предполагает единство принципиальных аспектов мироощущения и мировосприятия у всех субъектов-носителей данной культуры. Снижение уровня идеациональности культуры постепенно переносит «фокус общественного согласия» из сферы сакральных верований в сферу рациональных рассуждений и затем – в сферу эмпирических фактов, и поэтому глубинные основы идеала признаются, в конечном итоге, «частным делом» группы или/и индивида (принцип «свободы совести»). Единство же достигается в значительной степени внешним, конвенциональным способом («общественный договор»).

Следовательно, можно констатировать, что религиозная реальность, постигаемая, главным образом, посредством мистической интуиции, имеет в пределе «монистический» характер, тогда как реальность материального свойства, постигаемая в основном чувственным путем, в пределе, напротив, имеет характер «плюралистический».

Все это заставляет предположить, что сами принципы самоорганизации, определяющие архитектонику системного ядра и, соответственно, общий характер структуры социального знания, лежащего в основе светской и религиозной культур, существенно различны. Это различие мы обозначили термином «структурная асимметрия» религиозной и светской культурных систем. Согласно концепции структурной асимметрии, социальное знание, образующее основу религиозной культуры, тяготеет к самоорганизации по «классическому» принципу смыслового (символического) универсума. Что же касается социального знания, образующего основу светской культуры, то его самоорганизация осуществляется по принципу, в известном смысле противоположному универсальности. Последний можно обозначить как принцип смыслового (символического) мультиверсума. Универсум и мультиверсум, т.о., выступают в качестве идеальных типов религиозной и светской культур или, иными словами, предельных аттракторов, формирующих данные типы культурных систем.

Культурная система, сформировавшаяся «под знаком» религии, в идеале моноцентрична. Ее «жизненный мир» тотален. Такая культура тяготеет в пределе к единой исходной и конечной сверхценности, в качестве которой выступает некоторая интуитивно-мистически постигаемая трансцендентная реальность. П.А. Флоренский, характеризуя с богословских позиций культуру вообще, фактически дал прекрасный образец дефиниции собственно религиозной культуры: «kultura – то, что от культа присно отщепляется, – как бы прорастания культа, побеги его, боковые стебли его. Святыни – это первичное творение человека; культурные ценности – это производные культа, как бы отслояющаяся шелуха культа, подобно сухой кожице луковичного растения» . Этот принцип максимально последовательно и логически законченно выражен в классическом монотеизме, где все культурные ценности и смыслы, в конечном счете, сводятся к исходному и последнему экзистенциальному единству – Богу: «Я есмь начало и конец, альфа и омега». Иерархия ценностей здесь полностью поглощается религиозным сакральным отношением, в силу чего все категории такой культуры, в конечном счете, сходятся в одной точке и, таким образом, вся социально-когнитивная система религиозной культуры формируется по принципу классической пирамиды. Отсюда вытекает тотальность зрелых религиозных культур: в их контексте все – во всяком случае, все более или менее важные моменты человеческой жизни – должно, по возможности, быть соотнесено со сверхценностью Бога (или другого священного сверхъестественного начала), и получить божественную санкцию.

Напротив, светская культура тяготеет к полицентрической системно-структурной организации. Это означает, что единая универсальная сверхценность по образу и подобию сверхценности религиозной в ней изначально ослаблена либо вовсе отсутствует. По словам Х. Кокса, «ценности секуляризованного человека десакрализованы, лишены всякого притязания на безусловную и окончательную значимость (курсив мой – С.Л.). Теперь ценности – это лишь то, что некоторая социальная группа в определенное время и в определенном месте считает хорошим. Это уже не ценности, а, скорее, оценки» . То же следует отнести не только к ценностям, но и другим интегративным социально-когнитивным структурам. Это делает систему светской культуры более гибкой и в каком-то смысле более жизнеспособной в динамичных условиях современного быстро меняющегося мира. Светская культура сохранит свою структуру, даже если в силу тех или иных причин существенно изменится ее содержательное наполнение – например, если традиционные модернистские ценности разума и научной технологии будут вытеснены квазирелигиозными ценностями магии и мистицизма. О светской культуре можно сказать, что в идеале в ней не существует единого, общего для всего ее социально-когнитивного пространства содержательного центра. Поэтому в своем содержательном аспекте системное ядро светской культуры предполагает сосуществование нескольких или даже многих взаимодополняющих центров, каждый из которых специализируется на осмыслении и социальной регуляции определенной сферы социально-культурной жизни. При этом ни одна из этих сфер не может претендовать на статус некой абсолютной или приоритетной, легитимизирующей другие сферы. Поэтому иерархия собственно светских культурных ценностей не образует единой пирамиды, если только речь не идет о тоталитарной системе культуры.

Сказанное объясняет, почему для религиозной культуры характерно то, что каждая религия и конфессия образует свою собственную, отличную от других и противопоставленную всем другим конфессиям культурную систему. И, напротив, почему в контексте светской культуры самые разные, подчас противоречащие друг другу мировоззрения и идеологии оказываются соединены в общую систему, являясь как бы многими и по большому счету равноценными вариантами одного определенного типа отношения к действительности.

Второй характеристикой идеальной светской культуры, принципиально отличающей ее от идеальной религиозной культуры, является ее диффузный характер. Типичная религиозная культурная система, по большому счету, статична и имеет достаточно четкие границы. При необходимости можно сравнительно легко проследить, где проходит граница, например, между христианской и исламской культурами. Светскую же культуру характеризуют относительная «прозрачность границ» и динамизм: сверхценности составляющих ее идеологий и мировоззрений постоянно сталкиваются, пересекаются, «перетасовываются», причем ни одна из них, как правило, не захватывает всего светского культурного пространства целиком. Идеальная светская культура в сравнении с религиозной напоминает кипящий котел, где нет ничего абсолютно устойчивого, все аморфно и по большому счету потенциально равноценно. В своем «чистом» варианте – т.е. при отсутствии всех даже опосредованных влияний со стороны идеациональных сверхценностей – светская культура имела бы вид калейдоскопа бесконечного количества бесконечно различных субкультур, демонстрирующих самые причудливые комбинации ценностей и знаний, но исключительно неустойчивых.

Близкое подобие такого предельного состояния культурного пространства являет собой современный дискурс постмодернизма. Явную тенденцию к нему проявляет и реальное состояние светской культуры западных стран. Современную западную культуру ярко иллюстрирует пассаж Ю. Хабермаса, согласно которому сегодня «коммуникационные структуры общественности, находящейся во власти массовой информации и поглощенной ими, настолько ориентированы на пассивное, развлекательное и приватизированное использование информации, что когерентные, т. е. целостные, образцы толкования (хотя бы среднего радиуса действия) просто не могут больше сформироваться» . Некогда целостное культурное пространство цивилизации Запада, т.о., все более дифференцируется и диверсифицируется, дробясь на плюралистическое множество мнений и суждений.

Тем не менее, «маятник культуры» неуклонно смещается, и наступает момент, когда промежуточная стадия, независимо от своего интегрального или же эклектического характера, переходит в третью, «чувственную» фазу социально-культурного развития. Этот тип культурной суперсистемы для нас наиболее знаком и привычен, поскольку именно к нему (точнее, к его нисходящей, «перестойной» фазе) Сорокин относит евроамериканскую цивилизацию ХХ века. Его яркий признак – стремительная секуляризация как «отступление» тотальных религиозных систем и рост и развитие зародившихся на предыдущем этапе автономных анклавов «мирского» характера. Светские нормы и институты становятся определяющими в общественной жизни. Лозунг этой культуры – «Здесь и теперь!» Ее краеугольные камни – эмпирическая наука, технология, светская идеология и «человеческие, слишком человеческие», говоря словами Ф. Ницше, этико-правовые нормы.

Этот пафос «чувственной» культуры определяет новое направление поиска исходной и последней истины, которая усматривается теперь на земных путях научного познания «физических и биологических свойств реальности» . Стимулируемая этим, в своей основе идеалистическим (а где-то в глубине – даже идеациональным) побуждением, чувственная наука достигает немыслимых ранее высот и масштабов, становясь высшим и лучшим достижением, своего рода «лицом» культуры чувственного типа. Это же относится к области техники и технологии. В то же время в сфере самой научной мысли идут подспудные процессы усиления прагматического, утилитарного аспекта, роста ценности «пользы» и снижения ценности «истины», что, в конечном счете, приводит ее к всеобщему кризису. Аналогичная судьба постигает мораль, искусство, публичную власть, право и другие важнейшие сферы чувственной культуры. В конечном итоге культурная суперсистема, основанная на чувственном принципе, уступает место культуре «идеационального» типа, и цикл, в том случае если он не будет оборван, начинается сначала.

Таким образом, схему сорокинского цикла можно интерпретировать следующим образом:

Идеациональная (религиозная) культура – акцент на§ монистическую реальность сверхъестественного – определяющее влияние простого аттрактора – «догматический императив» социального знания – социально-когнитивный моноцентризм;

Чувственная (светская) культура –§ акцент на плюралистическую реальность материального мира – определяющее влияние странного аттрактора – «еретический императив» социального знания – социально-когнитивный полицентризм;

Идеалистическая (интегральная) культура§ – сочетание монистических и плюралистических свойств реальности – равнодействие простого и странного аттракторов – сбалансированное состояние социального знания – иерархия социально-когнитивных центров: общий центр в сочетании с несколькими подчиненными ему «специализированными» центрами.

Логика развития светской культуры. Различия культурных систем «сконцентрированы», главным образом, на уровне их ядерных элементов, в качестве которых мы рассматриваем «центрирующие» их идеологии. При этом идеология понимается достаточно широко; так, она «может быть зафиксирована в виде одного систематизированного учения, как это имеет место, например, в случае великих религий и марксизма-ленинизма, или может оставаться несистематизированной, рассеянной по многочисленным и разнородным текстам так, что изложить ее в виде единого систематизированного учения представляется весьма затруднительным делом, как это имеет место, например, в современных западных странах. Возможны смешанные варианты между этими крайностями» .

Соответственно, в религиозной культуре ядро системы социального знания образует комплекс священных текстов той религии, которая принимается социальным субъектом за культурообразующую базу. Что же касается светской культуры, то здесь положение представляется не столь однозначным. В одних светских культурах присутствует аналогичное ядро. Это относится, прежде всего, к социально-культурным системам «идеократического» характера, где в данном качестве выступает канон господствующей социально-политической идеологии (которая, как показал Пауль Тиллих, может рассматриваться как квазирелигиозное образование). Такая светская культура характеризуется ярко выраженным сакральным ядром и тяготеет к «моностилистическому», в соответствии с терминологией Л.Г. Ионина, типу культуры.

В плюралистической светской культуре очевидное ядро подобного рода отсутствует. Однако, с нашей точки зрения, это не является достаточным основанием для того, чтобы объявить светскую культуру плюралистического типа принципиально несистемным образованием, как это делает Л.Г. Ионин, и тем самым приравнять ее к слабо интегрированному конгломерату мирской культуры. Скорее наоборот – ее следует рассматривать как систему более сложного типа, нежели «классическая» моноцентрическая система. Она имеет свою логику развития, которое, как мы попытаемся показать ниже, отнюдь не сводится к простому распаду и возвращению культурной системы в мирское (повседневное) состояние.

Светское и мирское. В этой связи следует провести демаркационную линию между понятиями «светское» и «мирское». Данные термины и в обыденной жизни, и в науке чаще всего употребляются как синонимы. В отдельных случаях это может быть оправдано, но не всегда, поскольку, с точки зрения нашей теоретической модели, семантические поля соответствующих понятий пересекаются, но не совпадают. В свете нашей концепции, общее в характере мирской и светской культур состоит в идентичности соответствующего им «жизненного мира», первичная зона релевантности (т.е. «реальность-ценность») которого образована реалиями «земного», материально-идеального плана, а реалии сверхъестественного, религиозно-мистического плана вытеснены в зоны относительной либо полной иррелевантности.

Принципиальное же различие между светской и мирской культурами коренится в том, что на уровне социально-когнитивного измерения мирская культура, взятая как идеальный тип, характеризуется слабой степенью интеграции. Она не имеет имманентной ядерной структуры, концептуально интегрирующей ее как системное целое, и ее единство основано только на традиции. Соответственно, «просто мирская» культура будет характеризоваться как достаточно аморфная совокупность некоторых значений, объединенных в сознании социального субъекта преимущественно «механически» и способных функционировать автономно, без какой-либо религиозной или другой легитимизации. Объективной предпосылкой существования данного типа культуры выступает известная фрагментарность, партикулярность социальных институтов, о чем говорилось выше. Напротив, светская культура характеризуется наличием такой ядерной структуры и поэтому обладает свойствами системы, хотя и, как уже говорилось, системы особого типа. Как система, она характеризуется значительной резистентностью к воздействиям извне и достаточно развитым культурным самосознанием. В свете эволюционной перспективы различие между мирской и светской культурами можно рассматривать как степень зрелости определенного культурного типа, как различие между последовательными стадиями процесса культурной самоорганизации.

В свете социально-когнитивной методологии данные понятия приобретают следующее содержание:

Мирская§ культура – сумма повседневного и производного от него специализированного социального знания, взятого в своем автономном бытии;

Светская культура –§ системное социально-когнитивное образование, интегрирующее мирское знание на основе универсальной концепции, имманентной «миру» (т.е. не имеющей сверхъестественного содержания).

Таким образом, символический мультиверсум мы рассматриваем как «идеальный тип» светской культуры, а символический универсум – как «идеальный тип» религиозной культуры (в реальной действительности и та и другая представлены широким спектром промежуточных состояний).

Развитие светской культуры и секуляризация. Исходя из сказанного выше, можно утверждать, что, в соответствии с закономерностями социокультурной динамики П.А. Сорокина, светская культура логически проходит ряд последовательных стадий развития. Сначала она переживает своеобразный «инкубационный период» своей эволюции в лоне религиозной культуры (идеациональный период). Это относится к стадии т.н. «активно-идеациональной» культуры. Затем, оформившись и выйдя из латентного состояния, какое-то время находится с ней в состоянии симбиоза, дополняя и уравновешивая религиозные ценности и представления ценностями и представлениями «от мира сего» (интегральный период). Наконец, предоставленная самой себе, она постепенно эволюционирует ко все более приземленным, материальным и утилитарным ценностям и идеалам и, в конце концов, деградирует (чувственный период) и реинтегрируется под эгидой новых, опять-таки религиозных в своей основе, ценностей.

Здесь следует вспомнить концепцию известного американского социолога религии Г.П. Беккера, который выделял два основных типа светского общества: «принципиальное» светское общество, для которого характерно то, что оно еще сохраняет с известными оговорками священный характер своих принципов (т.е. опирается на некоторое общезначимое сакральное социально-когнитивное ядро – С.Л.), и «крайне светское» общество, признающее единственным ограничением инструментальную эффективность действий. Если представить данные социально-культурные типы как две фазы логического развития светской культуры, эта концепция вполне согласуется с гипотезой циклического (автоколебательного) режима культурной эволюции Сорокина – Бранского.

Эта эволюционная логика, на наш взгляд, свидетельствует не только об относительной «моральной неустойчивости» секулярной культуры, которую зачастую подчеркивают религиозные авторы, но и о большем внутреннем динамизме культуры светского типа, в силу которого она, во-первых, способна приспосабливаться к самым различным ценностно-мировоззренческим системам, выступающим в качестве ядерной идейной концепции, и, во-вторых, способна их самостоятельно менять. Следует отметить, правда, что «в свободном состоянии» вектор этих изменений, в конечном итоге, направлен в сторону сведения ценностей к чувственной сфере и полной их релятивизации. В своей сути светская культура калейдоскопична, и данное ее свойство проявляется тем ярче и непосредственнее, чем более ослабевает и замутняется формирующее действие религиозного аттрактора ее развития и усиливается и становится более «чистым» действие собственно светского аттрактора.

Смена культурной эпохи религиозной культуры культурной эпохой светской культуры обычно обозначается термином «секуляризация». Различные исследователи вкладывают в это понятие неодинаковый смысл. Так, Т. Парсонс определяет ее как «то, что всякий орган, ориентированный скорее культурно, нежели социально, лишился законной власти предписывать обществу ценности и следить за обязательным соблюдением норм; в этом смысле можно сказать, что общество подверглось секуляризации. Ценности по-прежнему уходят своими корнями в религиозную почву. Но религия организуется плюралистическим и частным образом» . С точки зрения П. Бергера, «под секуляризацией мы понимаем процесс освобождения определенных сфер общества и культуры от господства религиозных институтов и символов. Если речь идет об институтах и обществах, относящихся к новейшей истории Запада, то здесь, конечно, секуляризация проявляется в утрате христианской церковью сфер, прежде находившихся под ее контролем или влиянием: в отделении церкви от государства, в экспроприации церковных землевладений, в освобождении системы образования из-под власти церковных авторитетов. Но если мы говорим о культуре и символах, то под секуляризацией подразумевается нечто большее, чем социально-структурный процесс. Она оказывает влияние на всю целокупность культурной жизни и идеаций. Ее можно наблюдать по снижению роли религиозной тематики в искусстве, философии и литературе, и, что самое важное – по развитию науки как автономного, чисто секулярного взгляда на мир. Более того, в данном случае мы имеем в виду, что у процесса секуляризации есть и субъективная сторона. Как существует секуляризация общества и культуры, так же существует и секуляризация сознания. Проще говоря, это означает, что современный Запад порождает все больше индивидов, которые в своем отношении к миру и к самим себе не пользуются религиозными интерпретациями» . По мнению Х. Кокса, «теперь «секуляризация» обозначает исчезновение непременной религиозной обусловленности символов, на которых строится культура» . Д. Белл считает, что «В ходе развития и дифференциации современного общества – мы называем этот процесс секуляризацией – социальный мир религии сократился; все больше и больше религия превращалась в личное убеждение, которое допускалось или отвергалось, но не в смысле рока, а как вопрос воли, разума или чего-то другого… Когда это удается, религиозный способ миропонимания становится этическим и эстетическим – и неизбежно слабым и анемичным» . Современное отечественное религиоведение понимает секуляризацию как «социальный и ментальный процесс, вследствие которого важнейшие сферы общественной жизни, культуры и человеческого сознания освобождаются от власти институтов и символов религии… в котором различные области человеческой жизни перестают переживаться как сакральные, а начинают восприниматься в качестве самостоятельных по отношению к нормам и учреждениям религии» .

Модерн и постмодерн как стадии культурной секуляризации. В свете нашего методологического подхода, секуляризация есть не только и, может быть, не столько «умаление» и вытеснение из общественной жизни религиозной культуры, сколько рост, развитие и утверждение в социуме светской культуры. Исследователи, изучавшие процессы социально-культурной секуляризации, зачастую связывают их с такими понятиями, как «умножение выбора», релятивизация, дезинтеграция. Мотив диверсификации, распада целого и абсолютного на множественное и относительное прослеживается в различных теориях и представлениях о секуляризационном процессе.

В научной литературе секуляризация рассматривается в тесной связи с другим, более общим социально-культурным процессом – модернизацией. Вместе с тем в последние десятилетия все больше говорят о наступлении следующей стадии культурного развития, получившей название «постмодерн». При этом отношение последнего к секуляризации является дискуссионным. Мы, тем не менее, склонны полагать, что процессы секуляризации культуры и, с другой стороны, процессы ее модернизации-постмодернизации по ряду ключевых параметром чрезвычайно близки, и что имеются основания рассматривать их в самой тесной связи друг с другом.

В компаративном ракурсе «культурные проекты» модерна и постмодерна характеризуются следующими особенностями.

1) Конструктивизм как искусственное создание культурных «метадискурсов» человеческого социального бытия; как отмечает Л.В. Скворцов, «культура Модерна (Нового времени) полагала объективной иерархию созданных человеком вещей, составляющих искусственный мир, и установленную социальную иерархию» ;

2) Унификация символов и реалий «жизненного мира», основанная на строгом «монизме», формализации и однозначности (гомогенности) их социально-когнитивных интерпретаций;

3) «Расколдовывание» мира; согласно определению М. Вебера, под этим термином понимается «нарастающая интеллектуализация и рационализация», означающая «знание того или веру в то, что человек всегда может это (условия своей жизни – С.Л.) узнать, как только захочет, что вообще нет таинственных и непредсказуемых сил, вмешивающихся в его жизнь, что он может – в принципе – путем рационального расчета овладеть всеми вещами» ;

4) Объективизация субъективной действительности, понимаемая как «реализация», воплощение в реальном социальном пространстве и времени разнообразных идеальных «проектов»;

5) Субъективность, понимаемая в смысле культа человеческого разума и рациональности как последней инстанции истины и ценностей; она исходит из «индивидуалистического рационализма, не принимающего установившуюся систему метафизики и готового изменить гипотезу, если новые факты и опыт не укладываются в старую схему» .

Постмодерн:

1) Деконструкция; как отмечает Ю.Н. Давыдов, понятие «деконструкция» является ключевым понятием идеологии постмодерна – философских течений постмодернизма. Деконструкция проявляется в фальсификации и ниспровержении любых «метадискурсов» – т.е. в конечном счете, любых обобщающих и интегрирующих социальное знание структур значений, результатом чего является прогрессирующий распад культурного целого;

2) Многозначность символов и реалий «жизненного мира», плюрализм их интерпретаций; это «культура многообразия, не имеющая единого центра и предпочтительного смысла, когда смыслы творятся по ходу действия, и все сотворенные смыслы равноправны по статусу» ;

3) Нарастание эзотеризма – т.н. «новая непрозрачность» («новая непросматриваемость», «новые потемки»); это связано с тем, что постмодернистская парадигма «выступает в принципе против рациональных конструкций как ограничивающих свободу человеческого «Я» ;

4) «Виртуализация» действительности; термином «виртуализация» в данном случае обозначается субъективное придание реалиям «жизненного мира» свойств пространственной инверсии, временной обратимости и произвольности их структурообразующих параметров;

5) Элиминация субъекта; в основе данного процесса лежит «массовизация» сознания, приводящая к подмене личности индивидуальностью, «лицом» (Р. Гвардини) и, в конечном итоге, к растворению человеческой индивидуальности в безличном «коллективном», «бессознательном», «трансцендентном» и т.п.

Таким образом, характерные свойства культурных ситуаций модерна и постмодерна позволяют видеть, что модерн в сравнении с постмодерном как бы сохраняет ряд существенных черт, присущих домодернистским (традиционным, религиозным) культурам. В то же время он уже содержит в себе потенциальные постмодернистские интенции, являясь, т.о., как бы промежуточной, переходной стадией от «классической» традиционной (религиозной) культуры к постмодернистской культуре. «Парадокс модерна, – подмечает в этой связи А. Панарин, – состоит в том, что в социокультурном и психологическом отношениях он питается традиционностью, требует определенного набора традиционных добродетелей… буржуазное общество реально обязано своими успехами арсеналу дисциплинирующей добуржуазной культуры, олицетворяемой патриархальной семьей, церковью и армией» .

Из приведенного схематичного сопоставления модерна и постмодерна можно видеть, что идеальному типу светской культуры, охарактеризованному нами выше, больше соответствует именно последний. Вместе с тем традиционная религиозная культура не может сразу перейти к постмодернистскому состоянию – для этого требуется промежуточная фаза, функцию которой и выполняет модерн. В свете нашего подхода, исходящего из существования автоколебательного ритма культурного развития, который обусловлен динамическим «пульсирующим» сочетанием интегрирующего и дифференцирующего аттракторов, постмодерн представляется закономерной стадией развития светской культурной ситуации, идущей на смену модерну. Т.о., полный цикл смены интегрирующего и дифференцирующего аттракторов описывается триадой «религиозная культура – модерн – постмодерн».

Исходя из этого, социально-культурное развитие общества на этапе преобладающего влияния дифференцирующего аттрактора мы рассматриваем как движение от состояния традиционной культуры через культуру модерна к состоянию постмодерна, что соответствует поступательной трансформации культуры религиозного типа в культуру светского типа. Таким образом, секуляризация идет в два этапа, связанных с поступательной девальвацией и эрозией лежащих в основе культуры «больших» идеаций. Первый (модернистский) этап связан с разрушением в культуре социально-когнитивного коррелята сверхъестественного. Второй (постмодернистский) этап – разрушение социально-когнитивного коррелята священного (сакрального).

Историческая логика секуляризации в западной культуре. Таким образом, исходя из циклической модели социокультурной динамики Сорокина – Бранского, культурные периоды модерна и постмодерна в западной (евро-американской) цивилизационной истории могут быть представлены как две последовательные стадии единого глобального процесса культурной секуляризации. Западная культура, сформировавшая в течение последних веков своего развития «классическую» модель секуляризации, может служить примером наиболее чистой и последовательной эволюции культурной системы под действием дифференцирующего аттрактора развития. Подробный и обстоятельный анализ этого процесса является темой отдельного специального исследования по философии культуры, что выходит за рамки объема и содержания данной работы. Ниже мы дадим предельно общий и схематичный очерк, реконструирующий основные стадии этого процесса.

Традиционная культура. «Исходная» религиозная христианская культура, доставшаяся Европе в наследство от периода Средних веков, носит, как это свойственно зрелой религиозной культуре, тотальный характер. Выражается это в следующем. По словам выдающегося российского историка-медиевиста А.Я. Гуревича, вера в Бога «являлась для средневекового человека вовсе не гипотезой, а постулатом, настоятельнейшей потребностью всего его видения мира и нравственного сознания, он был неспособен объяснить мир и ориентироваться в нем. То была – для людей средневековья – высшая истина, вокруг которой группировались все их представления и идеи, истина, с которой были соотнесены их культурные и общественные ценности, конечный регулятивный принцип всей картины мира эпохи (курсив мой – С.Л.)» . По словам другого известного медиевиста, философа культуры Р. Гвардини,в этой культуре «Как в целом, так и в каждом из своих элементов он (мир) есть образ Божий. Ранг и ценность всякого сущего определяются той степенью, в которой оно отображает Бога. Различные области сущего соотнесены между собой и образуют порядок бытия: неживого, растительного, животного. В человеке и его жизни вновь собрана вся вселенная, чтобы развернуть новый порядок: порядок микрокосма во всей полноте его ступеней и значимостей» .

Складывающаяся под действием этого идеала система социального знания формировала такой мир, который «был невелик, понятен и удобно обозреваем» до такой степени, что «приятно и легко было оглядывать и воспроизводить его в целом – весь без остатка» . Такая система социального знания, соответствующая классическому средневековому и шире – традиционно-религиозному культурному космосу, являет собой пример наиболее чистого и типичного символического универсума с его моноцентризмом, культурным моностилизмом и единым для всего социума интегративным идеалом.

Данная социально-когнитивная система определяла жизненную ситуацию западноевропейской цивилизации в течение почти десяти веков (с YI по XIY вв. включительно). Затем по причинам, анализ которых не входит в задачи данного исследования, эта целостная, религиозная в основе своей, культура вступает в период радикальных трансформаций и в качестве системообразующего фактора социума постепенно уступает место культуре нового типа – светской культуре, достигшей зрелости в период модерна.

Культура модерна. «Исторически начало модерна обыкновенно отождествляется с индустриальной революцией (вычленение экономической системы), возникновением (или вычленением) буржуазно-демократического государства, с буржуазным Просвещением и началом естественных наук, характерных для Нового времени» . Однако в основе модернизации лежит фундаментальный сдвиг в структурах «жизненного мира» культурной системы, который начался несколькими столетиями раньше. В результате этого сдвига, как пишет З. Бауман, «примерно к концу XYI в. в Западной Европе… гармоничная и целостная картина мира начала рушиться (в Англии данный процесс пришелся на период после правления Елизаветы I). Поскольку число людей, не вписывающихся четко ни в одну из установленных ячеек «божественной цепочки бытия» (а следовательно, и объем тех усилий, которые предпринимались, чтобы отнести их к строго определенным, тщательно оберегаемым позициям), резко возрастало, поскольку, естественно, ускорились темпы законодательной деятельности, в частности были приняты кодексы, регулирующие даже те сферы жизни, которые с незапамятных времен были предоставлены себе самим (курсив мой – С.Л.); кроме того, были созданы специальные органы для надзора, присмотра и защиты правил, для предупреждения нарушений и обезвреживания преступников. Социальные различия и неравенство стали предметом анализа, преднамеренного планирования и целеполагания и, наконец, осознанных, организованных и специализированных усилий (курсив мой – С.Л.)» .

Здесь мы видим ряд узловых моментов принципиальной трансформации «жизненного мира» западноевропейской культуры, заключающихся в появлении качественно новых для культуры религиозного типа зон релевантности. Как образно выразился в данной связи П. Бергер, в процессе этой трансформации «обнажился скрытый костяк «общества», и взору явился особый мир мотивов и сил, не поддающийся объяснению в рамках официальной интерпретации социальной реальности» . В качестве этих мотивов и сил выступили светские (мирские) реалии, как-то: новые социальные категории людей, усложнившаяся система социальных различий и неравенства и соответствующие всему этому новые правоотношения и т.д.. Данные аспекты социальной действительности не вписывались в рамки категорий традиционной религиозной культуры, но при этом настоятельно требовали осмысления, срочной «эмиссии значений», которая покрыла бы концептуальный дефицит наличного социального знания. Все эти реалии, до того обретавшиеся в границах зоны относительной или даже полной иррелевантности средневековых культурных универсумов и не представлявшие в глазах общества самостоятельной «реальности-ценности», вдруг обретают для него первостепенную жизненную значимость. Они властно вторгаются в доселе незыблемую иерархию смысловых значений и начинают угрожать самому существованию культурного космоса цивилизации, сформированного реалиями «жизненного мира» средневековья.

Осмысление и легитимизация новых предметно-объектных аспектов с позиций сакрального ядра культуры с целью их интеграции в традиционный символический универсум какое-то время дают «линейный эффект». Новые реалии более или менее успешно инкорпорируются в старый «жизненный мир». Однако наступает момент, когда новое вино рвет старые мехи. Промежуточные смысловые подуниверсумы – юридический, политический, гуманитарный, естественнонаучный и др., разрастаясь за счет все новых и новых легитимаций, постепенно обретают автономию. Они уже ни объективно, ни субъективно не вмещаются в «жизненный мир» средневекового человека, который был «не только очень тесен, но и очень однообразен, несмотря на кажущуюся пестроту» . И с этого момента развитие всей системы социального знания сворачивает на другой путь, обретая нелинейный, с позиций традиционного универсума, характер.

Главное отличие новой эволюционной стадии развития культуры от ее развития в предыдущей фазе цикла состоит в принципиальной диверсификации социально-когнитивного (смыслового) ядра культуры. Именно это свойство Юрген Хабермас вслед за М. Вебером считает определяющей чертой модерна:

«По Веберу, культурный модерн характеризуется тем, что выраженный в религиозных и метафизических образах мира субстанциональный разум разделился на три момента, которые только формально (путем аргументативного обоснования) могут быть удержаны вместе (курсив мой – С.Л.). Поскольку образы мира распались и традиционные проблемы могли теперь трактоваться лишь под специфическим углом зрения истинности, нормативной правильности, аутентичности (или красоты), то есть могли обсуждаться как вопросы познания, справедливости и вкуса, Новое время пришло к вычленению ценностных сфер науки, морали и искусства» .

Это разделение единого и целостного ядра первоначальной универсной культуры на три автономных и взаимно «непрозрачных», хотя по инерции еще сохраняющих стилевое единство символических подуниверсума, было окончательно оформлено и зафиксировано (легитимизировано) в философии Просвещения. Оно положило начало необратимому процессу дальнейшего качественного дробления культурного пространства. Однако в течение еще, по крайней мере, двух веков в Европе действие нового (светского) аттрактора культурной эволюции уравновешивается противодействием старого (религиозного) аттрактора. Это проявляется не только на внешнем, поверхностном уровне в форме сохранения авторитета и формального приоритета религии во всех основных сферах человеческой жизни, но и на внутреннем уровне подспудных социально-культурных процессов. Как справедливо отмечает в этой связи А.С. Панарин, «модерн воевал с религиозной верой, но его кумиры – прогресс, равенство, свобода – сами по себе свидетельствовали о превращенных формах религиозной веры и религиозного вдохновения» .

Отсюда двойственность и известная «непоследовательность» культурной ситуации модерна: бросая радикальный вызов традициям прошлого, он в то же время полностью не отрицает принципа традиций как таковых и активно формирует свою собственную традиционность. Хотя в недрах модернистской традиции уже закладывается и зреет стилевой плюрализм, над каждым новым стилем все же довлеют культурные универсалии. Поэтому, хотя «жизненные миры» различных субъектов культуры модерна обретают известную «непрозрачность» для субъектов-носителей других «жизненных миров», это происходит не столько в силу культурного эзотеризма (усложненности и «экзотичности» соответствующих структур символов), еще не успевшего развиться, сколько в силу другого фактора, который можно назвать «социальным эзотеризмом». В основе последнего лежит комплекс социальных фильтров, регламентирующих социальную селекцию каждым субъектом чужаков на предмет их «усвоения» (социализации) или отторжения (сегрегации). Дробление и возникновение новых социально-когнитивных анклавов сохраняет за ними статус «подуниверсумов» единого универсума знания, поскольку они пока еще остаются в границах некой всеобъемлющей культурной традиции.

Таким образом, в целом светская культура модерна, так же как и классическая религиозная культура, основана на когнитивной структуре пирамидального типа, венчаемой сверхценностью некоторого сакрального отношения и предполагающей интеграцию легитимизирующих и легитимизируемых когнитивных структур в форме тотального «метаповествования» . В то же время это сакральное отношение носит уже не безусловный, а искусственный, «социально сконструированный», конвенциональный характер. «Культура Модерна (Нового времени) полагала объективной иерархию созданных человеком вещей, составляющих искусственный мир, и установленную социальную иерархию» . Данное обстоятельство потенциально релятивизирует ее, фактически переводя исторические стрелки культурной эволюции на путь дифференцирующего аттрактора. Поэтому эпоха модерна фактически являет собой компромисс между ослабевающими идеациональными ценностями, представлениями и императивами традиционной культуры и вызревающим в его недрах чувственным релятивизмом постмодерна.

Культура постмодерна. В конце концов, в определенный исторический момент неустойчивое равновесие модерна нарушается. В сфере идеалов происходит решающий, кардинальный сдвиг в сторону усиления влияния светского аттрактора, и культура переходит в состояние, называемое постмодерном. С этого момента, с точки зрения развиваемой нами концепции, начинается вторая и предельная стадия развития светской культурной системы. На данном этапе культура постепенно и неуклонно утрачивает единство традиции, которая диссоциируется до состояния мозаичного агрегата разнообразных жизненных стилей. «Метаповествования» распадаются на отдельные элементы, связь которых друг с другом все более и более деконструируется. В своей крайней точке постмодернистская деиерархизация культуры стремится к достижению абсолютного предела «делимости» культурного пространства. На практике это означает движение к той грани, за которой становится невозможной репрезентация и поддерживание культурой какой бы то ни было социальности, поскольку культура в этом состоянии уже не способна продуцировать ни адекватных знаний, ни сколько-нибудь серьезных и устойчивых ценностей и соответствующих им достаточно сильных императивов социального действия.

Достижение культурой такого состояния означает невозможность ее дальнейшего существования в реальном социальном пространстве и в реальном историческом времени. Согласно циклическому принципу Сорокина-Бранского, по достижении либо ввиду скорых исторических перспектив подобной дезинтеграции культурной системы должно произойти одно из двух. Либо социальная система перестанет существовать вместе с культурой, либо она радикально сменит свою «культурную программу», и в действие вступит постепенно усиливающийся процесс культурной и, как следствие, социальной интеграции. Однако в любом случае тенденция культурной дифференциации должна дойти до такой отметки, когда возникает реальная угроза существованию общества.

Специфика системообразующего фактора в религиозной и светской культурах. В соответствии с синергетическим взглядом на культурную систему, «альфу и омегу» специфики религиозной и светской культурных систем следует искать в особенностях их системообразующего фактора, которые, в свою очередь, тесно связаны с характерным для каждого из них типом доминирующего идеала.

При сопоставлении трех рассмотренных выше основных культурных типов (традиционного, модернистского и постмодернистского) бросается в глаза принципиальное различие их базисных мифологем. Как уже говорилось выше, традиционная религиозная культура опиралась на представление об абсолютном и, следовательно, обязательном характере ценностей иерархии Универсума, а культура модерна полагала таковой иерархию созданных человеком вещей и искусственно установленную социальную иерархию. Что же касается культуры постмодерна, то она «считает исходным основанием ценностных представлений выбор индивида в данной конкретной ситуации» . Какой идеал может соответствовать каждому из них?

Доминирующий тип идеала традиционной (respective религиозной) культуры исследован достаточно хорошо. Его классическим концептуальным выражением в христианской культуре является идея Небесного (Божьего) Града, несовершенным отражением которого выступает Град Земной. Доминирующий тип идеала модернистской культуры очень близок в этом плане к идеалу традиционной культуры, с той разницей, что «местопребывание» священного в ней в целом переносится «на землю», в сферу идеалистических ценностей, как-то: прогресс, просвещение, наука, религия, философия, гуманизм, государство и т.д. Это связано с принципиальным изменением на уровне паттернов рациональности, которые меняются с мистико-интуитивных на логико-рациональные и эстетические.

Доминирующий тип идеала светской культуры постмодерна, соответствующий императиву «абсолютного выбора» или, говоря словами П. Бергера, «еретическому императиву», исследован меньше и потому он заслуживает здесь более обстоятельного рассмотрения.

Уникальная особенность этой культуры заключается в том, что, по словам Ю. Хабермаса, «Фрагментаризированное повседневное сознание располагающих досугом потребителей препятствует образованию идеологии классического типа, но ведь оно само стало господствующей формой идеологии (курсив мой – С.Л.)» . Это противоречие является конститутивным для культурной ситуации постмодерна. Как отмечает Г. Рормозер, «все постмодернистские течения выступают в пользу высвобождения плюрализма. И делают они это с тем же тотальным притязанием, с каким прежде выступали идеологи в своих проектах единства. Но сегодня плюрализм, отрицание единства означает примерно то же, что и всеядность. Всеядность же подразумевает, что ныне стилеобразующим, если можно так выразиться, принципом жизненных культур становится анархизм. Если спросить, что собственно стоит за принципом бесконечного многообразия жизненных культур, которое мы сегодня прославляем как дальнейшее развитие свободы, то надо отметить: все это не что иное, как анархизация культуры (курсив мой – С.Л.). …теперь анархизм – основополагающий принцип, в соответствии с которым мы практикуем свободу – в политической, общественной, культурной и религиозной сферах – как плюрализацию стилей жизни» .

«Жизненный мир» постмодернистского общества и человека на первый взгляд представляется хаотичным и бессистемным, поскольку никакая положительная идея очевидно не способна выступать здесь в роли «общего смыслового знаменателя». Однако этот хаос и бессистемность имеют принципиальный, «направленный» характер, имеют свою логику и смысл. Все это указывает на то, что должна существовать некая метаидеологема, парадоксальным образом «центрирующая» саму эту центробежную тенденцию, дающая высшую санкцию именно такому типу культурного творчества.

В культуре постмодерна, как уже говорилось выше, классическое социально-когнитивное ядро, основанное на едином положительном идеале, постепенно растворяется, а ядерные функции, как представляется, берет на себя некоторый набор неписаных правил и представлений, для которых характерно то, что они несут в основном «отрицательное» содержание. Общим принципом этой неклассической «метаидеологии» является радикальное отрицание всякой метаидеологии. Данный принцип может проявляться по-разному, как в конструктивных, так и в деструктивных идеологических формах: в ненарушении свободы другого мыслить и действовать по своему разумению (идеология толерантности), в скептицизме, нигилизме, мировоззренческом релятивизме и т.д. Соответственно, доминирующий идеал постмодернистской культуры можно охарактеризовать как идеал «радикально-плюралистический»: любые взгляды, принципы и мировоззрения принимаются здесь как «частные», условные и «одни из многих». Это заметно подрывает «пассионарность» конкретных стилей и центрирующих их идеологий, но в то же время освобождает огромное количество творческой энергии для «конструирования» огромного количества последних, сменяющих друг друга во все ускоряющемся и нарастающем потоке.

Ближе всего к определению системообразующего фактора «радикально светской» культуры подошли философы постмодернистского направления. Суммируя их изыскания, Ю.Н. Давыдов отмечает, что «постмодернизм уже «по определению» есть не что иное, как окончательное самоутверждение человека в своей безысходной конечности – перед (наглухо закрытым от него) лицом «абсолютной «Высоты», некоего анонимного «Всевышнего»: запредельной безличности, которая потому и выше всех лиц, что в собственном лице ей отказано (курсив мой – С.Л.). «Всевышнего», оказывающегося, согласно утверждению Ж. Дерриды, «по ту сторону высоты» . Это, так сказать, идеационализм с обратным знаком, предполагающий не просто пассивную энтропию идеациональных потенций культурной системы до нулевого уровня некоторой «чистой» повседневности, но активное «социальное конструирование» культуры в ключе все большего распыления, диверсификации ее ядерной структуры. Логически именно подобное мироощущение способно вдохновлять культурное творчество постмодерна, главным ориентиром которого становится произвол индивидуального и «постиндивидуального» выбора. За модернистским «еретическим императивом» и сменяющим его постмодернистским императивом жизни как игры и игры как жизни стоит, говоря поэтическими словами, «Тень, которой нет ни лика, ни названья».

Этот абсолютный отрыв сакрального «образа» от земной действительности, от человека и от мира в обоих значениях данного слова, делает, в конечном итоге, невозможным ни спонтанное возникновение, ни целенаправленное социальное конструирование какой-либо устойчивой смысловой иерархии земного бытия. Однако сам по себе он не в силах пресечь культурного творчества как такового, и в результате последнее постепенно вырождается в то, что один из современных отечественных философов культуры назвал «магическими играми на горизонтальной плоскости». Качество и глубина здесь все более уступают количеству и объему производимого социального знания, со всеми вытекающими последствиями для самой культуры, общества и личности.

Историческая логика постмодернизации в западной культуре.

Обобщая, можно выделить несколько основных модусов секуляризации культуры в русле ее движения от состояния традиционной (религиозной) через модерн к постмодерну. Мы представим их в той последовательности, в которой они вытекают один из другого.

1. Диверсификация культуры. С одной стороны, происходит «распад метадискурса», когда подвергаются решительному скепсису и отрицанию практически все «большие идеации», выполняющие в традиционной и модернистской культурах функцию несущих конструкций универсума. С другой стороны, освобождение от их тотальной семантики инициирует процессы культурного творчества на «клеточном» уровне. Из общего культурного космоса постоянно выделяются все новые и новые «подуниверсумы», связанные с профессиями, хобби, «неформальным» общением людей и т.д., причем степень автономии этих жизненных миров от «большого» социетального универсума и степень их взаимной «непрозрачности» (эзотеричности) все время возрастает. Происходит как интенсивный, так и – преимущественно – экстенсивный рост массива социального знания. В отличие от кумулятивного роста, характерного для предыдущих фаз (экстенсивного в традиционной и интенсивного в модернистской культуре), здесь оно «взрывается» сразу во всех направлениях.

2. Нарастающая релятивизация культурных смыслов (стилей, идеалов, идеологий). Вследствие диверсификации культура приходит в нестабильное состояние. Рушится иерархия смыслов, которая прежде стабилизировала культурную динамику, в результате чего все они получают «равные возможности». По словам А. Тоффлера, «субкультуры множатся во всевозрастающем темпе и поочередно умирают, чтобы освободить место для все большего количества новых субкультур. Происходит некий метаболический процесс в кровообращении общества, и он ускоряется точно так же, как ускоряются остальные аспекты социального взаимодействия» .

3. Ситуация «избытка культуры». Вследствие релятивизации возникает ситуация «перепроизводства» и избыточного накопления культурной массы. Культурных смыслов, стилей и форм возникает гораздо больше, чем их может быть востребовано и «переварено» существующими структурами социальности. В конечном итоге это приводит к тому, что поток культурного содержания перекрывает, расшатывает, размывает и релятивизирует социальные устои. Процесс переходит на более фундаментальный уровень «жестких» социальных фактов.

4. Диверсификация и релятивизация основного социального субъекта – носителя культуры. Аналогичные процессы инициируются на уровне социальных взаимодействий. Для традиционного общества характерны «фиксированные» сословия, освященные авторитетом религии, и составляющие их устойчивые корпорации. Общества модерна образуют столь же глобальные «классы» и составляющие их устойчивые группы, различающиеся по роду занятий и имущественному положению. Теперь они диссоциируются. На их месте появляется огромное количество сравнительно малых групп, возникающих беспорядочно и спонтанно, демонстрирующих небывалое качественное разнообразие жизненных стилей. Они все более релятивизируются, происходит редукция группы к индивиду, который остается последней устойчивой «опорой» репрезентативного процесса. Логически за этим должна последовать стадия диверсификации субъекта на личностном уровне и угасание культуры и социума.

В соответствии со степенью дифференциации (диверсификации) социально-культурной системы под воздействием светского, дифференцирующего аттрактора ее развития, мы выделяем три условные формы светской культуры, соответствующие различным стадиям логической эволюции постмодерна: «ранний», «зрелый» и «поздний» постмодерн. Схематически этим стадиям соответствуют три этапа последовательной диверсификации массива социального знания: диверсификация на уровне социетальном; диверсификация на уровне группы; диверсификация на уровне личности.

Общий эскиз трех стадий культурной постмодернизации как «идеальных типов» предлагается ниже.

1) «Ранний» постмодерн. Его начало мы связываем с тем моментом, когда свойственное культуре модерна единство традиции в масштабах социума размывается, и основной системной «единицей» культуры становится культурный стиль. На данной стадии развития светской культуры основными субъектами культурной репрезентации выступают образованные по стилевому признаку социальные группы, число которых постоянно возрастает. Каждая такая группа, «исповедующая» свой стиль, создает собственную оригинальную субкультуру. Тем не менее, культурные стили, несмотря на резкое возрастание их количества, преимущественно сохраняют связь с исходным образом жизни человека. Границы каждого стиля совпадают с границами «жизненного мира» и, соответственно, с границами специфического социально-когнитивного универсума определенной социальной группы. Т.о., стиль в контексте раннего постмодерна репрезентирует реальный, а не виртуальный «жизненный мир» своих носителей и воспринимается ими как дюркгеймовский социальный факт, как данность, как объективная «жизненная форма». Поэтому каждый культурный стиль в контексте раннего постмодерна как бы воспроизводит «модерн в миниатюре», исходя не столько от произвольной установки сознания субъекта, сколько от объективных условий его жизни. «Ранний постмодерн» представляет собой своеобразное продолжение модернистской «культурной программы», отличаясь от нее, главным образом, «экстенсивным», количественным нарастанием стилевого многообразия.

В соответствии с процессом стилевой диверсификации культуры происходит диверсификация лежащего в ее основе социального знания. На месте единого, тяготеющего к тотальности смыслового универсума образуется плюралистическая структура из множества автономных анклавов, находящихся в весьма неоднозначных отношениях между собой. «В развитых индустриальных обществах с их громадными экономическими излишками, позволяющими огромному количеству индивидов посвящать все свое время даже самым темным занятиям, конкуренция между множеством смысловых подуниверсумов становится нормальным положением дел» . Вместе с тем эта конкуренция носит, как правило, гораздо более мягкий характер, нежели конкуренция, свойственная тотальным классовым идеологиям модерна. Мы связываем это с подспудным нарастанием в общественной психологии ощущения относительности чрезвычайно умножившихся версий социального знания. «Вероятно,– отмечают в этой связи Бергер и Лукман,– последние также имеют некие идеологические функции, но прямой конфликт между идеологиями тут… заменен различной степенью терпимости и даже кооперации» .

В этой связи авторы, говорящие сегодня о «конце идеологии», правы в том отношении, что современное (постмодернистское) общество уже не порождает и, по-видимому, не способно породить «большую идеологию», характерную для социокультурной ситуации модерна. Оно, скорее, склонно порождать множество «малых» (в предметном, социально-масштабном и социально-временном отношении) идеологий, каждая из которых занимает в социокультурном пространстве каждая свою нишу и не претендует на всеобщий и абсолютный статус.

Тем не менее, стилевой плюрализм в условиях раннего постмодерна еще не означает равенства между разными версиями реальности. Так, «…большинство современных обществ являются плюралистическими. Это означает, что в них есть некий центральный универсум, считающийся само собой разумеющимся в качестве такового, и различные частные универсумы (курсив мой – С.Л.), сосуществующие друг с другом и находящиеся в состоянии взаимного приспособления» . Упомянутый «центральный универсум» занимает данное место не только в силу своего количественного преобладания над остальными; напротив, само его количественное преобладание обусловлено тем, что он аккумулирует и сохраняет комплекс социально-когнитивных культурных универсалий (ценностей, норм, мировоззренческих представлений, символических структур и т.д.), доставшихся культуре в наследство от эпохи модерна и связующих отдельные субкультуры в интегральную структуру. Следовательно, условная стадия развития светской культуры, обозначенная нами как ранний постмодерн, характеризуется «параллельным» сосуществованием в общем социально-культурном пространстве множества весьма разнородных «жизненных миров». Эти «жизненные миры» бытуют в рамках разнообразных культурных стилей и соответствующих им версий социального знания, разделенных достаточно жесткими социальными «перегородками». Однако само их «параллельное» сосуществование поддерживается еще сохраняющимся ядром культурных универсалий, с которыми не порывает полностью ни одна из новых стилевых субкультур.

Таким образом, светская культура раннего постмодерна соответствует качественно новому этапу социально-культурной диверсификации, предполагающему установление полистилистического характера культурного пространства социума. Как таковая, она характеризуется «параллельным» существованием достаточно большого количества жизненных стилей и соответствующих им автономных символических универсумов. Эти последние все еще по инерции сохраняют в качестве «общего знаменателя» ряд культурных универсалий, но уже утрачивают единое сакральное ядро в том смысле, в котором оно свойственно религиозной культуре и светской культуре периода модерна. Фактически культура раннего модерна представляет собой переходный тип от социально-когнитивного универсума к социально-когнитивному мультиверсуму.

2) Зрелый постмодерн. На данном этапе развития светской культуры процесс дробления социально-культурного пространства переходит на следующий качественный уровень. Именно здесь, на наш взгляд, основным социальным субъектом культурной репрезентации становится уже не столько группа, сколько индивид. Групповые связи сохраняют свое значение, но они становятся все более подвижными и кратковременными, все более «мягкими» и вследствие этого – все более условными. Возрастающая социальная мобильность и технические возможности коммуникаций делают переход человека из группы в группу и, соответственно, из культуры в культуру все более частым и легким.

Характерной, если не определяющей, чертой зрелого постмодерна является нарастание внешнего противоречия между двумя тенденциями: ростом культурного эзотеризма и релятивизацией социально-когнитивного содержания стилей и идеологий.

С одной стороны, для зрелого постмодерна характерно развитие тенденции, обозначившейся еще в преддверии модерна. Она заключается в том, что частные, специальные области социального знания, разрастаясь и усложняясь, все больше отрываются как друг от друга, так и от «исходных» значений повседневности. В конечном итоге, идущие в них спонтанные процессы культурной самоорганизации превращают эти экспертные подуниверсумы в автономные универсумы, локализованные в пределах соответствующих социальных (прежде всего, профессиональных) групп. «Возрастающее число и сложность этих подуниверсумов делают их все более недоступными для понимания неспециалистов. Они становятся эзотерическими анклавами, «герметически закрытыми» (в том смысле, что ассоциируются главным образом с Герметической системой тайного знания) для всех, кроме посвященных в эти тайны. В связи с возрастающей самостоятельностью подуниверсумов возникают особые проблемы легитимации как для посвященных, так и для непосвященных» ,– отмечают П. Бергер и Т. Лукман. Здесь групповой эзотеризм переходит из преимущественно социального в собственно культурный статус, когда различные культурные коды утрачивают свою взаимную когерентность.

С другой стороны, на этапе зрелого постмодерна происходит релятивизация социального знания. Она связана с обесцениванием содержания жизненного стиля. В свое время этому явлению уделил значительное внимание А. Тоффлер. «По мере того как мы движемся навстречу супериндустриализму, – отмечает он,– мы находим людей, принимающих и отбрасывающих жизненные стили со скоростью, которая могла бы лишить твердой почвы людей предшествующих поколений. Жизненный стиль сам по себе тоже становится временным» . Причина этого явления заключается, по словам Л.Г. Ионина, в том, что «стиль и человек разъединились. В результате стилевой дифференциации современной культуры мир стилей, то есть мир выразительных возможностей, объективировался, обрел независимое от человека существование, лишился изначальной связи с определенностью жизни, определенностью выражаемого содержания (курсив мой – С.Л.)» . Иными словами, теперь за стилем больше не стоит реальный образ жизни его социального носителя и соответствующий константный «подуниверсум» социального знания. Стиль все больше отрывается от своих социально-институциональных и социально-когнитивных корней, постепенно превращаясь в достаточно поверхностный комплекс символов, который сравнительно легко усвоить и так же легко сменить на другой.

Таким образом, на данном этапе секуляризации культуры становится не только возможным, но и обычным явлением последовательная смена нескольких культурных стилей на протяжении индивидуальной биографии человека. В конечном итоге это приводит к тому, что стиль в его первоначальном значении константной «формы жизни» фактически подменяется стилизацией – «игрой в стиль», которая сама становится своеобразным жизненным стилем в достаточно широких социальных масштабах. Одним из ярких проявлений культурной стилизации является практика т.н. культурных инсценировок (Л.Г. Ионин), возникающая еще на стадии раннего постмодерна. В контексте зрелого постмодерна такие инсценировки оборачивается для их участников последовательной сменой на протяжении индивидуальной биографии ряда различных, произвольно выбранных «жизненных миров». Помимо этого, на уровне индивидуального сознания и образа жизни «постмодернистского человека» распространяется особая жизненная практика «жонглирования стилями», которые окончательно превращаются в отчужденные и общедоступные стереотипные ментальные «личины». Можно сказать, что «человек играющий» Й. Хейзинги превращается на втором этапе постмодернизации в новую разновидность – «человека играющего-ся».

Оба процесса при всей их внешней противоречивости имеют общие корни. Они связаны со стремительной эрозией культурных универсалий, набор которых становится все менее определенным и толкуется все более произвольно. Теперь «никто реально не знает, чего следует ожидать от правителя, родителей, культурного человека или кого следует считать нормальным в сексуальном плане. В каждом случае за разъяснениями обращаются к многочисленным экспертам…» . На наш взгляд, именно на стадии зрелого постмодерна происходит окончательный переход от «принципиального» светского общества к «крайне светскому» обществу Г.П. Беккера.

Все эти процессы порождают драматическую ситуацию, когда в сознании одного и того же социального субъекта систематически сталкиваются различные версии социального знания. Одна из них всегда идет от «исходного» образа жизни, а другая связана с очередной ресоциализацией личности в контексте очередного искусственно культивируемого стиля. Как справедливо отмечают Бергер и Лукман, «подмиры», интернализируемые в процессе вторичной социализации, в основном представляют собой частичные реальности (Курсив мой – С.Л.), в отличие от «базисного мира», приобретенного в процессе первичной социализации» . По этой причине полностью вытеснить и переструктурировать базисный «жизненный мир» человека они не могут, но вполне в состоянии его «расшатать». При частой смене культурной идентификации неизбежно происходит размывание исходной матрицы социальности, усвоенной человеком в процессе его воспитания в детстве. Поэтому закономерным результатом переопределения стилей, вошедшего в регулярную практику и принявшего массовый масштаб, является взаимное обесценивание и релятивизация всех включенных в данный процесс когнитивных универсумов, включая первичные. Эту ситуацию исключительно точно иллюстрируют слова американского социолога Харвея Кокса: «секулярный человек сознает, что те символы, через которые он воспринимает мир, и та система ценностей, которой он руководствуется, принимая решения, порождены конкретными историческими событиями и поэтому ограничены и частичны» .

Здесь мы подходим к принципиальному моменту в эволюции секулярной культуры, когда постмодерн побеждает в ней «полностью и окончательно». Нарастание эзотеризма, которое прежде сдерживалось и нейтрализовывалось ядром культурных универсалий, в условиях дефицита последних грозит аномией и распадом общественных связей. Однако постмодерн находит своего рода нетрадиционный, парадоксальный способ решения этой проблемы. В ситуации зрелого постмодерна социальная система включает своего рода аварийный механизм компенсации центробежных процессов. Она не пытается (за исключением редких случаев) бороться с эзотеризмом, противопоставляя ему положительные культурные универсалии, которые стремительно релятивизируются, но, напротив, всячески поддерживает и стимулирует процессы «социального конструирования» новых и новых стилей через «фабрику стилей» – СМИ.

Поиск своего стиля (и, соответственно, поиск простых и устойчивых определений реальности) являет собой естественную социально-психологическую реакцию человека на чрезмерно увеличившийся и усложнившийся «жизненный мир». Однако сама массовая практика стилевого переопределения (тем более – неоднократного) релятивизирует любые стили и любые социально-когнитивные концепции. Относиться к ним как к безусловным устоям становится все труднее и, наконец, невозможно. Подобное релятивное состояние сознания, распространяющееся в массовом масштабе, с нашей точки зрения, является одной из основных причин распространения установок скептицизма и нигилизма, когда какие-либо «обобщающие» значения, интегрирующие повседневность, перестают восприниматься всерьез. В свою очередь, скептические и нигилистические социальные настроения еще более усиливает тенденцию к эрозии всех еще сохраняющихся «общих знаменателей», оставшихся от прежнего ядра социально-когнитивного универсума. В результате наступает «кризис перепроизводства» и радикальная девальвация любых идей и идеологий. Качество последних окончательно подменяется количеством, и эффект устойчивости достигается постоянной сменой неустойчивых «точек опоры».

Таким образом, зрелый постмодерн воплощает мультиверсный принцип самоорганизации культуры в его наиболее развитой и яркой форме. Это «серьезный», аутентичный постмодерн, который, по выражению Л.К. Зыбайлова и В.А. Шапинского, еще «не выдает лицензию на хаотизацию, но представляет широкий выбор дифференций» . Тем не менее, он уже обнаруживает симптомы грядущего упадка и деградации светской культуры. Иерархия когнитивных подуниверсумов нивелируется; общее сакральное ядро ценностей, знаний и поведенческих императивов размывается окончательно. Единственным противовесом, препятствующим, казалось бы, неизбежному фрагментированию социума, становится релятивизация любых обобщающих значений, которые, в конечном итоге, утрачивают всякую «пассионарность». Как отмечал К. Манхейм, «секуляризация общественных сил способствовала большему разнообразию человеческого опыта, внедрению в умы идей спонтанности и экспериментализма, а также постоянному процессу переоценки ценностей. Однако в конечном итоге это огромное разнообразие опыта, а также тот факт, что конкурирующие системы ценностей взаимно уничтожали друг друга, привели к нейтрализации ценностей вообще» . В результате западная культура оказалась в ситуации, когда «истины рассеяны по многим универсумам дискурсов, они больше не поддаются иерархизации», и только лишь по инерции традиционно-модернистского мышления «в каждом из этих дискурсов мы упорно ищем прозрений, которые могли бы убедить всех» .

3) Поздний постмодерн. Это гипотетическая стадия развития светской культуры, не достигнутая пока еще ни одним из современных обществ. На этой стадии диверсификация культурного и социального пространства предположительно должна достигнуть предела, перейдя в его деструкцию. Действие дифференцирующего аттрактора здесь практически не уравновешивается сколько-нибудь весомой в масштабах общества интеграцией. На данном этапе, согласно прогнозу П.А. Сорокина, «чувственная суперсистема нашей культуры будет все больше напоминать «место культурного демпинга», наполненного беспорядочной массой элементов, лишенных единства и индивидуальности. Превратившись в такой базар, она окажется жертвой случайных сил, делающих из нее скорее «исторический объект», нежели самоуправляющийся и живой субъект» .

Здесь границы между культурными стилями и соответствующими им социально-когнитивными универсумами, и без того условные и подвижные, размываются окончательно. Состояние культуры, соответствующее позднему постмодерну, предполагает апофеоз многозначности. Однако эта многозначность в силу того, что сколько-нибудь устойчивая иерархизация значений объективно невозможна, переходит в свою противоположность – состояние смысловой нивелировки. На стадии позднего постмодерна становится нормой единовременное сочетание на уровне как массового, так и индивидуального сознания несоизмеримых значений, характерных для разных культурных стилей и когнитивных систем. Можно сказать, что процесс дробления социального субъекта здесь переходит на субиндивидуальный уровень, разрушая теперь уже всякие устойчивые основания его культурной самоидентификации. Различие между индивидуальным и массовым сознанием практически стирается.

Таким образом, поздний постмодерн являет собой последнюю логическую стадию дезинтеграции смыслового ядра культуры, которая распространяется и на ее повседневную периферию. На этой стадии проблематичной становится даже инструментальная, технологическая эффективность действий – последний «общий знаменатель», обеспечивающий их социальность. «Постмодернистская пропаганда многозначности – того знания, которое уклоняется от вердиктов опыта, свидетельствует о последней, завершающей стадии процесса секуляризации» . Вследствие «смешения языков» социального знания в социетальных масштабах наступает стилевая и когнитивная нивелировка «жизненного мира», его, говоря словами Константина Леонтьева, «вторичное смесительное упрощение». Здесь индивидуальное и массовое сознание становится уже неспособно адекватно отражать действительность, поскольку его «орган отражения» – система социального знания и социальной рациональности – практически деконструируется. В своем предельном виде данное состояние тождественно «шизофренизации сознания», когда в нем могут синхронно присутствовать абсолютно несовместимые и взаимоисключающие (некогерентные) смыслы. Постмодерн, достигший третьей стадии своего развития, представляющей его логическое завершение, фактически являет собой начало конца культуры, социума и личности.

Итак, согласно нашей концепции, процесс секуляризации культуры предполагает несколько основных фаз, которые характеризуются различным соотношением силы влияния на культуру интегрирующего («религиозного») и дифференцирующего («светского») аттракторов. Это соотношение развивается в направлении ослабления первого и усиления второго. Данные фазы секуляризации соответствуют различным уровням самоорганизации светской культуры: первоначальное нарастание когнитивного многообразия и, как следствие, усложнение социально-культурной системы (что соответствует условным этапам модерна и раннего постмодерна) в дальнейшем, через «кульминационную фазу» зрелого постмодерна, переходит в свою противоположность – в упрощение и нивелировку культуры (поздний постмодерн). Первая и вторая стадии характеризуются количественным нарастанием массива социального знания, которое в целом, т.е. в рамках культурной системы на всех уровнях социального субъекта – от социетального до индивидуально-личностного – еще сохраняет свойства универсума, хотя дифференцирующие процессы набирают силу. На третьей стадии, условно обозначенной нами как «зрелый постмодерн», происходит радикальная качественная трансформация, в ходе которой светская культура явно обнаруживает «заложенные» в ней свойства плюралистического полицентрического образования. Это связано с принципиальной сменой системообразующего фактора культуры. Здесь универсум социального знания окончательно превращается в мультиверсум, культурно-идеологическое ядро которого фальсифицируется, превращаясь в «антиядро». Наконец, четвертая стадия знаменует своего рода «тепловую смерть» культуры в результате полной деиерархизации лежащего в ее основе социального знания, разрушающей не только идеологические, но и повседневные концептуальные структуры. Здесь сохранение общества и личности возможно только при радикальном обновлении «культурной программы».

Специфика российской светской культуры. Тем не менее, нам представляется, что обрисованная нами выше «классическая» (линейная) модель культурной секуляризации не является единственной, и применительно к иным, «незападным» социально-культурным условиям необходима разработка альтернативных моделей. Это относится и к России, специфика которой в данной сфере, на наш взгляд, проявляется достаточно сильно. В этой связи представляет интерес сопоставление «культурных матриц» российского и современного западного обществ. Пример такого рода компаративного анализа в контексте исследования советской цивилизации представлен, в частности, в работах российского политолога и историка С.Г. Кара-Мурзы.

Советское общество (resp. российскую культуру советского периода) данный исследователь определяет как традиционное и в этой связи «идеократическое». Идеократическое общество, как его характеризует С.Г. Кара-Мурза, есть «сложная, иерархически построенная конструкция, которая держится на нескольких священных, незыблемых идеях-символах и на отношениях авторитета» . Такая культура имеет огромный духовный потенциал, но по-своему весьма уязвима, так как утрата уважения к авторитетам и символам означает для нее гибель. Например, если противнику удастся встроить в эти идеи разрушающие их «вирусы» (как это произошло с позднесоветским обществом), то его победа обеспечена. Отношения господства с помощью насилия сами по себе спасти такую социокультурную систему не могут, поскольку само насилие в ней «должно быть легитимировано теми же самыми идеями-символами» .

Напротив, западное, или «гражданское», общество по сравнению с традиционным имеет принципиально измененную культурную матрицу. Оно характеризуется как общество, «состоящее из атомов-индивидуумов, связано бесчисленными ниточками их интересов. Это общество просто и неразрывно, как плесень, как колония бактерий» . Соответственно, удары по каким-то точкам (идеям, смыслам) большого ущерба для целого не производят, образуются лишь «локальные дырки и разрывы». Зато эта ткань трудно переносит «молекулярные» удары по интересам каждого (например, экономические трудности). Т.о., для внутренней стабильности социума здесь не требуется сакральных идей и верований, «нужно лишь контролировать «веер желаний» всей колонии таким образом, чтобы не возникало больших социальных блоков с несовместимыми, противоположными желаниями» . С этой задачей, как считает С.Г. Кара-Мурза, в современном западном обществе успешно справляются технологии манипуляции сознанием.

В связи с этим западное общество на современном этапе развития закономерно порождает совершенно новый в истории тип культуры – мозаичный. «Если раньше, в эпоху гуманитарной культуры, свод знаний и идей представлял собой упорядоченное, иерархически построенное целое, обладающее «скелетом» основных предметов, главных тем и «вечных вопросов», то теперь, в современном обществе, культура рассыпалась на мозаику случайных, плохо связанных и плохо структурированных понятий. Живущее в потоке такой культуры общество иногда называют «демократия шума» .

Квинтэссенцию сформулированного здесь фундаментального различия российской и западной (евроамериканской) социально-культурных систем можно выразить, говоря сорокинским языком, через понятие меры идеациональности культуры. По всей видимости, «резервы идеациональности» российской культуры, в силу ее историко-генетических особенностей, существенно отличаются от соответствующих показателей западных культур. В связи с «неотрадиционалистским» характером нашего общественного устройства, российская культура может быть охарактеризована в терминах П.А. Сорокина как «более идеациональная» по сравнению с культурой западного типа. Это и обусловливает как наше тяготение к идеократии, так и преобладание коллективистского менталитета над индивидуалистическим, а также значительно больший консерватизм и традиционализм, свойственный российской цивилизации по сравнению с западной цивилизацией Нового и в особенности Новейшего времени.

Из данных рассуждений вытекает несколько выводов. Во-первых, «демократия шума», или мозаичная культура, являющая собой одно из основных проявлений культуры зрелого постмодерна, представляет естественную и закономерную фазу развития западной социально-культурной системы. Это соответствует выводам, сделанным нами в ходе предшествующего анализа. Во-вторых, для отечественной социально-культурной системы, в т.ч. и на современном этапе ее развития, данное состояние не только не является естественным, но и глубоко противопоказано, т.к. несовместимо с российским «культурным кодом». В-третьих, исходя из этого, российский вариант культурной секуляризации – в данном случае, постмодернизации – должен существенно отличаться от западного.

Логически постмодерн в России предполагает две возможности:

либо деструкцию§ культурно-идеологического ядра с дальнейшим прогрессирующим разрушением всей социокультурной системы как таковой,

либо смену базисной идеологической§ концепции (как то имело место после революции 1917 г.) на такую, которая более соответствует требованиям момента. В данном случае это предполагает больший простор стилевой диверсификации на периферии системы при достаточном иммунитете против нее системного ядра.

Второй вариант возможен при условии, что новое ядро сможет интегрировать и «приручить» постмодернистские импульсы культурного развития, легитимировав рост многообразия в смысловом горизонте единства. Только таким образом, установив «одностороннюю связь» между стабильным ядром и интенсивно дифференцирующейся периферией социального знания, можно на достаточно длительный исторический период направить эти импульсы в социально-конструктивное, или, по крайней мере, безопасное, русло.

Соответственно, дифференцирующий идеал должен не подменить собой идеал интегрирующий, как то происходит на Западе, а инкорпорироваться в него. Интегративный культурный идеал, т.о., должен использовать для своего укрепления энергию противоположного процесса (дифференциации), он должен, если использовать термин парусного спорта, «пойти бейдевинд», против ветра, используя встречное направление несущего потока. Иными словами, наша культура должна найти путь к принципиально новой степени синтеза интегрирующего и дифференцирующего аттракторов культурного развития и начать функционировать в режиме интеграции и дифференциации одновременно. В этом фундаментальном синтезе традиции и современности возможно, и состоит всемирная миссия российской цивилизации на современном этапе мирового развития.

Диагноз состояния социокультурной системы в России. В свете сказанного нам представляется, что современное (постсоветское) российское общество переживает состояние, которое в свете приведенных выше рассуждений может быт обозначено как «катастрофический постмодерн». Наша нынешняя социокультурная сфера характеризуется целым рядом сущностных черт постмодерна, которые возникли как результат или следствие катастрофических перемен, произошедших со страной в 90-е годы. Данные явления проанализированы и суммированы, в частности, в работах Н. Козина, А.В. Миронова и И.Ф. Кефели. К таковым можно отнести:

1) «идеологическую децентрированность сознания, которое, живя формами своей объективации, на этой основе децентрирует и хаотизирует всю ткань российской социальности. В итоге она получается никакой: в ней все становится возможным, ибо то сознание, которое живет и объективирует себя в России, не испытывает никаких ценностных и смысловых ограничений» .

2) «провозглашение абсолютной относительности и даже виртуальности любой иерархии и любых ценностей, даже нравственных. Более того,– отмечает Н. Козин,– в области культуры вообще была предпринята попытка перевернуть и превратить ценности в антиценности, а антиценности – в основные, доселе «скрытые» ценности» .

3) «Слом старых идеологических устоев отнюдь не означал утверждение новой, более прогрессивной и адекватной социальной реальности идеологической доктрины». В результате, напротив, воцарилась ситуация «идеологического абсурда или, если воспользоваться физическими аналогиями, идеологического вакуума. …Общественное сознание, будучи лишено идеологии и идеологических императивов, превращается в мечущееся сознание, в сознание «без руля и без ветрил» на пространстве собственной истории» .

4) «Потерю нравственных, политических, идеологических ориентиров… деформацию ценностных установок на добро, истину, справедливость, честь, достоинство и др. Идейная дезориентация стала массовым явлением, особенно в молодежной среде» .

5) «разрыв единого духовного пространства и утрате национального консенсуса по поводу базовых ценностей, ставших предметом общественной полемики и утративших статус «абсолютных ориентиров» .

6) «Итак, налицо смятение в умах, в общественном сознании, потеря идеологических ориентиров, поиск идеологического обновления. Ситуация усложняется еще и тем, что духовная дезориентация населения нашей страны, политико-идеологическое разочарование и апатия связаны с неожиданно быстрым крушением очередного социального мифа – на этот раз антикоммунистического, «либерально-демократического».

Указанные характеристики, ставшие сегодня «общим местом» публикаций на тему социально-политической и культурной ситуации в России, дают известное основание считать эту ситуацию постмодернистской. Вместе с тем, в отличие от «естественного» и устойчиво развивающегося западного постмодерна, этот постмодерн экстремален, поскольку он является не результатом постепенной эволюции культурно-идеологического ядра российского общества, а результатом его резкого, во многом искусственного слома.

Применительно к «классической» модели социально-культурной постмодернизации, современная ситуация в России не укладывается ни в одну типологическую схему, поскольку соединяет в себе черты как всех трех стадий постмодерна, так и традиционного и модернистского общества. Однако в ряде отношений она наиболее близка к типу «раннего постмодерна».

Во-первых, в социально-проективном плане она представляет собой своего рода промежуточное состояние между социально-культурной ситуацией модерна (советское общество, от которого мы сегодня «уходим») и зрелого постмодерна (западные общества, на которые ориентирован «постсоветский проект» развития России).

Во-вторых, есть веские основания полагать, что при всей хаотичности процессов, происходящих на поверхности, сама культурная матрица российской цивилизации как таковая подверглась лишь частичной эрозии. Об этом свидетельствует уже сама настоятельная потребность российского общества в консолидирующей и стабилизирующей его общей идее, не вызывающая сегодня сомнений у исследователей самых различных политических ориентаций.

В связи с этим современный российский постмодерн в том его виде, в котором он имеет место в последние годы, принципиально неустойчив, тогда как западный постмодерн, напротив, «линеен», поступателен и как таковой должен в процессе развития исчерпать себя, дойти до своего логического завершения. Отсюда вытекают совершенно разные типы фундаментальных потребностей российской и западной цивилизационных социокультурных систем на этапе их «постмодернизации». Западная система, целиком попавшая в русло «странного аттрактора», выработала свои уникальные механизмы стабилизации в условиях устойчивого неравновесия поступательной эволюции постмодерна. Российская же система должна приспосабливаться к последней иным способом, сохраняя «ядро» и выходя на новый уровень и способ синтеза порядка и хаоса. Перефразируя известную поговорку, можно сказать, что в данном случае «что немцу здорово, то русскому смерть».

Таким образом, до известной степени упрощая ситуацию, можно говорить о том, что социально-культурная ситуация в России конца ХХ – начала ХХ1 века представляет собой промежуточный тип между самобытным традиционалистским вариантом модерна («советский проект») и зрелого постмодерна, характеризующего современные западные общества. В структурном отношении он наиболее близок к «раннему постмодерну», фазу которого западная культура прошла в 40-70-х гг. ХХ века. Однако, в отличие от западного, нынешний российский постмодерн носит неклассический характер, что выражается в его катастрофическом характере и «нелинейной» динамике его развития.

Заключение. Итак, суммируя содержание данной главы, мы акцентируем внимание на следующих ключевых моментах:

1. Понятия «светское» и «религиозное» в общепринятом дискурсе образуют парную связку, при этом «светское» может пониматься трояким образом: как контррелигиозное, как безрелигиозное и как арелигиозное.

2. Из трех основных интерпретаций «светского» наиболее объективной, концептуально «емкой» и в большей степени соответствующей современной социокультурной ситуации представляется последняя, трактующая «светское» как арелигиозное начало. Данная трактовка предполагает существование у светской культуры собственного, автономного содержания, невыводимого из религии и не связанного с ней.

3. Социально-когнитивное содержание религиозной и светской культур отображает теория социокультурной динамики П.А. Сорокина, в свете которой религиозной культуре соответствует приоритет сверхъестественной действительности и соответствующих структур знания, а светской – приоритет чувственной действительности и соответствующих структур знания.

4. Светская и религиозная культуры характеризуются в отношении друг друга структурно-содержательной асимметрией. В содержательном плане концептуальное ядро религиозной культуры сосредоточено на соотношении сверхъестественной и чувственной реальности (при безусловном приоритете первой), тогда как ядро светской культуры практически полностью ориентировано на чувственный мир. В структурном плане религиозная культура тяготеет к универсной (пирамидальной), тогда как светская – к мультиверсной модели самоорганизации.

5. В динамике исторического процесса на разных его уровнях наблюдается циклическая смена доминирования религиозных и светских культур, подчиняющаяся автоколебательному режиму, который связан с чередованием определяющего воздействия интегрирующего и дифференцирующего аттракторов социального знания. В роли последних выступают социальные (культурные) идеалы.

6. Системообразующим фактором светской культуры выступает баланс «аналитических» и «синтетических» идеалов с преобладанием влияния первых. Важную роль здесь играет императив «радикальной плюральности», который по мере секуляризации (постмодернизации) культуры проявляется все отчетливее. В основе соответствующего ему типа идеала лежит переживание сакрального бытия как «запредельной безличности», абсолютно оторванной от человека и мира, создающее для человека субъективную ситуацию безысходной конечности.

7. В своем «классическом» (западном) варианте светская культурная система закономерно проходит через две основные стадии, соответствующие периодам модерна и постмодерна. При этом последний, в свою очередь, может быть логически подразделен на «ранний», «зрелый» и «поздний» постмодерн, в соответствии со степенью и характером социально-культурной диверсификации. Первый характеризуется сочетанием и борьбой системообразующих факторов интегрирующего и дифференцирующего типа, «по инерции» сохраняющим общее сакральное ядро. Второй знаменуется победой идеала «радикальной плюральности» и являет собой высший расцвет постмодерна как культуры многообразия выбора. Наконец, третий представляет собой гипотетическую стадию упадка и разложения культурной системы в связи с эрозией социума и личности.

8. Современное российское общество переживает фазу, которая в свете приведенной выше типологии наиболее близка к состоянию «раннего постмодерна», представляющей собой промежуточное состояние между социально-культурной ситуацией модерна и зрелого постмодерна. Вместе с тем, в отличие от «естественного» и устойчивого западного постмодерна, наш современный постмодерн экстремален, принципиально неустойчив и обратим. Это связано с «повышенной идеациональностью» российской культуры по сравнению с культурой западной цивилизации, в силу чего естественным состоянием для нее является идеократическая форма, а тенденции постмодернизации должны быть скомпенсированы универсальным культурным ядром классического типа.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.prlink.ru/

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Введение

Глава 1. Светские и религиозные ценностные ориентации в научной литературе

1.1 Светские и религиозные ценностные ориентации в философии и социальном богословии

1.1.1 Светские и религиозные ценности в трудах философов (история философии)

1.1.2 Переход от религиозного сознания к секулярному (по Д.Белл)

1.1.3 Понятия религия и атеизм в научной литературе

1.2 Светские и религиозные ценностные ориентации в социологии религии и лингвистике

1.2.1 Понятие норма и отклонение от неё в общественном (социология)

и коллективном (соционика) сознании

1.2.2 Понятие аномии и его трактовка в общественном сознании (социологический и соционический подходы)

Глава 2. Соотношение религиозных и светских ценностных ориентаций в мировоззрении молодого поколения граждан России

2.1 Анализ социологических исследований религиозных и светских ценностных ориентаций молодёжи

2.2 Исследование религиозных и светских ценностных ориентаций у студентов старших курсов в ВУЗах и Колледжах г.Нижнекамска

2.2.1 Ценностно-мировоззренческий подход применённый в исследовании

2.3 Методические рекомендации для специалистов и руководителей по работе со студенческой молодёжью

Список литературы

Приложения

Введение

Россия вступила в двадцать первый век, отступив от коммунистической идеологии, и встала на путь демократизации и либерализации всех институтов нашего общества. Наступившая в стране свобода слова и вероисповедания породили определённо новые виды спроса на религиозные, либо светские услуги. Возросшая роль религии в последнее время диктует и новые условия для работников культуры и искусства в удовлетворении духовных нужд населения. Необходимо в связи с этим выявить культурные и эстетические потребности людей и создать соответствующие спросу социально-культурные преломлённые через светские или религиозные ценности.

Специалисты социально-культурной сферы могут сыграть важнейшую роль в удовлетворении духовных нужд, если будут знать потребности общества, в том числе духовные потребности студентов. Религиозные светские устремления и ценности студентов могут преломляться через технологии СКД и создавать новые продукты удовлетворения духовных потребностей общества.

Религиозные или светские ценностные ориентации, существующие у студентов, побуждают их к какой-либо активной деятельности, в том числе и к социально-культурной. Осознание студентом себя как личности, которая может сыграть важную роль в развитии тех ценностных ориентаций, которые являются для него жизненно важными, становится мощным стимулом в социально-культурной деятельности. Таким образом, например, светский театр может показать сцены из религиозных текстов с различными значениями и с несколькими сюжетными линиями.

А религиозное богослужение или собрание может превратиться в театр, где разыгрываются различные бытовые сцены нашей повседневности, также с различными значениями для более эффективного усвоения духовных уроков. Любая социально-культурная деятельность, преломлённая о духовные ценности нашего общества, будут всегда востребована и высоко ценима большинством.

Распад СССР привел все бывшие союзные страны к плачевным результатам как в экономическом, так и в нравственном планах. Криминал, преступность, проституция, взяточничество, распространение наркотиков, СПИДа, ввоз незаконного оружия и людей, нищета и социальные потрясения, разводы и высокая смертность, детская беспризорность, безнадзорность и совращение малолетних - это часть тех ужасных проблем, которые резко обострились в этих странах и коснулись большинства семей. Кризисы, происходящие в семье, испытывают их и их членов на прочность. Многие не выдерживают и разрушаются. А причин для разрушения предостаточно: супружеская неверность, вследствие внутренней несовместимости; смерть или болезнь одного из супругов или обоих, давление криминальных элементов на членов семьи, вымогательство и прочие проблемы с бандитским миром, несовместимые мировоззренческие в том, числе религиозные позиции и убеждения, и нежелание уступать друг другу в чём-либо; алкогольная, наркотическая и прочая токсическая зависимость супруга или детей и прочие. Вопрос выживания семьи стоит очень остро в наше бурное, даже безумное время во всех странах мира. И именно поэтому необходимо выявить у готовящихся специалистов их ценностные ориентации, чтобы надеяться, что среди этих проблем, хорошее будущее у нашей страны всё-таки есть. Можно надеяться, что есть стремление к жизни и к социальной ответственности готовящихся молодых специалистов и семьянинов. И можно узнать, таким образом, каково будущее социально-культурной деятельности в России, какие готовятся кадры и на какую публику должны работать деятели культуры в наше время, желая передать им те или иные ценности. А также для того, чтобы уметь адекватно удовлетворять духовные потребности нового поколения потребителей.

В связи с развитием религий в нашей стране, можно ожидать целого направления, движения или прослойки религиозных социально-культурных деятелей, которые наряду с их неверующими коллегами будут заниматься разрешением практически тех же проблем социализации и культурализации общества или её религиозной части. Развитие в нашей стране религиозных социально-культурных услуг населению возрастает и причиной этому является развитие духовности в обществе, которое осуществляется главным образом через различные религиозные общества и организации. Религиозный фактор возрастает и теперь необходимо выяснить: а готовы ли граждане страны их воспринять? Какова духовная восприимчивость наших граждан и чего они на самом деле хотят? Выяснив ответы на эти вопросы, можно приступить к соответствующей деятельности по удовлетворению духовных нужд общества или её части. А также интересно узнать каковы на самом деле интересы и ценности современных студентов.

Анализ светских и религиозных светских ценностных ориентаций у студентов последних курсов через небольшой по своему масштабу опрос, покажет среднестатистическую ситуацию в общем, хотя и не точную (ошибка составит минимум 20%) и не всеохватывающую, поскольку будет происходит в одном городе в 5-6 ВУЗах и Колледжах. Полученных данных будет вполне достаточно для того, чтобы делать определённые гипотезы о качестве становления и развития в обществе как религиозного, так и светского, гражданского сознания будущего страны.

Исследование, таким образом, весьма актуально и отвечает требованиям времени ответить на животрепещущие вопросы о том, какое оно - новое поколение Россиян? К чему стремится и чего ожидает? Каково качество совместимости религиозных и светских ценностей в личности современного человека?

Проблема:

Необходимо выяснить каковы светские и религиозные ценностные ориентации у студентов.

Каково качество сочетания светских и религиозных ценностей у религиозных и нерелигиозных студентов.

Тема: Сравнительный анализ светских и религиозных ценностных ориентаций студентов старших курсов ВУЗов и Колледжей г. Нижнекамска

Актуальность данной темы (исследования) заключается в том, что:

В связи с крушением господствовавших в Советском Союзе коммунистической идеологии Марксистко-Ленинского толка и «воинствующего атеизма» базировавшейся полностью на материалистической философии возникла ситуация со сменой мировоззренческих парадигм в сознании граждан новой страны в процессе «глобальной» перестройки на западные ценности.

Неизвестно что произошло в сознании граждан страны с мгновенным приходом западных ценностей на арену политической, экономической, социальной, культурной и духовной сфер жизни. Неизвестно соотношение мирского и духовного, светского и религиозного, гражданского и личного на фоне социально-экономических потрясений в жизни граждан страны. Неизвестно также качество и оценка западных ценностей гражданами бывшей коммунистической страны. Каков баланс между коммунистическим и демократическим, материалистическим и духовным, светским и религиозным в сознании людей переживших события прошлых лет.

Объект: Религиозные и светские ценностные ориентации у студенческой молодёжи г. Нижнекамска.

Предмет: Соотношение религиозных и светских ценностных ориентаций и их влияние на процесс профессионального становления студентов.

Цель: Выявить у студентов их светские и религиозные ценностные ориентации и то, как они влияют на их восприятие, образ жизни, способ мышления и профессиональную подготовку.

Изучить источники (литературу) по данной теме и выявить степень разработанности проблемы.

Определить светские и религиозные ценностные ориентации студентов.

Провести сравнительный анализ светских и религиозных ценностных ориентаций.

Гипотеза: Религиозные и светские ценности в равной степени могут быть присущи студентам, а также оказывать определённое влияние и воздействие на их профессиональные устремления, цели, образ жизни и поведение.

Глава 1. Светские и религиозные ценностные ориентации в научной литературе

1.1 Светские и религиозные ценностные ориентации в философии и социальном богословии:

1.1.1 Светские и религиозные ценности в трудах философов (история философии)

Проблема соотношения в человеке его религиозных и светских ценностей, норм, взглядов их противоречивость и несовместимость, либо совместимость рассмотрена в научной литературе достаточно широко.

В Философии религии эта проблема очень широко рассмотрена: Конфуцианство в Китае, Закон Божий у Израильтян при Моисее, законы Хаммурапи в Междуречье, Эллинская и Римская философия и различные философские школы - непосредственно затрагивали проблему соотношения гражданского долга с религиозными обязанностями (1, стр.47). Эта проблема была очень актуальной и в древнем мире, поскольку становление, развитие и выживание любого полюса или маленького государства или нации зависело от соблюдения норм религии и исполнения гражданского долга. Те кто справлялся с этой задачей процветали, те же кто не мог консолидировать всё общество на решение общегосударственных проблем терпели крах (буддийское общество в начале своего развития, Израильское общество при разделении на два царства). Такие философы как Сократ, Платон и Аристотель - представители идеалистического направления в древнегреческой философии, всегда ратовали за то, чтобы ценности граждан греческих полюсов имели две четкие полосы ориентаций: «горизонтальную» - гражданскую (светскую) и «вертикальную» - обращённую к «неведомому Богу, создателю миров». По их мнению, это было совершенно необходимо тогда развращённому эллинскому обществу как воздух, чтобы не задохнуться и как вода, чтобы не умереть от духовного удушья, которое было в то время в Греции.(1, стр. 68). С приходом Христа, также утверждавшего принцип: «Божие - Богу, Кесарю - кесарево», христианские апологеты, богословы, философы, общественные деятели и влиятельные губернаторы провозглашали в равной степени гражданский долг и религиозные обязанности христиан и всех жителей Римской Империи начиная с третьего века н.э. Августин Аврелий (Блаженный) разработал положения на которых, должно было созидаться христианское сообщество в Римском государстве (1, стр. 218).Фома Аквинский разработал догматику католического государства, где прописывал и предписывал гражданам правила поведения гражданина и христианина - «Сумма теологии»(1266-1274) и «Сумма против язычников»(1259-1264).(1, стр.221). Критика Роджером Бэконом (1210-1294) взглядов Фомы Аквинского и труды средневековых атеистов полны вопросов соотношения религиозных и светских ценностных ориентаций в различных обществах средневековой Европы. Атеисты предлагали различные идеи от мирных, где признавались права всех граждан страны, и религия также включалась в систему управления государством, до самых радикальных, вплоть до искоренения институтов папства и религии вообще (1, с. 298). В это же время в Европе появляются различные социальные философии и социалистические теории (Томас Мор, Томмазо Компанелла), многие из которых были утопичными по своей сути: к примеру, труд Томаса Мора который ратовал за достоинство и свободу личности (это он смело выступал против финансовых махинаций короля Генриха восьмого) - «Книжка поистине золотая и равно полезная, как и забвенная, о наилучшем устройстве государства и острове Утопия» - написанная в форме диалога, показывает жестокость обращения производителей со своими работниками при накоплении первоначального капитала (картина очень близкая к современной Российской действительности с правами работников и служащих). Как ни странно его утопией в то время было лишь утверждение необходимости высокоорганизованного производства, целесообразного руководства, которое гарантировало бы справедливое и равное распределение общественного богатства (это актуально в наше время для развития гражданского общества в нашей стране) (1, стр. 339). Также разрабатывались идеологии централизованного государства, включающие религию в свой состав как важнейший институт централизованного общества (Никколо Макиавелли, Жан Баден) (1, стр. 337). Во Франции в эпоху просвещения развиваются антиклерикальные, атеистические и антирелигиозные учения. Так Вольтер, не выступая жёстко против религии, утверждает, что в его основе заложены невежество, фанатизм и обман. Он был последовательным критиком религии и католического духовенства, поэтому не допускал в сознании нового французского общества религиозной приверженности. Вольтер рассматривает свободу человека не как свободу во всех отношениях, а лишь в плане равности всех перед законом и правом.(1, стр. 433). Его философия легла в основу французской революции, последствия которой до сих пор не исчезли, поскольку религиозное сознание французов вновь зажглось, но только уже для неорелигий, которые не приносят существенной пользы развитию гражданской солидарности в обществе. Воспитанные на Вольтеровской философии и материалистических идеях средневековых энциклопедистов

(Д.Дидро и Жан Батист Д"Аламбер, Поль Анри Гольбах, Жюльен Офре де Ламетри, Клод Адриан Гельвеций) поколения французов очень прохладно относятся к религии и сейчас как следствие обострились проблемы толерантности в обществе (1, стр 435). Сын протестантского пастора и общественный деятель Жан-Жак Руссо рассматривает проблему неравенства между людьми, видимо потому что вышел из низов. Он подчёркивал, что основу общественной жизни составляют «телесные потребности», тогда как духовные являются лишь их украшением.(1, стр. 437). Главная проблема общественного развития по Руссо в имущественном неравенстве. Он разработал и обосновал моральные и юридические права народа на бунт против деспота. Таким образом, Руссо говорит о том, что пока люди живут в матери-альной нищете из-за тех, кто имеет чрезмерно большую собственность, а другие ничего, говорить о здоровом соблюдении своих гражданских обязанностей и исполнения религиозных предписаний, мягко говоря, не уместно. Бедность и нищета по Руссо - это убийцы гражданского общества. Идеи Руссо («Общественный договор») стали руководством к действию для Якобинцев и революционера Робеспьера. Таким образом, Руссо выделил проблемы препятствующие людям быть достойными гражданами своей страны, пока оно унижает их и не предоставляет никаких социальных гарантий. Хотя предоставление минимальных прав и свобод тоже не удовлетворяли Руссо. (1, стр. 339). Поскольку католическое духовенство было вовлечено в политику средневековой Франции, Руссо предлагал физически искоренять тиранов. По Руссо - нет социальной жизни, невозможна и духовная. (1, стр. 341).

Иммануил Кант в «Критике чистого разума» (1781 г.) говорит о методах познания человеком реальной действительности: « всё наше познание начинается с чувственного опыта» (2, стр.1), но имеет своё логическое продолжение в синтезе и рассуждении (1, стр 474). Кант утверждал возможность обоснования существования Бога, души и духовной сферы не чувственными, а естественнонаучными и математическими методами. Он утверждал, что наше познание должно быть связано с чувственностью и оба противоположных вывода можно в равной мере обосновать и опровергнуть (1, стр. 478). Таким образом, начав с чувственного опыта человеческое сознание, может придти к эмпирическим фактам либо существования Бога, либо Его отсутствия. Опыт, переживаемый людьми, заставляет их делать определённые выводы исходя из определённых посылок, гипотез, тезисов и антитезисов. Кант показал механизм работы человеческого сознания, что является первопричиной для построения религиозных либо нерелигиозных мировоззренческих систем в сознании человека. Кант таким образом объяснил нам что заложено в основе нашего мировоззрения - наш опыт! Приверженность религии или её отвержение основано на определённом «чувственном» опыте людей.

1.1.2 Переход от религиозного сознания к секулярному (по Д.Беллу)

Для освещения проблемы причин упадка религии и развития секуляризованного сознания больших масс людей высвободившихся из религиозных оков, была просмотрена и проанализирована статья философа Дениэла Белла опубликованная в «Религия и общество» изданном при поддержке благотворительного образовательного фонда Сороса и института «Открытое общество» (4, стр. 657).

Итак, Белл проводит философский анализ проблемы освобождения сознания от религиозного поверия и показывает, как протекал этот процесс во времена просвещения. Здесь мы приводим её в сокращённом, в синтезированном виде, с нашими примечаниями в скобках:

«Всякое общество (по Руссо) предполагает одновременно наличие как принуждателя (армия, полиция), так и (наличие) морального порядка, готовности людей уважать друг друга и нормы общественного закона. При всеобъемлющем нормальном порядке оправдание справедливости таких норм коренится в системе разделяемых людьми ценностей. Исторически религия как способ сознания связана с исходными ценностями, послужила основой общепринятого морального порядка.

Религия не является результатом общественного договора, но она также не является только обобщённой системой космологических значений. Влияние религии проистекает из того факта, что ещё до идеологий или других видов светских верований она стала средством сплочения людей в единый, неодолимый организм, явившись тем чувством священного, которое выделилось как коллективное сознание людей.

Постановка вопроса о различии между священным и светским, исследованного в новейшее время, прежде всего Эмилем Дюркгеймом, положило начало обсуждению темы о гибели социального мира. Как пришёл человек к пониманию двух совершенно различных, разнородных сфер - священного и светского? Природа сама по себе единый есть единый континиум в великой цепи бытия от микрокосмоса до макрокосмоса. Человек сам сотворил дуализм: духа и материи, природы и истории, священного и земного. Согласно Дюркгейму, чувства и эмоциональные связи, объединяющие людей, составляют ядро всякого социального существования. Поэтому религия является сознанием общества. И поскольку социальная жизнь во всём своём многообразии возможностей только благодаря системе символов, это сознание выбирает некий объект, который следует рассматривать как священное.

Когда философы, а теперь и журналисты пишут об упадке религии и утрате веры, они обычно имеют в виду, что чувство сверхъестественного - представление о небесах и преисподней, наказание и искупление - утратило своё воздействие на людей. Однако Дюркгейм доказывал, что религия происходит от веры в сверхъестественное или богов.(1, стр Если религия переживает упадок, то это происходит от того, что земная сфера священного уменьшилась, объединяющие людей чувства и эмоциональные связи расшатались и ослабли (что нисколько не удивительно в наш информационный холодный, расчётливый век). Исходные элементы, обеспечивающие людям солидарность и эмоциональное взаимодействие - семья, церковь, мечеть и прочие группы - истощались, и люди утратили способность поддерживать устойчивые связи, объединяющие их как в пространстве, так и во времени. Следовательно, говоря: «Бог умер», мы, в сущности, говорим, что социальные связи порвались и общество умерло.

В связи с этими тремя состояниями и тремя космологиями следует рассмотреть также три способа приспособления или идентификации, посредством которых люди стремятся определить своё отношение к миру. Ими являются религия, труд, и культура. Традиционным способом была, конечно религия как внеземное средство понимания личности, людей, истории и их места в распорядке вещей. В ходе развития и дифференциации современного общества - мы называем этот процесс секуляризацией - в результате которого социальный мир религии сократился (а может быть, приобретя новые нетрадиционные формы, расширился); всё более и более религия превращается в личное убеждение, которое допускалось или отвергалось, но не в смысле рока, а как вопрос воли, разума и чего-то другого. Этот процесс ярко воспроизведен в произведениях Метью Арнолда, который отвергает теологию и метафизику, «старого Бога» и « противоестественного и возвеличенного человека» (благо, что это ненадолго!), чтобы найти опору в этике и эмоциональном субъективизме, в слиянии Канта и Шлейермахера. Когда это удаётся, религиозный способ миропонимания становится этическим и эстетическим и (как следствие) неизбежно слабым и анемичным (?). В той мере, в какой это верно, надо в корне пересмотреть отношение к исканиям Къеркегора, хотя они и позволили лично ему найти свой путь возврата к религии.(5, стр.231). Труд, когда он является призванием, представляет собой перевоплощение религии, посюстороннюю привязанность, доказательство посредством личных усилий собственной добродетельности и достоинства. Этого взгляда придерживались не только протестанты, но также те, кто подобно Толстому или Алефу Даледу Гордону (теоретик киббутса), опасались порчи расточительной жизни (6, стр 219). Пуритан или приверженец киббутса стремился трудиться по призванию. Мы же воспринимаем труд как следствие принуждения, иначе говоря, труд сам по себе стал для нас рутинным и унизительным. Макс Вебер на заключительных страницах своей книги «Протестантская этика и дух капитализма» писал: « Там, где осуществление призвания не может непосредственно увязываться с самыми высокими духовными или культурными ценностями, или с другой стороны, когда призвание тонет в водовороте гедонистического образа жизни.

Для современного космополитического человека культура заняла место, как религии, так и труда в качестве средства самоосуществления или оправдания - эстетического оправдания - жизни. Но за этим изменением, по существу, переходим от религии к культуре, следует необычный перелом в сознании, о собственных смысловых значениях экспрессивного поведения в обществе.

Диалектика высвобождения и обуздания всего давала о себе знать в истории Западного общества. Идея высвобождения возвращает нас к дионисийским празднествам, вакхическим пирам и разгулу, гностическим сектам первого и второго веков и тайным связям, распутанным в последствии; или например, к библейским легендам о Содоме и Гоморре, а также к эпизодам из истории Вавилона.

В Западном обществе религия выполняла две функции:

1. Она была заслоном от демонического, стремилась к разряжению демонического путём выражения его в символических значениях, будь то символический акт жертвоприношения из библейской легенды об Аврааме и Исааке или жертвы Иисуса на кресте, имевшее большое значение при преломлении хлеба и вкушении вина.

2. Религия обеспечивала преемственную связь с прошлым. Пророчество поскольку его авторитет всегда опирался на прошлое, являясь основой отрицания антиномически-поступательного характера откровения.

Культура, когда она выступала в единстве с религией, судила о настоящем, исходя из прошлого, обеспечивая неразрывную связь того и другого в традиции. Двумя этими способами религия определяла каркас западной культуры на протяжении почти всей её истории.» (3, стр 254)

Далее Д.Белл пишет «… поворот, а он не замыкается на каком-то отдельном субъекте или промежутке во времени, но представлял собой общекультурный феномен - произошёл вместе с распадом в середине 19 столетия теологического значения религии. Культура, особенно получившее распространение модернизм, фактически установил контакт с демоническим. Но вместо его усмирения, как то пыталась делать религия, модернистская культура стала благоволить к демоническому, исследовать его, упиваться им и рассматривать его как первоисточник специфического характера творческого

В настоящее время религия вынуждена навязывать культуре моральные нормы. Она настаивает на ограничении, особенно подчинении эстетических побуждений моральному руководству. Стоило культуре взять на себя рассмотрение демонического, у неё сразу же возникла потребность в «эстетической автономии», утверждении идеи о том, что опыт внутренний и внешний есть высшая ценность (но и этот опыт можно получать в Боге!). Всё должно быть исследовано, разрешено в т. ч. похоть, убийство и прочие права доминирующие в модернистском сюрреализме. Таким образом модернизм как движение в культуре, присвоив себе права религии, вызвал смещение центра авторитета от священного к светскому.» (3, стр. 255)

1.1.3 Понятия религия и атеизм в научной литературе

Религию и атеизм целесообразно рассматривать как теории бытия (или небытия) Бога, в которых применяются соответствующие научные и иные критерии: наличие подтверждающих фактов, факторов и возможности экспериментальной проверки основных положений теории. Система, не отвечающая этим критериям, может рассматриваться только как гипотеза (5, стр. 391).

В таком научном контексте религия и атеизм предстают в следующем виде. Религия предлагает огромное количество таких фактов, которые свидетельствуют о существовании мира сверхъестественного, нематериального, существовании высшего Разума (Бога), души и др. Одновременно религия предлагает и конкретный практический путь познания этих духовных реальностей, то есть предлагает путь проверки истинности своих утверждений.

Атеизм же не располагает фактами, подтверждающими небытие Бога и мира духовного. При бесконечности познания мира и вширь, и вглубь небытие Бога никогда нельзя будет доказать хотя бы в силу того, что все познания человеческие в любой момент времени являются лишь островком в океане непознанного. Поэтому даже если бы Бога не было, это оставалась бы вечной тайной для человечества.

Второе и не менее важное для атеизма - ответить на вопрос: что конкретно должен сделать человек, чтобы убедится в небытии Бога? В атеистической теории этот вопрос остаётся без убедительного ответа. Для верующего ответ очевиден: необходимо лично встать на религиозный путь и тогда только можно будет получить соответствующее знание.

Таким образом, и религия, и атеизм вместе в парадоксальном единстве призывают каждого ищущего истины человека к изучению и опытной проверке того, что называется религией.(7, стр.46)

Религия как явление, присущее человеческому обществу на протяжении всей его истории и охватывающее до настоящего времени подавляющую часть населения земного шара, оказывается, тем не менее, областью недоступной и по меньшей мере непонятной для очень многих людей.

Религия может быть рассмотрена с двух сторон: с внешней, то есть, как она представляется постороннему наблюдателю, и с внутренней, которая открывается верующему и живущему в соответствии с духовными и нравственными принципами данной религии.

С внешней стороны религия есть мировоззрение, определяемое системой конкретных положений, без которых (или хотя бы без одного из них) она теряет самое себя, вырождаясь в колдовство, оккультизм, сатанизм и т.д. Все эти псевдорелигиозные явления, хотя и содержат в себе отдельные элементы религии, в действительности представляют собой лишь продукт её распада, деградации, извращения. К общеобязательным же истинам, например, христианской религии, относят исповедание личного, духовного, совершенного надмирного Начала - Бога, являющегося источником (причиной) бытия всего существующего, в том числе и человека (6, стр. 37).

Другим важнейшим элементом, присущим религии, является убеждение в том, что человек способен к общению, единению с Богом, к вечной с Ним жизни. Эта аксиома религиозного учения составляет фактически самое его существо. От неё и сама религия получила своё название, поскольку латинское слово “религаре”, от которого происходит слово “религия”, означает “связывать”, “соединять”. Это соединение человека с Богом осуществляется через веру, под которой подразумевается не только убежденность в существовании Бога, вечности и т.д., но и особый характер всего строя жизни верующего, соответствующий догматам и заповедям данной религии. Религия есть то, что даёт человеку при соблюдении правил духовной жизни возможность единения с источником жизни, истины и блага - Богом (6, стр 11).

Указанный элемент неотделим в религии от её учения о том, что человек принципиально отличается от всех других живых существ, что он есть существо не просто биологическое, а в первую очередь духовное и обладает не только телом, но и бессмертной душой, носительницей личности, её ума, сердца, воли. Отсюда во всех религиях всегда содержится более или менее развитое учение о загробном, посмертном существовании человека. В христианском Откровении находим учение о всеобщем воскресении и вечной жизни, благодаря которым земная человеческая жизнь и деятельность приобретают новый смысл. Именно в решении вопроса о душе и вечности с наибольшей очевидностью обнаруживается в каждом человеке его духовная ориентация. Избрать ли веру в вечную жизнь, с вытекающей отсюда полнотой ответственности за все свои деяния, или оставаться на вере в окончательный и абсолютный закон смерти, перед которой одинаково бессмысленны не только все идеалы и всё противоборство между добром и злом, истиной и ложью, красотой и безобразием и даже смысл земной жизни. (4, стр. 135)

В общефилософском ключе к понятию религиозная относится любая приверженность кому-либо, чему-либо (как фанатизм), поскольку то, к чему сердце человека прилипло, то и становится для него духовным смыслом, а значит - религией тоже! (4, стр. 233)

Светскость же в общефилософском значении выглядит как позиция «0», пытающаяся казаться таковой в глазах общественности, тщательно скрывающая внутренние убеждения и приверженность кому-либо или чему-либо, для сохранения определённого ощущения безопасности, стабильности, инстинкта самосохранения и удержания определённого имиджа в глазах некоторой части людей.

Светскость в нашей жизни это сдерживающая, предохраняющая и оберегающая позиция для любого человека, в обществе многополярных религиозных (духовных) предпочтений. Это своеобразный нейтралитет, но этот инструмент достаточно хрупок, люди им пользуются для достижения определённых личных выгод.

1.2 Светские и религиозные ценностные ориентации в социологии религии и лингвистике

В словаре Ожегова и Шведовой слово светский - имеет значение как не церковный, мирской, гражданский. Понятие же, светская жизнь,имеет значение публичная, общественная жизнь популярных и известных людей.(8, стр.701) Понятие светская вечеринка или «светская тусовка»означает, что это общественная или частная вечеринка на которую могут быть приглашены кто угодно, в зависимости от того, чему посвящена встреча. В США и других странах где есть крупнейшие протестантские образования проходит огромное количество светских вечеринок с очень даже религиозным содержанием. На светских вечеринках порою проводятся религиозные богослужения. К примеру в США национальные «рэп-сейшены» собирают христианские рэп-группы, многочисленные концерты и открытые вечеринки делаются религиозными людьми и организациями. В России также проводится очень много светских массовых социально-культурных мероприятий организуемых религиозными людьми и организациями.

Скорее, то значение слова светскийкоторое есть в словаре Ожегова и Шведовой приобретает еще более широкое значение в наше время, поскольку язык меняется вместе с историей народа-носителя, приобретает новые оттенки и значения в прямой зависимости от происходящих в обществе перемен и преобразований. Таким образом, слово светский в разных контекстах приобретает разные значения и оттенки. К примеру, выставка картин Рериха носит общественный характер, но организуется нео-религиозными группами на подобие: «теософия» или «нью-эйдж», которые преследуют религиозные и прочие цели. Светская вечеринка в традиционном для себя значении- это далёкая от религии, её практики и даже нерелигиозная встреча людей, которым как правило до религии очень мало «дела». Но в текущей истории слово светский уже давно вышло намного шире и дальше от её предшественницы. Поэтому сейчас не вполне уместно говорить о светской жизни как о строго не церковной, это понятие стала иметь более расширенные, более ёмкие и сложные значения тем более что развитие в нашей стране домашних церквей и групп, а также крупнейших церковных собраний носят общественный, но тем не менее религиозный характер. В последнее время светский характер религиозных мероприятий только возрастает и причиной этому является развитие религиозного сообщества, которое более активно, чем её неверующие оппоненты или противники.

Автору кажется, что светскую жизнь необходимо квалифицировать как видимую, внешнюю жизнь любого человека в любом месте планеты, независимо от его религиозного происхождения, социального статуса, должности, популярности или влияния. Поскольку все видимое, особенно в наше время с учетом развитости современных СМИ становится общедоступным и доступно обсуждению широкими массами. В наши дни ни что нельзя утаить, всё тайное становится явным, причем целями СМИ является повысить свою популярность и рейтинг за счет чужих сенсаций, которые присваивая себе, они делают общедоступными. Смешение религиозного с нерелигиозным - секуляризм, вот что реально для нашего времени и что очевидно.

Секуляризация - процесс синтеза, смешения всего что есть у человечества, у отдельно взятого человека, того что происходит в его жизни (и неважно что это) воедино (5, стр. 408).

Секуляризация это результат развития общечеловеческий истории и происходящий во всех странах процесс вхождения, приобщения в мировое социокультурное пространство (глобализация социокультурных, религиозных, общественных и прочих международных ценностей). Виновниками секуляризации являются далеко идущие амбиции стран-агрессоров, крупнейшего бизнеса, наиболее развитых религиозных организаций, СМИ, отдельных влиятельных персон, а также современные технологии и развитая инфраструктура во всем мире. Верующие также смело утверждают, что это победоносный марш Самого Господа Бога по земле, в последний раз призывающего все народы планеты к Себе, перед грядущим судом, признаки которого становятся с каждым годом всё более отчётливее и более осознаннее любому скептическому сознанию. Вероятно, в некотором роде с ними можно согласиться, видя то как глобализируются и подстёгивают одна другую глобальные катаклизмы, нищета, кризисы, преступность, смертность, заболевания, наркотики и терроризм! Тут и ребёнку ясно, к чему всё это может привести. Глобальные проблемы способны убедить нас поверить в провидение Господа Бога, к счастью или к сожалению, решать каждому из нас, поскольку это только наш выбор и наше видение ситуации.(10, стр 18)

Слово светский имеет разнообразный характер и значение, в зависимости от того, кто, как и где использует это слово. К примеру, в Библии говорится о «жизни в духе» которая противопоставляется плотской жизни. Жизнь в духе - это жизнь по моральным критериям священного писания и предания. (11, стр 1629). Можно воспринимать такой образ жизни как жизнь тихую, практически отшельническую, как это делают многие сотни тысяч людей во всем мире. Они воспринимают духовную жизнь как общественно закрытую или вне общественную. Конечно в наше время такая жизнь не может быть скрыта от теле- или видеокамеры и в миг оказаться в центре внимания общества и стать предметом повсеместных разговоров и сплетен. СМИ могут превратить при возможности духовную, отшельническую жизнь в показушное шоу, тем самым лишив её той казалось бы умиротворённой духовности, в лоне которой зародились не только величайшие в мире откровения и открытия в науке и технике, но и воспитывались величайшие личности изменившие ход истории к примеру Европы и России. Поскольку подавляющее большинство всех религиозных людей планеты это люди живущие каждодневными проблемами, занятые в мировом экономическом хозяйстве, им порою значительно труднее поддерживать тот духовный образ жизни, который им предписывает их религия, особенно верующим бизнесменам, общественным и политическим деятелям и конечно же президентам. Тем не менее, это не мешает им справляться со своими обязанностями важных и не очень важных профессий в ключе своих религиозных и моральных ценностей. А ведь любому государству угодны законопослушные граждане, мораль которых должна по замыслу государственных деятелей развивать религия, правая рука государства. Поскольку вопросы о национальной безопасности в нашей стране стоят очень остро, становится очевидным то, что нашему государству именно в нынешнее время остро необходимы законопослушные, патриотичные и морально здоровые граждане. Этот заказ способна осилить только религия, но только та которая действительно восстанавливает в людях людей, а не зомбирует и не деградирует их. Нашей стране остро нужны люди мораль которых будет очень высока, а патриотизм соответственно на уровне их морали. Таких граждан в наши дни способно воспитать только здоровая и хорошая религия (12, стр 70).

Другое значение слова «светский» выражается в негативном отношении, к какой либо религии или к Богу вообще, когда имеется в виду: «нам абсолютно на всё это наплевать!» и таким же наплевательским (в сторону морали в т.ч. религиозной морали) поведением. Такое поведение можно назвать аморальным, а сам термин «светский» таким образом, очерняется и предстаёт в виде грубого безбожия! Значение светского, как понятия наплевательства и вседозволенности создают те граждане, которые возможно не являются патриотами своей семьи и страны? Очернить можно всё, в том числе и нетрадиционные религии (инославные и секты), которые при всей своей патриотичности, остаются нашим обществом очернённые и крайне непривлекательными, что на руку традиционной религии, стремящейся захватить всю рыночную долю на рынке религиозных услуг (12, стр 34). Так уж происходит в нашей стране, что в рыночном государстве, с антимонопольной рыночной политикой, законы об ограничении монополии работают крайне плохо, в том числе и на рынке религиозных услуг! Как бы там ни было, есть Одна мощнейшая монополия, которая является абсолютной монополией для всех и каждого, это никем не отменяемая и не сокрушаемая единица и субстанция, это неизменный суверенитет Бога, поступать определённым, ведомым и угодным лишь Ему образом, отменить который не в состоянии никто и ничто на свете, каким бы оно могущественным не было. Мы можем лишь проявить свою сознательную реакцию на Его власть и претензии - либо смиренно принять, либо безжалостно и возможно хладнокровно и безоговорочно отвергнуть. И это тоже только наш выбор! (13, стр 463).

Таким образом понятия «светский» и «религиозный» не совсем противоположны друг-другу т.е. не всегда противопоставляются по своим значениям и содержанию, скорее они не совпадают, а раз не совпадают тогда необходимо вводит дихотомии: светский - не светский (или вне- или анти- светский), религиозный - не религиозный (вне- или анти- религиозный).

Светскому (общедоступному (?),общественному) противоположно понятие личное (частное) тайное, а религиозному - нерелигиозное или атеистичное и безбожное (хотя и атеизм тоже в определенном смысле тоже религия). И эти определения тоже можно оспорить, расширить или сузить, в зависимости от их контекстуального значения! (5, стр. 32, 391.). Надо сказать также, что светскость или «анти» светскость, как религиозность и антирелигиозность это гибкие явления в жизни как отдельно взятого человека, так и целых народов. Всё меняется, меняются взгляды, убеждения и мировоззренческие позиции всех людей с течением времени и получением того или иного жизненного опыта, которые и вносят в наши жизни порою судьбоносные решения и перемены. Поэтому социологические исследования лишь «фотографируют» определённых людей и их мировоззренческие позиции именно в это время, потому что не пройдёт и суток, как в сознании людей вчера или сегодня участвовавших в исследовании, произойдут кое-какие изменения, это неизбежно, как само течение времени и жизни (14, стр. 187).

В своём исследовании мы используем слово светскоев значении общественная и/или частная жизнь гражданина страны.

Мы желаем выяснить, как сочетаются в разных людях те или иные представления и чувства, и как они влияют на их поведение и образ жизни. И что вообще такое светскость: это такое состояние психики (души) - или это социальная маска людей перед окружающими? Наверное, и то и другое! Как говорил Христос: « каковы мысли у человека таков и он» и « что на сердце у человека, то и на устах», «какой смысл человеку приобрести весь мир, а душе своей повредить» (11, стр.1361, 1395).

Приверженность религии отвечает тем же требованиям жизни, как и отречение от неё. Человеческая натура всегда стремилась служить своим искупительным идеалам, если они поверили и избрали эти идеалы своими. Идеалов много, а вера людей в них искренна и устойчива, но между поклонниками различных идеалов порою мало терпимости друг к другу, вырастающая в ненависть и презрение к противоположным сторонам. Это, так же как и в бизнесе: последователи различных религий наблюдают друг за другом и те, у кого успехи наиболее очевидны, становятся для других конкурентами, к которым в их общинах могут вырабатываться негативное отношение и соответствующие ответные меры.

Слово фанатизм (от лат. Fanaticus) - означает крайняя приверженность кому-либо, чему-либо. Таким образом все любители пива - фанатики, бразильских сериалов - тоже. Но жизнь гораздо серьёзнее и даже опаснее: крайняя приверженность какой-либо идеологии или религии одних, приводит к тому же и других, что вызывает ненависть и вражду друг к другу, а всё это приводит порою к социальным катастрофам, каллапсу экономики и попранию всяческих прав, свобод и достоинства человека принадлежащего ненавистной идеологии или религии. Одни убивают за веру, другие мужественно умирают за неё и это уже проблема, проблема терпимости и уважения к себе и ближнему! И это тоже наш выбор, как жить, в кого верить, чего придерживаться и соответственно как поступать!

Концепция эволюционизма называет этот процесс закономерным и неизбежным, во всеобщем процессе выживания видов (идеологий, религий, наций и народностей, цивилизаций, политических и экономических систем и укладов жизни). Выживает сильнейший, тот у кого больше и лучше вооруже-ния, армия, специалисты, экономика, политика, религия и технологии.

Если рассматривать нынешнюю международную ситуацию, то перевес сил находится у про-христианских держав, диктующих порабощённому, но дикому (исламский экстремизм и фундаментализм) миру свои правила игры. Вероятно это тоже показатель и весьма ощутимый и существенный в пользу Того, в кого верят завоеватели? Ведь концепция демократии непосредственно исходит из учения Иисуса из Назарета, которая подняла на высокий уровень социальный, материальный и моральный уровень гражданскую жизнь в этих странах.

1.2.1 Понятие норма и отклонение от неё в общественном (социология) и ко ллективном (соционика) сознании

Что в обществе считается нормой, а что отклонением? Если рассматривать вопрос о мировосприятии, то для верующих нормой является ходить в своё религиозное заведение, молиться, восхвалять Бога и прочее. Неверующие, притом антирелигиозные считают это очень большим отклонением в поведении или в психическом здоровье. У кого же истина? Кто прав, а кто нет? И чью правду следует учесть и принять как истинное утверждение, подтверждаемое видимыми средствами, так чтобы это было убедительным как для религиозных, так и для крайне нерелигиозных людей? Как быть студентам сверх светских вузов, имеющих религиозные пристрастия, принципы и чувства?

Вот что рассказывает о себе доктор богословия Джордж П.Керилей: «Когда я был студентом колледжа, меня учили, что абсолютных норм и стандартов не существует и всё относительно -- каждый человек может сам для себя решать, что правильно, а что нет. Для некоторых моих приятелей было делом чести жить, не подчиняясь традициям и не вписываясь в какие-либо рамки. Конечно, избежать конформизма им не удалось, но у них он был несколько необычным. Однако именно этот образ жизни в результате и повлиял на то, как с той поры люди стали расценивать правильное и неправильное -- то есть определять моральные нормы.

Мой преподаватель антропологии с чувством гордости пояснял, насколько развит современный человек, и что он больше не подвержен вере в мифы наших далёких и не очень далёких предшественников. Но позже я обнаружил, что при этом мы создаём свои собственные мифы, включая миф о прогрессе и его чадах, претендующих на роль спасителей: науке и технологии.

А из лекций нашего преподавателя социологии по всему выходило, что не существует такого понятия, как нравственная норма -- есть только личные предпочтения и поведение, выгодное отдельной личности или определённой группе в составе общества. В результате, молодые люди оказались лишенными нравственного фундамента, на котором они могли бы строить свои жизни». - Да, действительно социометрические исследования групп студентов показывает лишь картину статусно-ролевых отношений в группе, а также климат группы, который создают звезды и высокостатусные, влиятельные ребята. В светских вузах верующие не столь влиятельны и все же этого обо всех вузах и обо всех верующих говорить нельзя. Очень многое зависит от того какое положение в группе занимают верующие и насколько они создают погоду в группе. Бывает такое что верующие студенты создают погоду в целом учебном заведении. Так было на протяжении пяти лет в 90-ых гг. прошлого столетия в Музыкальном училище в Нижнекамске, которое превратилось в оплот христианской культуры и искусства!

«С тех пор, как относительность стала новой «нормой», любой, кто заговаривал об Абсолютах, считался не только ненормальным, но и опасным. Когда об Абсолютах говорили христиане, в лучшем случае их обвиняли в анахронизме. Абсолютный, если Он существует, оказался непостижимым и ненужным. Такие добродетели, как бескорыстная любовь, предельная честность, нравственная чистота и целостность характера, вдруг оказались препятствиями на пути к свободе человека. А раз так, из цели, к которой нужно стремиться, они превратились в обветшалое старье, от которого надо скорее избавляться. Любой, кто заявлял, что знает что-либо о том, как всем следует жить, считался высокомерным и нетерпимым.» - в нашей российской действительности точно так же. Даже опросы студентов на темы о религиозности или светскости студентов у многих вызывают больше чем апатию, неприязнь и отвращение, поскольку считают они, те кто опрашивает занимаются полнейшей ерундой. Эта парода студентов очень не любит когда их пичкают религией и к религиозным товарищам относятся, начиная от простой холодности и доходят до презрения.

По поводу причин такого отношения доктор богословия пишет: «Сложилось представление о существовании некой закономерности: то, что является нормативным в один период времени, в другом историческом периоде отвергается либо сильно видоизменяется. Ведь даже в науке мы были свидетелями переворота, который произошёл под знаком понятия относительности: прежняя наука времён Ньютона уступила место науке Эйнштейна, которая, в свою очередь, видоизменялась под влиянием квантовой физики. Разумеется, Ньютоновская механика не объясняла вселенную в целом -- но, тем не менее, представление о законах природы продолжает прекрасно служить благу человека в повседневной жизни. Ньютон был теистом и понимал, что именно Бог стоит за законами природы. Но за Ньютоном появились другие, заявляющие, что законы природы самодостаточны -- а значит, для объяснения существования вселенной нет более необходимости в Боге.»

Подобные документы

Общая характеристика ценностных ориентаций личности. Особенности ценностей в современном обществе. Религиозные традиции и ценности в семейных отношениях. Сравнительный анализ ценностных ориентаций личности женщин в мусульманских и светских семьях.

курсовая работа , добавлен 19.04.2012


Место студенчества в социальной структуре общества. Генезис молодежи как социальной группы. Понятие ценности и ценностных ориентаций. Факторы, определяющие представления студенчества. Основные группы ценностных ориентаций российского студенчества.

контрольная работа , добавлен 27.05.2008


Изучение ценностных ориентаций как предмета социологического анализа, их отличительные черты в каждой социально-демографической группе. Факторы и динамика ценностных ориентаций российских студентов и влияние на них актуальных условий социализации.

дипломная работа , добавлен 04.09.2011


Ценностные ориентации и их особенности у студенческой молодежи. Общие тенденции изменения ценностных ориентаций в современном обществе. Особенности динамики ценностных ориентаций в период реформирования общества.

реферат , добавлен 17.09.2007


Рейтинг значимых ценностей молодежи. Социально-психологическое исследование ценностных ориентаций студента. Опрос на тему: "Какие же они, современные студенты? Каковы их ценностные ориентиры?". Анализ и интерпретация результатов. Взгляды студентов на мир.

контрольная работа , добавлен 10.02.2017


Особенности ценностных изменений семьи как социальной группы. Классификация ценностных ориентаций. Типология роли ценностных ориентаций в обеспечении функционирования семьи как целостной системы. Интерпретация, операционализация понятий в системе объекта.

реферат , добавлен 23.06.2010


Подходы к изучению ценностных ориентаций молодежи в отношении семьи и брака. Факторы формирования и тенденции развития ценностных ориентаций современной российской молодежи по отношению к семье. Особенности ценностных ориентаций студенческой молодежи.

дипломная работа , добавлен 23.06.2013


СМИ как социальный институт: понятие, виды. Процесс формирования системы ценностных ориентаций в условиях современных тенденций развития средств массовой информации. Степень влияния телевидения на молодежь и его роль в формировании ценностных ориентиров.

курсовая работа , добавлен 26.10.2014


Психолого-педагогическая характеристика и формы существования ценностных ориентаций. Необходимость и критерии эффективности формирования ценностных ориентаций у подростков. Диагностика ценностных отношений к семье младших подростков и её результаты.

курсовая работа , добавлен 21.04.2015


Понятие ценностных ориентаций; их роль в регулировании социального поведения человека в обществе. Социологическое исследование особенностей формирования ценностных ориентаций и жизненных приоритетов современной работающей молодежи города Новосибирска.

РЕЛИГИЯ В ПЕРИОД МОДЕРНА КАК НОВОЕ ОСЕВОЕ ВРЕМЯ:

Секуляризация или новые религиозные формы?

Вместо прямого обсуждения проблемы секуляризации я начну с анализа общей модели отношений между религией и эпохой модерна. Эта модель основана на сравнительном анализе устных религий, религий античности, религий спасения и трансформаций религии, связанных с периодом модерна. Сама по себе секуляризация не является объектом данной работы, но если мы подходим корректно, то следовало бы оценить масштаб секуляризации без втягивания в споры и эмоции, которые этот тезис вызвал за последние тридцать лет. Большая часть данной работы будет посвящена таким образом анализу отношений между религией и модерном . Модерн характеризуется как новый осевой период, дается обзор глобальных анализов религиозных последствий в период модерна, представляется модель анализа и некоторые религиозные формы, типичные для модерна, и обеспечиваются эмпирические иллюстрации. Тем самым мы проверим наши выводы, поскольку они касаются секуляризации, и сопоставим их с данными, полученными в 1981 г. и 1990 г. программой World Values (WVSs) и в 1991 г. программой International Social Survey (ISSP) - исследованиями, посвященными религии.

Очевидно, что наши выводы отчасти зависят от способов, посредством которых мы определим модерн, религию и секуляризацию. Без желания включиться в дебаты по этим вопросам я объясню мои определения с целью прояснения моего подхода и обозначения границ моего анализа. Что касается религии, то я понимаю ее в наиболее общем смысле как группу, организацию или институт, считающие себя религиозными. В результате исключаются «светские религии», что не избавляет нас от выявления религиозного измерения, представленного в таких идеологиях. Более точно, я буду считать «религиозной» любую практику веры, которая обращается к сверхэмпирической реальности, т.е. к реальности, превосходящей объективные границы природы и человека и обеспечивающей то, что является символическим отношением между человеком и этой реальностью. Термин «объективные» используется в смысле научного подхода, который характеризует позицию социальных наук. Такое определение религии позволяет нам затронуть «параллельные верования», которые в настоящее время приобретают все большее значение (телепатия, астрология, предсказания судьбы, спиритизм, космическое сознание или космические энергии, опыт переживания смерти и т.д.). Они обращаются к сверхэмпирической реальности и могут считаться религиозными, если включают в себя символическое отношение с человеком, которое в случае спиритизма, но не в случае астрологии, может быть истолковано как парарелигиозное. Что касается секуляризации, то определение Питера Бергера (1967) кажется мне наиболее релевантным для наших целей. Я операционализирую его, выделив два порога секуляризации: (1) автономизация по отношению к религиозной власти с сохранением значимости религиозных символов; (2) отказ от религиозных символов.

Модерн как новый осевой период

Некоторые историки и философы подчеркивали ключевую роль, которую определенные периоды в истории играли в развитии техники, политических структур или мировоззрений, определявших передний план последующих столетий или тысячелетий, до тех пор, пока они, в свою очередь, не подвергались сомнению, затем смещались или изменялись и включались в новые системы. «Человек четыре раза как бы отправляется от новой основы», - писал Карл Ясперс (1954). Это происходит с неолитической эры, с ранних цивилизаций, с появления великих империй и с модерна.. Каждый из этих осевых поворотов производил общее переоформление «символического поля», используя термин Пьера Бурдье, и великое религиозное потрясение, которое вызывало эти разрушения, переопределения и созидания. Каждый период, в конце концов, привел к новым религиозным конфигурациям, соответственно: устным аграрным религиям, религиям античности, религиям спасения (мировым религиям), современным изменениям. Из древних религий, только иудаизм и индуизм сохранились с предшествующего осевого времени, существенно изменив, но, в тоже время, удерживая типично архаические доуниверсалистские черты (по крайней мере, к периоду модерна): большое число запретов, важные домашние ритуалы, наследование религии по происхождению. Мы можем допустить, что современность также предстает величайшим вызовом для существующих религий, а также и потенциальным источником религиозных инноваций, особенно если эти положения радикализовать и обобщить, как настаивает Гидденс (1991). К тому же тезис о современности как новом осевом повороте позволяет нам рассматривать более долговременные эффекты: это предоставляет возможность осуществить сравнительный анализ и предлагает интерпретацию, объясняющую не только упадок религиозности, но также ее возрождение, мутации и новации.

Понятие «осевое время» использовалось для описания определенного исторического периода: появления универсализма, философии, великих религий, зарождения науки (Ясперс, 1954; Белла, 1976; Эйзенштадт, 1986; Hick, 1989). Особенно оно относится к периоду 6-5 веков до н. э., который был ключевой стадией в этом процессе (Второисайя, эра Перикла, Упанишад, джайнизм, Будда, Конфуций, Лао-цзы), плодом которого являются христианство и ислам. Это время рассматривается как «осевое», потому что мы продолжаем быть его наследниками, особенно через мировые религии. Однако нет оснований, чтобы мы также не могли рассматривать неолитический период, ранние цивилизации, великие империи и современность как такие же осевые эпохи, поскольку они также отмечены общей переформулировкой коллективных представлений. Поэтому наше определение «осевого времени» (или осевого периода) будет включать эти четыре эпохи. Осевое время представляет собой вначале что-то вроде быстрой смены одного изображения другим; оно характеризуется решающим этапом кризиса и сдвигами мысли, которые ведут к переоформлению символического поля, создающего новый период стабильности. Эти критические фазы различны по длительности: от тысячелетия для универсализма (от 6 века до н. э. до появления ислама), к примеру, до тысячелетий для периода неолита (от его появления до окончательного распространения и триумфа).

Ясперс, по сути рассматривающий современность как новый осевой период, считал этот поворот, осуществленный модерном в 19 веке, предвестником возможного «второго осевого периода» (1954). Он колебался, потому что глобализация не была еще столь широко распространенной, когда он впервые написал об этом в 1949 г., хотя мы можем допускать, что сегодня это тот случай. Ясперс связывал современность с четырьмя фундаментальными чертами: современная наука и техника, страстное стремление свободы, появление масс на исторической сцене (национализм, демократия, социализм, социальные движения) и глобализация. Нам кажется уместным добавить к этому списку приоритет разума (пункт, который Ясперс имплицитно включал в эти четыре черты), развитие капитализма и функциональную дифференциацию (подъем современного государства и парсоновский и лукмановский концепт дифференциации сфер деятельности в обществе).

Подобное понятие осевого времени не было использовано социологами для анализа модерна. Однако Arpad Szakolczai и Laszlo Fustos (1996) обращаются к идее «осевого времени» и используют концепт «осевой момент» в тех случаях, которые находят релевантными для их исследования. Они определяют это понятие следующим образом: «Осевой момент случается всякий раз, когда имеет место глобальный крах установленного порядка вещей, включая политическую систему, социальный порядок повседневной жизни и систему верований, а также - весьма редкое событие - грандиозное духовное оживление... Такой период имел место в начале нашей эры (крах Римской республики и подъем христианства), в 5-7 веках (крах Римской империи и подъем ислама), в 15-16 веках (упадок средневековья, Возрождение и Протестантизм) и, наконец, выразился в двух основных этапах крушения политики абсолютизма и традиционного европейского социального порядка: Просвещении и социализме». Таким образом, то, что они выбрали для определения понятия «осевой момент», соответствует ключевым фазам того, что происходит в рамках осевого времени. Например, подъем христианства и ислама - это две ключевых фазы предыдущего осевого времени (универсализм), а 15-16 века, Просвещение и социализм (или более точно, подъем индустриального общества) - это три ключевых фазы модерна. Тем не менее, я убежден, что правомерно использовать термин «осевой момент» для определения таких фаз в рамках осевого периода.

Поэтому, хотя и в очень схематичном виде, мы можем осуществить периодизацию модерна. Он начинается с такого осевого момента 15-16 веков, который является не только началом того, что историки называют «период модерна», но и началом современной науки, рождения капитализма и буржуазии. Но модерн становится главным феноменом только в конце этого периода с приходом Просвещения, с английской и особенно американской и французской революций, с рождением научного метода и научного мышления, а также с рождением индустрии (второй осевой момент). Третий осевой момент включал бы в себя развитие и триумф индустриального общества и капитализма (19-сер.20 веков), сначала в Англии, а потом по всей Европе и Северной Америке, развитие социализма, создание национальных государств, распространение национализма и колониализма до его краха после двух мировых войн, и, наконец, освобождение от колониального гнета, глобализация и на Западе триумф демократии, общество изобилия и государство всеобщего благосостояния. Модерн также связан с холодной войной и угрозой ядерного конфликта. 60-е годы часто рассматриваются как поворотная точка: начало так называемого постиндустриального, постфордианского, информационного общества и начало моральной революции. С того момента доминирующим становится третий сектор, нематериальные факторы производства (информация, коммуникация и знание). Новые технологии (компьютеры и электроника) приобретают большую важность, а семья становится все менее и менее традиционной. Вдобавок ко всему завершается глобализация, средний класс становится все более влиятельным, возникают новые социальные движения (феминизм, регионализм, экология и т.д.) и, наконец, коммунизм терпит поражение.

Находимся ли мы все еще в эре модерна или постмодерна? Я разделяю мнение Энтони Гидденса (1991), который писал, что «мы скорее вступаем не в период постмодерна, а в период, в котором последствия модерна становятся более радикальными и универсальными чем прежде». Действительно, те признаки, которыми предполагается определять постмодерн, далеки от тех фундаментальных черт, что характеризуют осевой поворот, но они смогли бы конституировать новый «осевой момент» (как считает Szakolczai), который можно было бы объяснять в терминах обобщенного, радикализированного и отрефлексированного модерна. Критерий постмодерна - это «дискредитация великих нарративов»: великих религий, великих идеологий (национализм, коммунизм, фашизм) и идеологии бесконечного прогресса. Но это позволяет нам лишь отделить себя от предшествующей фазы (осевого момента) модерна и к тому же частично опровергается новыми формами национализма и религиозного фундаментализма. Релятивизация науки и технологии не нова, но она с очевидностью расширяется, поскольку крайности и опасности их предшествующего развития становятся все более угрожающими (ядерная угроза и загрязнение окружающей среды). Это можно было бы продолжить и показать, что другие черты, приписанные постмодерну, являются логическим продолжением черт модерна: как ядерная угроза и загрязнение окружающей среды, детрадиционализация жизненного мира, антиавторитарный бунт, гедонизм, новые социальные движения и, прежде всего, индивидуализация. То же самое утверждение верно при констатации частичного поворота к определенным традициям (хотя модерн в целом преобладает над традицией) или усилившегося призыва к локальным индентичностям, что является реакцией против глобализации. Поэтому я согласен с критическим отношением Бекфорда (1996) по поводу концепта постмодерна.

Несмотря на все это, я остаюсь открытым к гипотезе, что мы могли бы быть на острие некоторой формы постмодерна, по меньшей мере, в глубине нового момента модерна, потому что риск непоправимого загрязнения окружающей среды и, прежде всего, ядерной катастрофы является наиболее драматичной и радикальной судьбой, которую мы можем только вообразить, поскольку само выживание человеческих форм ставится на карту. Это действительно принципиально новая черта. Кроме того, если мы рассматриваем модерн как новый осевой период, то не можем знать, на каком этапе этого процесса мы находимся, тем более что модерн влечет за собой перманентные изменения, даже в ускоренном темпе, так что это не может завершиться фазой стабилизации, как это было прежде. Таким образом, это могло бы быть некоторым видом перманентного перехода. В любом случае, поскольку осевой поворот является чем-то вроде смены одного изображения другим, в котором старые формы могут столетиями сосуществовать с новыми или сохраняться посредством их адаптации к себе, было бы очень трудно отделить закат модерна от рождения постмодерна, несмотря на то, что мы находимся внутри этой смены. Сегодня мы не обладаем необходимой дистанцией для решения этой проблемы, но, в любом случае, находись мы в постмодерне, позднем модерне, гипермодерне или где-либо еще, это не меняет ничего, связанного с нашим методом анализа.

ГЛОБАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ И ОТЛИЧИТЕЛЬНЫЕ ЧЕРТЫ РЕЛИГИОЗНОСТИ

В ПЕРИОД МОДЕРНА

Конечно, широкомасштабное распространение имеет не новая мировая религия. До сих пор наиболее явная новизна современного символического пейзажа представляет собой плод секулярного мировоззрения (наука, идеология, этика, человеческие права и т.д.). Однако мы также наблюдаем фундаментальные изменения в религиозном пейзаже и, может быть, находимся в распускающейся фазе эволюции. Что мы получим от глобального анализа модерна как новой стадии в религиозной истории человечества и от анализа, рассматривающего модернистский вызов религии в целом?

Ясперс (1954) ограничился краткими, но примечательными заметками: «Если помощь трансценденции как-то себя проявляет», - предсказывает он по поводу победившего модерна, - «то только свободному человеку посредством его автономии». «Человек, внутренне свободный, не дает своей вере отчетливо выраженного всеобщего содержания... создавая уже одним этим фактом новые возможности для свободной, не требующей твердого определения веры, которая при этом сохранит всю свою серьезность и непреложность». Такая вера, добавляет он, «до сих пор не встречала сочувствия в массе населения» и «презиралась функционерами догматической, доктринерской и институализированной веры». Но «поэтому наиболее вероятным для нашего времени будет возрождение преобразованной библейской религии». Тем самым Ясперс подчеркивает жажду свободы, которая наиболее хорошо сочетается с современными замечаниями по поводу индивидуализации, но это также дает интересные предсказания по поводу фундаментализма и евангелизма. В добавок, собственные убеждения Ясперса представляют собой радикальную демифологизацию: он не верил ни в божественное откровение, ни в воплощение и воскресение Иисуса, которого он рассматривал только как духовное начало. Но он был убежден, что трансцендентное присутствует в человеке и обнаруживать его следует в нем самом, особенно через ценность жизни и потребность в совершенствовании. Тем самым мы сказали бы, что Ясперс добавил две наиболее возможные характеристики религии в период модерна, а именно то, что касается новых форм монизма и мироориентированности (посюсторонности).

Joseph M. Kitagawa (1967) освещает три взаимосвязанных характерных черты: человек как центр, мироориентированная сотериология и поиск свободы (более чем сохранение порядка), которые имеют прямое отношение к тем, что выделены Ясперсом. Он особенно напоминает, что «все традиционные религии стремились придать негативную оценку феноменальному существованию и установить иную сферу реальности», которая была более важной, и что «в этой жизни человек мыслился как пленник или временный постоялец», жаждущий небес или нирваны, которые избавили бы его от страдания, греха, несовершенства и конечности. «В этом отношении в мышлении современного человека произошел радикальный переворот, который состоит в том, что он более не принимает всерьез существование иной сферы реальности. Можно быть уверенным, что люди до сих пор используют такие термины, как рай, Чистая земля, нирвана и царство божье. Эти термины обладают только символическим значением для современной ментальности.., [для которой] реальным порядком существования обладает только феноменальный мир, и вместилищем смысла является жизнь здесь и теперь...» Религия теперь вынуждена «искать смысл человеческой судьбы в этом мире - в культуре, обществе и человеческой личности» для того, чтобы обеспечить человеческое призвание, которое определяется сотериологиями, укорененными в этом мире.

Согласно Белле (1976), «центр изменения лежит в крахе дуализма, который имел решающее значение для всех исторических религий... Теперь просто нет места для иерархических дуалистических религиозных символических систем классического исторического типа. Это не следует интерпретировать как поворот к примитивному монизму: не представление о едином мире сместило представление о двойном, а скорее представление о неопределенной множественности сместило представление о простой двойной структуре... За пределами 96% американцев, которые провозглашают веру в Бога», - добавляет он, - «есть много примеров существенных интерпретаций, которые оставляют Тиллиха, Бультманна, Бонхоффера далеко позади... Дуалистическое мировоззрение, конечно, сохраняется в сознании многих благочестивых людей, но точно также есть много других, кто осуществляют сложные и часто псевдонаучные рационализации, чтобы привести свои убеждения с их проверенной обоснованностью в некоторый вид когнитивной гармонии с эпохой 20 века». Он объясняет, что это происходит вследствие науки и индивидуализации, которые уничтожают дистанцию между земным и небесным, человеческим и божественным, мирянами и духовенством.

Это напоминает нам размышления Kitagawa, в то время как подчеркивание роли индивидуализации напоминает нам размышления Ясперса. «Символизация человеческого отношения к предельным условиям его существования», – отмечает Белла, - «больше не является монополией любой группы, объявляющей себя религиозной, . . .не только любые обязательства доктринальной ортодоксии отменяются передовыми краями современной культуры, но даже любая устоявшаяся позиция ставится под вопрос в процессе придания смысла человеку и его положению, . . .можно почти склониться к тому, чтобы увидеть в словах Томаса Пейна «Мой разум есть моя церковь» или в словах Томаса Джефферсона «Я сам себе секта» типичное выражение религиозной организации в недалеком будущем». Он добавляет: «Каждый индивид должен сам выработать свои собственные окончательные решения, и большее, что может сделать церковь, это создать для этого благоприятные условия без навязывания ему списка готовых ответов», осознавая, что он будет обладать «открытыми и эластичными моделями соучастия». Таким образом, мы также можем говорить об эластичности и изменчивости. Белла рассматривает современного человека как «динамическую и многомерную самость, способную в рамках определенных границ к непрерывной самотрансформации и способную снова в рамках определенных границ к переделыванию мира, включая сами символические формы, с которыми он имеет дело в мире, …с растущим осознанием того, что они символичны, и что человек, в конечном счете, ответственен за выбор этих символических форм». Вдобавок он отмечает, что «поиск адекватных стандартов действия, который в то же время является поиском личностной зрелости и социальной укорененности, и есть сам по себе сердце современных поисков спасения», которые носят мироориентированный характер. Он заключает, что анализ современного человека как секулярного и нерелигиозного по существу не верен и что современная ситуация действительно «открывает беспрецедентные возможности для творческих новаций в каждой сфере человеческого действия».

Анализируя «современные религиозные отношения», Hajime Nakamura (1986) выделяет подобные черты за исключением краха дуализма. Он также углубляет понятие гуманизма и определяет новые черты: движение в направлении равенства, подход, более открытый массам и мирская тенденция (которая возвращает нас к ясперсовскому появлению масс), а также плюрализм. Его анализ охватывает Азию и Японию, предоставляя подтверждения, что те же формы модерна также появляются и на Востоке. Он отмечает «осуждение религиозного формализма и упор на внутреннюю набожность», включающую в себя чистое сердце, чистый дух, чистую веру, антиритуалистические и антимагические установки, ссылаясь не только на Реформацию, но и на индуизм (от Рамананды , Кабира к Рамакришне ), сикхизм (Нанак ) и дзен-буддизм (особенно Шинран , которого сравнивают с Лютером). Однако он также подчеркивает типично модернистский поиск аутентичности, который мы можем добавить к нарисованной картине.

Он говорит о мироориентированности в тех же терминах, что и Kitagawa, подчеркивая «поворот к мироориентированности» и «подъем популярности мирской активности и профессиональных этик», а также отрицание монашества не только в протестантизме, но и в индуизме, сикхизме и буддизме (Suzuki Shosan показал, что критика монашества имела место и у Будды). Он близок к позиции Kitagawa по поводу «меняющейся оценки человека… человека, положенного как высшую ценность, и подчеркивания человеческой любви» и следовательно, как он добавляет, нового религиозного акцентирования «служения людям». Более чем любые другие авторы, он развивает идеи о «расширяющейся мирской тенденции религии (мирские роли, браки священнослужителей и т.д.)», «развивающемся обращении к массам (использование национального языка, служение людям и т.д.)» и «усиливающемся движении за равенство и против дискриминации» как в секулярных, так и в религиозных формах, которые мы можем связать с идеями Ясперса о свободе и появлении масс. Мы также можем встретить все эти тенденции на Востоке. Вдобавок он подчеркивает развитие идей о равноценности любой религии, т.е. признание плюрализма, что является типичным глобальным эффектом модерна. Любопытно, что он показывает, как все эти изменения подчеркивают позитивные и гуманистические аспекты религии, включая ценность телесности за счет отказа от страха проклятия или аскетизма, и, как следствие, усиливающуюся ценность человеческой личности. Все это снова активизирует интерес к религиозным моральным нормам. Но он добавляет, что все эти изменения более провозглашаются на Западе.

Другой важный глобальный анализ взаимоотношений между религией и модерном сфокусировался на секуляризации и выделении следующих черт: демонополизация, приватизация, мирориентированность, обмирщение, распад, связанные с общими процессами индивидуализации, рационализации и функциональной дифференциации (Dobbelaere, 1981; Tschannen 1992). Питер Бергер (1967) особенно подчеркивал подъем секулярных мировоззрений, субъективизацию (индивидуализацию) и плюрализацию. Daniele Hervieu-Leger (1986) говорит о дестабилизации, бриколаже, прагматизме, субъективизме. Она также подчеркивает (1993) тот факт, что модерн дает секулярные обещания, которые не может сдержать, особенно в его современной деутопизированной фазе, что создает благоприятную среду для религиозного реструктурирования, особенно для таких типов религий, что представляют собой эмоциональные сообщества, высоко оценивающие личностный опыт. Francoise Champion (1993) обнаруживает приоритет самости, мироориентированность, оптимизм, альянс с наукой, этику любви в «мистико-эзотерической оболочке». Jean-Paul Willaime (1995) показывает, что фундаментальные черты модерна (он упоминает систематическую рефлексивность [ссылаясь на Гидденса], функциональную дифференциацию, индивидуализацию, рационализацию, глобализацию и плюрализм) могли бы питать как религиозное разложение, так и восстановление, последнее особенно в период ультрамодерна, потому что тот вновь выдвигает ценность традиций, культуры, смысла, субъективности. Lester Kurtz (1995) указывает на (1) замену религиозных традиций рационализмом, сциентизмом и индивидуализмом; (2) секуляризацию; (3) возрождение традиционалистских форм; (4) производство квази-религиозных форм, таких как гражданские религии или идеологии; (5) создание новых форм религиозных верований и практик через процессы синкретизма. Он также указывает на тот факт, что плюрализм может производить не только релятивизацию, но и религиозное возрождение. Что касается постмодернистских аналитиков, они выделяют личностную религиозность, бриколаж, синкретизм, плюрализм, субъективизм, пробабилизм, подвижность (Flanagan и Jupp, 1996).

ОБЩАЯ МОДЕЛЬ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ МЕЖДУ РЕЛИГИЕЙ И МОДЕРНОМ

Так что же делать со столь многими пересекающимися концептами? Хотя возможно ничего не пропадает из такой картины, она еще не представляет собой систематической модели взаимоотношений между религией и модерном. Чтобы осуществить вклад в такую модель, мы, прежде всего, проследим религиозные последствия каждой из отличительных черт модерна: первичность разума; наука и технология; жажда свободы; появление масс; глобализация; развитие экономики и современная функциональная дифференциация. Также примем во внимание и их комбинированные эффекты. Это позволит нам определить, как проявляются четыре наиболее типичные религиозные последствия для каждой черты модерна: распад, адаптация или реинтерпретация, консервация и инновация. Последовательность исторического действия данных факторов могла бы объяснить религиозную ситуацию в каждой стране. В следующем разделе я сфокусируюсь на некоторых из новых религиозных характеристик, которые я выделил: мироориентированность, факультативность, личностную духовность, деиерархизацию, паранаучность, плюрализацию и релятивизацию, мобильность и пересматриваемость, свободно организованные сети. Я также включу некоторые результаты, полученные программой World Value (WVS) и программой International Social Survey (ISSP), не столько для того, чтобы проверить модель (поскольку, прежде всего, это модель историческая, и эти исследования не предназначены для проверки ее социологической релевантности), сколько для того, чтобы проиллюстрировать ее и быть готовым к спорам о секуляризации.

(a) Приоритет, отданный разуму, стал сущностным фактором модерна с того момента, когда разум выступил мощным основанием не только для быстрого роста науки, но и для индивидуальной свободы, разрушения традиции, автономизации экономики и проблематизации легитимности любого социального порядка, а, в первую очередь, монархии. Введенное разумом понятие истины стало соперником религии и традиции. Эрнст Трельч, следуя за Вебером, особенно подчеркивал эту черту. Последствия доминирующей роли разума над религией стали и до сих пор являются примечательными и фундаментально амбивалентными. В действительности с одной стороны разум мог рассматриваться как эманация священного порядка или дар Бога и, по меньшей мере, не вступать в противоречие с религией, но с другой стороны он мог рассматриваться как эффективный инструмент в борьбе против религии и религиозных интерпретаций мира. К примеру, Декарт был убежден, что Бог создал человека и наделил его разумом, который и приведет его обратно к Богу, правда через веру, очищенную разумом. В противоположность этому, для Дидро разум ясно показывал, что религия была одним из человеческих изобретений. Вебер продемонстрировал, что разум стал фактором в рационализации религии, и исследования иррелигиозности и утрата веры иллюстрировали антирелигиозные последствия, которые стали весьма примечательными благодаря влиянию атеистической философии. Мы знаем, что сами по себе ни разум, ни наука не в состоянии ни доказать, ни опровергнуть существование Бога или сверхъестественной реальности. Действительно, разум может снабдить аргументами обе стороны. Вот в чем его фундаментальная амбивалентность. Как правило, религия была более связана с тем порядком, который разум явно проблематизировал, и, наоборот, все, противопоставленное применению разума, было связано с религией. Хотя и противоположное столь же истинно, поскольку религия сама изменяла себя по отношению к происходящим переменам, действительно становясь их проводником: демифологизация, человеческие права, перераспределение соответствующих сфер компетенции религии и науки и т.д. В этом отношении, мы могли бы сказать, что Франция и Соединенные Штаты диаметрально противоположны.

Нам недостаточно социологических данных об ощутимой роли разума и корреляции между разумом и религией, поскольку не пытались проводить исследования по такой идентификации. Karel Dobbelaere и Wolfgang Jagodzinski (1995) в соотнесении степени рационализации со степенью модернизации сопоставили эти элементы. Демонстрация кажется отчасти убедительной: среди десяти исследованных стран менее развитые имеют наиболее высокий уровень религиозности, а именно Ирландия, затем Испания и Италия. Наиболее развитые страны имеют умеренный уровень религиозности, а именно Германия, затем Франция и Швеция. Но это не требовало бы подтверждений, если бы анализ не принял во внимание Люксембург, Швейцарию, Австрию, Канаду и, в первую очередь, Соединенные Штаты, которые фигурируют среди наиболее развитых стран, но имеют высокий уровень религиозности. В любом случае, какими бы не были результаты, мы были бы не способны доказать большее, не только потому что эти показатели недостаточно точны в том, что касается степени рационализации, но также потому, что сама рационализация имеет принципиально амбивалентные последствия. Следовательно, изучение природы этих взаимоотношений требует более точных показателей. Та же самая двойственность оказывается характерной и для других факторов модерна, особенно науки.

(б) Очевидно, что наука должна вести к атеизму (сциентизму, материализму) столь же, сколь и к реинтерпретациям (демифологизация, критическое толкование), фундаменталистской реакции (креационизм) или к инновациям (деизм, паранаучные верования). С момента своего происхождения в античной Греции и до настоящего времени наука в той же степени, что и разум, всегда находилась в двойственных отношениях с религией. Архимед был убежден, что законы арифметики выражают принципы божественного порядка вещей. Коперник поражался законам творения. Верили в Бога Галилей, Ньютон. Эйнштейн считал, что, если священные писания не совпадают с наукой, их следует только переинтерпретировать. С другой стороны, Демокрит считал, что физический мир делает божественное бессодержательным. Когда Наполеон спросил физика Лапласа: «Где место Бога в вашей теории?», тот ответил: «Я не нуждаюсь в этой гипотезе». Сегодня Большой взрыв можно рассматривать как последнее слово в объяснении вселенной и также легко считать его рукой Бога. В конце концов, буддисты верят, что атомная теория подтверждает философию агрегации. С самого начала модерна главными пунктами конфронтации между наукой и христианством без сомнения были осуждение Галилея, дарвинизм, позитивизм и марксизм.

Среди религиозных инноваций, обусловленных воздействием науки, мы, прежде всего, отметили бы концепт безличного Бога, религиозные движения, такие как Христианская наука, Церковь Саентологии, Новый Век, а также паранауки: астрология, телепатия, космические энергии, космические волны, инопланетяне, опыт переживания смерти, которые большинством своих последователей воспринимаются как научные. Хотя астрология сама по себе не является новой сферой знания, ее современные интерпретации по преимуществу носят паранаучный характер. Паранаучность является типичной современной формой религиозности. Извлеченные из науки элементы сами по себе ведут к развитию новых спиритуальных движений, таких как Человеческий Потенциал, Саентология, Трансцендентальная Медитация. Такова вера в конвергенции с наукой («совершенная наука», «новая наука»), духовность в буддизме в мистико-эзотерической оболочке и многое в новых религиозных движениях (Champion,1993). В ультрамодерне релятивизация науки и технологии, по-видимому, может благоприятствовать повороту к религиозным традициям, распространению милленаризма и расширению паранаучного спасения, но еще раз повторим, что нам не хватает данных, чтобы ответить на этот вопрос.

Мы не можем говорить о науке без упоминания о технологии. В революционизации условий и качества жизни, которые повлекло за собой материальное развитие (здоровье, пища, жилищные условия, передвижение, медиа, отдых), наука и технология внесли свой вклад в коперниканскую революцию, которая сделала мировое счастье основной целью существования вместо спасения в ином мире. Но ни наука, ни технология не способны ответить на предельные вопросы (Откуда мы? Кто мы? В чем смысл жизни? Почему мы страдаем и умираем?). Они также не способны уничтожить болезни, несправедливость, мучения, несчастье и смерть. Здесь снова заметим, что технология может приводить к отказу от религиозности (материализм, к примеру), к религиозной адаптации (мироориентированность, гуманизм), к консервативной реакции или к инновациям (НЛО, электрометры в Церкви Саентологии). Фундаменталистские движения обычно адаптируют современную технологию, если нет других способов распространять свои послания. Обращение к системам верований, что поднимают важность этого мира, является следствием комбинации всех факторов модерна.

Несмотря на нехватку социологических данных, мы можем, тем не менее, получить косвенные данные о влиянии науки благодаря вопросу: как сегодня воспринимается Библия (1991, ISSP) с возможными ответами на него: «Библия действительно является словом божьим и должна восприниматься буквально, слово в слово/Библия является словом божьим, но не все в ней должно восприниматься буквально, слово в слово/Библия является совокупностью древних сказаний, легенд, историй и моральных наставлений, записанных людьми/Это не применимо ко мне/Не могу выбрать». Мы обнаруживаем, что с первыми двумя типами ответов согласны 13/40 % (соответственно) опрашиваемых в Западной Европе (от наиболее высоких показателей в Италии - 26/51% до наиболее низких в Дании – 6/17%); В США – 32/47%; в России – 10/16%; в Польше –55/26% (единственная страна, где доминирует первый вариант ответа); в Израиле 25/26% .(2) За исключением Польши, наиболее высокий процент тех, кто выбрал первый ответ, составили представители старшего поколения и лица с низким уровнем образования. Добавим, что такой ответ был наиболее частным среди фермеров, представителей рабочего класса и нижнего-среднего класса (Lambert, 1998).

В программе World Value есть вопрос о восприятии образа Бога (хотя он является менее определяющим индикатором) с разными вариантами ответа: «Личностный Бог» (т.е. «подлинно» христианский ответ); «Духовная или жизненная сила» (которая может являться источником или создателем вселенной, энергиями, божественной основой сотворенного, космическим сознанием и т.д.); «Я не думаю, что существуют какие-то формы духа, Бога, жизненной силы» (и «не знаю», «нет ответа»). В Западной Европе лишь немногим больше тех, кто считают Бога «личностным Богом», а именно 36 %, чем тех, кто считают, что Бог – это «духовная или жизненная сила» – 34 % (неверующие составляют 11%) (Lambert,1995); во Франции соответственно 20% и 32%; в Соединенных Штатах – 69 % и 23 %, что подтверждает установленное прежде различие между Европой и США. Более того, 40 % американских ученых провозглашают себя верующими. Характер ответов распределяется, прежде всего, в соответствии с возрастом: в Европе от старшего к младшему поколению процент тех, кто выбирает ответ «личностный Бог», уменьшается от 47 % до 2 8%, но в США – от 70 % до 66 %. Подобным образом уменьшается процент верующих в существование Бога: в Европе – от 41% до 25 %, в США – от 67 % до 57 %. (ISSP). Согласно исследованию 1994 г., проведенному во Франции, родине сциентизма, только 27% верили в иудео-христианскую концепцию творения (20% в возрастной группе от 18-24 лет) и 49% сказали, что они согласны с тем, что «с ростом научного прогресса все труднее верить в Бога» (64% в возрастной группе от 18-24 лет), что показывает, что проблема не закрыта.

(в) Первичность разума сама по себе является фактором в стремлении к свободе, поскольку позволяет индивидуальной автономии предстать перед лицом традиции, политической власти и религиозного авторитета. Индивидуальное сознание и свобода могут способствовать отрицанию религии, или формированию более персональной религии или ее восстановлению через возрождение коллективной идентичности или (особенно в ультрамодерне) повороту к бриколажу, синкретизму, инновациям и параллельным верованиям. Как и следует ожидать, индивидуальный выбор может вести к любой возможности, которую мы можем вообразить, вплоть до религии и церкви, поэтому индивидуализацию можно рассматривать как основную черту в изменениях ценностных систем в Западной Европе.

Протестантизм был первым религиозным выражением стремления к свободе, которое получило широкое распространение и обладало революционными для того времени чертами: более персонализированная вера, возможность для мирян читать Библию на национальных языках (в противоположность Библии на латинском языке, которая была доступна только духовенству) и возможность исповедываться в своих грехах прямо Богу. В этом новом контексте деноминационного плюрализма и религиозных войн свобода веры стала первым важным требованием индивидуальной свободы и в течение двух или трех столетий наиболее актуальным. Это требование индивидуальной свободы также приобрело форму экономической свободы (свобода торговли и предпринимательства), общей свободы мысли (Просвещение) и политической свободы (демократия, появление масс). Свобода мысли также привела к деизму, естественной или гражданской религии и позволила осуществлять выбор в сторону не только религии, что иногда было даже более дерзким. Римская католическая церковь осудила Французскую декларацию прав человека 1789 г. и более того осудила свободу совести и слова, также как и принципы отделения церкви от государства. Поскольку модерн одержал повсеместную победу, католическая церковь, в конечном счете, признала этот процесс, хотя и продолжает относиться к нему критически (Второй Ватиканский собор). Как известно, Соединенные Штаты играли пионерскую роль не только в том, что касается религиозной свободы, но так же и в том, что связано с религиозным плюрализмом и деноминационной мобильностью, которую можно рассматривать как ее логическое продолжение. Жажда свободы покоряла все новые территории, такие как сексуальность и семейная жизнь, но в процессе их освоения разжигала конфликт между вседозволенностью и традиционной этикой и провоцировала этим консервативную реакцию среди церквей.

Согласно данным WVS и ISSP последствия индивидуализации в позднем модерне амбивалентны, хотя менее выгодны для институализированной религии. Такая переменная, как «христианское мировоззрение»(WVS), введенная Dobbelaere, которая останавливается на роли Бога в смысле жизни, страдании и смерти, обнаруживает негативную или очень слабую корреляцию с пятью критериями индивидуализации. С другой стороны, такая переменная, как «христианская религиозность», которая отчасти опирается на восприятие своего бытия, как религиозного, и на способность найти силу и комфорт в религии (что фактически выходит за пределы христианского контекста), обнаруживает негативную корреляцию только с тремя из пяти критериев. Тем не менее, когда мы нейтрализуем эффект возраста, то эта негативная корреляция ослабевает, и если мы затрагиваем темы реинкарнации, параллельных верований и религиозного либерализма, то получаем позитивные корреляции, которые несомненно были бы связаны со всем, что дает выражение личностной религиозной ответственности и внутренней духовности. Roland Campiche (1992) показал, что индивидуализация также является фундаментальной тенденцией в переосмыслении христианства в Швейцарии. Мы можем подтвердить это, используя подобные данные в случае молодежи (Lambert, 1993; Lambert и Voye, 1997), и Jacques Janssen также подтвердил эти идеи в исследовании датской молодежи (1998). Эти исследования показали, что, особенно начиная с 60-х годов, с поколения беби-бум, члены церкви стали более автономными в своей религиозной и моральной жизни. (Roof, 1993; 1995). Примечательно, к примеру, исследование Roof, когда в 1988 – 1989 г.г. 1400 американцам, родившимся между 1946 и 1962 годами, было предложено выбрать между следующими позициями: «Ходить в церковь или синагогу - это требование и обязательство» или « Ходить в церковь или синагогу - это то, что я делаю, если это соответствует моим потребностям». 76% выбрали вторую позицию, и это ощущение отражено 2/3 тех, кто считает себя прирожденными христианами. Это также истинно и для католиков.

Современное воздействие индивидуализации на религиозные инновации может быть проиллюстрировано распространением религиозного плюрализма, деноминационной активности, бриколажа и параллельных верований, которые наиболее явно проявляются у послевоенного поколения. В упомянутом выше исследовании Roof, к примеру, 33% оставались лояльными той религии, которой принадлежали с рождения, 42% оставили свои церкви и 25% вернулись обратно после периода отсутствия. Поскольку параллельные верования (телепатия, астрология) являются совершенно свободными, то они не контролируются какими-либо институтами или ортодоксией. Поэтому они могут быть результатами свободного выбора и сосуществовать с христианскими верованиями. Возможно, что по этой причине они более популярны среди молодого поколения, чем у старших возрастов. Согласно данным ISSP 1991 г, когда были заданы три вопроса о параллельных верованиях, 34% в возрасте от 18 до 29 лет верили (с той или иной степенью силы), что «амулеты счастья приносят удачу», в то время как в это верили 22% тех, кто старше 60 лет. 39% и 26% соответственно верили, что «предсказатели будущего действительно способны предвидеть будущее». Мы можем также отметить, что среди НРД наиболее успешными остаются те, что воспринимаются, как менее враждебные к жажде свободы (такие как движение «Новый Век» или другие, которые, по меньшей мере, провозглашают развитие личностных способностей, например, саентология), в то время как более нетерпимые и закрытые «культы» теряют свою популярность.

Ориентации в направлении вседозволенности можно проиллюстрировать соответствующими исследованиями (WVS). Karel Dobbelaere и Wolfgang Jagodzinski (1995) демонстрируют связь между «моральной жесткостью» (против секса несовершеннолетних, гомосексуализма, проституции, абортов и внебрачных связей) и христианской религиозностью. Это пространство, где различия, связанные с посещением церкви и религиозным членством, наиболее явно выражены. Например, только 18% из тех, кто посещают церковь, в весьма слабой степени согласны с идеей «полной сексуальной свободы», в сравнении с 43% тех, кто практически никогда или никогда не посещали церковь. Соответствующее отношение: 4% против 29%, кто считает, что «брак – это устаревший институт»; 13% против 49%, кто признает аборты, «когда семейная пара не желает больше иметь детей». Подобные результаты имеют место и в США при всем игнорировании различий между группами.

(г) Появление масс на исторической сцене (национализм, демократия, социализм, коммунизм, фашизм, социальные движения) также оказывает противоречивое воздействие на религию, связанное с исторической ролью церкви (поддержка, нейтральное отношение или отрицание), как отмечал David Martin (1978). Позвольте только заметить, что национализм не сыграл какой-либо важной роли в эволюции религии, потому что церкви в целом поддерживали национальные требования. Тем не менее, можно указать на пример сопротивления папства объединению Италии, что явилось одним из важных оснований для итальянского антиклерикализма. Такие страны, как Ирландия и Польша, где религия исторически сыграла важную роль в сохранении и утверждении национальной идентичности, обнаруживают высокую степень религиозности. Основной вызов был сделан в процессе перехода от монархических к демократическим политическим системам и, прежде всего, в ходе подъема социализма и коммунизма. В этом смысле США и Франция являют собой интересные точки для сравнения. В США последователи протестантской церкви исторически были основной силой в борьбе за человеческие права. В противоположность этому во Франции католическая церковь, особенно в том, что связано с церковной иерархией, была монархистской и антиреспубликанской вплоть до конца 19 века. Но французские протестанты, которые долго были буквально затоплены, если не подавлены католицизмом, предпочитали демократию и мирские начала. Этот феномен может помочь в объяснении «войны двух Франций» (клерикальной/антиклерикальной). В то время как социализм и коммунизм никогда не были влиятельными в США, в истории Франции они сыграли важную роль и в целом в Европе были основой для оппозиции между нерелигиозными и слабо религиозными левыми и более религиозными правыми. Вдобавок к этому, в США принадлежность к деноминациям была весьма важным фактором в социальной интеграции. Хотя эти различия являются частью исторического прошлого, их влияние до сих пор можно наблюдать в том, что касается уровней религиозности, которая варьирует в связи с классовой принадлежностью и политическими предпочтениями. Это наследие прослеживается по всей Западной Европе в религиозных различиях между социально-демократическими и христианско-демократическими партиями. В конечном счете, поздний модерн свидетельствует о крахе коммунизма. Религии нанесли ему поражение в 20 веке. Другое последствие появления масс состоит в общей деиерархизации отношений между клиром и мирянами, мирской тенденции и использованию национальных языков (от раннего протестантизма ко Второму Ватиканскому собору).

Подъем новых социальных движений (контркультура, феминизм, экология, борьба за мир, регионализм) смог бы возобновить значимость или ускорить крах религии согласно этой схеме поддержки или враждебности. Однако, по всей видимости, так дело не обстоит постольку, поскольку церкви, не так много поставив на карту в этих областях за некоторым исключением (аборты, браки священников, женщины-священнослужители и т.д.), не занимают никакой ведущей позиции и дают своим членам право выбора: даже феминизм обрел свой голос в церквах. Эти движения производят инновационные (контркультурные движения были одним из основных источников НРД в 60-е и 70-е годы; экология воодушевлялась Спиритуальной экологией), адаптационные (экология становится существенным принципом для многих религий) и соответственно, реакционные эффекты («Моральное большинство»).

На политической шкале: левые-центр-правые, согласно исследованиям (WVS) 1990 года в Европе, к левым себя относят 16% тех, кто посещает церкви, по меньшей мере, раз в неделю, по сравнению с 45 % тех, кто никогда их не посещает или делает это весьма редко; в США эти показатели представляют собой 9% и 28% соответственно. Приблизительно такое же соотношение имеет место у молодежи США, в то время как в случае молодых европейцев, посещающих церкви, число тех, кто относит себя к политическим левым, поднимается до 28%. Вдобавок, когда мы сравниваем данные WVS, полученные в 1981 году, с данными WVS 1990 года, то видим, что различия в посещении церквей и религиозном участии между высшими и низшими классами выравниваются. Это говорит о том, что основные истоки социального антагонизма, связанного с индустриальным обществом, отмирают. Принадлежность к профсоюзам является наиболее распространенной среди тех, кто не рассматривает себя как регулярно практикующего посещение церкви и религиозное участие, правда не в случае США. Что касается новых социальных движений, то мы можем наблюдать весьма немногие различия, если они вообще есть, среди регулярно практикующих и не практикующих или вообще нерелигиозных в том, что касается одобрения или участия в таких движениях, как «экология, защита природы», «неядерная энергия», «разоружение», «человеческие права», «права женщин», «анти-апартеид», и это вне зависимости от возраста (1990, WVS). Все это, конечно, не касается наиболее религиозных, которые оказываются менее вовлеченными в женские движения (или в неофициальные забастовки, или в занятие фабрик и заводов, но это наиболее редко), но более вовлеченными в организации по защите прав человека.

(д) развитие капитализма само по себе является как фактором подъема материализма, так и реинтерпретации религиозных установок в сторону мироориентированности. Экономика была первой сферой активности, способствующей развитию автономии, и она внесла свой вклад в развитие социализма и коммунизма посредством пролетаризации, что я уже обсуждал. Хотя это было напрасно, но католическая церковь долгое время негативно относилась к практике займов и ссуд с целью получения прибыли. Мироориентированность способствовала развитию нерелигиозного материализма, так же как и интерпретациям религиозности в терминах профессиональной этики или мироориентированной духовности, что было прекрасно проиллюстрировано Вебером. Мы можем наблюдать два этих аспекта с самого начала капитализма и по сей день. Другое воздействие капитализма, которое наиболее очевидно в США, стране высокого модерна, состоит в сдвиге в сторону религиозной структуры рыночного типа и установок потребительского типа (Iannaccone, 1992). Что касается консервативных последствий, мы могли бы использовать пример амишей [малочисленная протестантская община, сохранившаяся в ряде штатов (Пенсильвания, Огайо)]. Что касается инновационных последствий, примером являются те же телеевангелисты или спиритуальный способ зарабатывания денег, что демонстрирует Церковь Саентологии. Хотя это более трудно идентифицировать, я мог бы также упомянуть роль спиритуальной дополнительности, которую религия может играть в изобильном обществе, но мы снова сталкивается с недостатком эмпирических данных по данному вопросу.

(е) Функциональная дифференциация подразумевает современное государственное строительство, дифференциацию между публичной и приватной сферами, лукмановскую автономизацию сфер активности. Ее первым примечательным следствием стала ликвидация монополии религии в сфере образования и культуры и легитимации социополитического порядка. Это благоприятствовало бы маргинализации церкви и религии и удерживало бы их от легитимации существующего порядка. Это также благоприятствовало бы переопределению их ролей в сфере образования, культуры, здравоохранения, социальной защиты, борьбы за права человека, мир и т.д. и привело бы в соответствие с более плюралистическим контекстом, что является характеристикой высокого модерна (Casanova, 1994; Beckford, 1996). Это также производит реакционные последствия, которые проявляются в стремлении удержать или остановить власть религии над обществом (фундаменталистские направления). Согласно Лукману (1977, 1982), современное общество делится на подсистемы, каждая из которых обладает специфической функцией и относительной независимостью: политика, экономика, наука, образование, право, искусство, здравоохранение, семья и религия. Религия является подсистемой, которая определяется ее духовной функцией. Среди этих подсистем Лукман также производит различие между теми, что навязаны или предписаны всем членам общества. Это такие сферы, как политика, экономика, наука, образование и право, которые он квалифицирует как «профессиональные». И это подсистемы, такие как искусство и, особенно, религия, которые являются дополнительными или «комплиментарными». Наконец, он проводит различие между двойными функциями подсистем: их внутренней (специфической) и внешней функцией, которую он называет «перформативной» и которая обозначает влияние подсистемы на другие подсистемы на их собственной территории. Исследования WVS и ISSP предоставляют любопытные ключи для измерения значимости религии, ее воздействия на индивидов, фундаменталистских или секуляристских позиций.

(ж) Подобным образом, глобализация могла бы усилить радикальную релятивизацию религий (настолько, насколько их истины несовместимы), обеспечить их встречи и взаимопроникновение на международном уровне (миссии, НРД, визиты папы и т.д.), подтолкнуть к более плюралистическому подходу (все религии допустимы), экуменизму, межрелигиозным диалогам, фундаменталистской реакции, инновациям (заимствования, бриколаж, синкретизм). Эти последствия все более возрастают в текущей фазе ускоряющейся глобализации и усиливают свое влияние (Beyer, 1994), особенно среди молодежи. В комбинации с демократией глобализация способствует диффузии новых религий и НРД или провоцирует защитную и даже агрессивную реакцию (восточная ортодоксия).

Согласно исследованию European Value, проведенному в 1981 г., 25% (17% в возрасте 18-29 лет) думали, что была только одна истинная религия; 53 % (56 % в возрасте 18-29 лет) говорили, что во всех великих религиях были интересные озарения; 14% (19% в возрасте 18-29 лет) говорили, что ни одна религия никаких истин не открывает. Во Франции процент тех, кто думают, что есть только одна подлинная религия, упал с половины в 1952 г. до 14% в 1981 г. (11% в возрасте 18-29 лет). В 1988-89 гг. 48% поколения беби-бум соглашались, что все религии одинаково истинны и хороши. В то же время мы видим сдвиг в направлении пробабилизма, особенно среди молодежи: ответы «возможно» (да или нет) также важны как «определенно» ответы для установления характера убеждений. Фундаменталистские убеждения мы рассмотрим в последнем разделе. Хороший пример синкретизма (или бриколажа) являет наложение понятий воскрешения и реинкарнации. В 1990 г. В Европе по данным WVS, около 40% из тех, кто верят в воскрешение, говорили, что они также верят в реинкарнацию, и наоборот. Для более молодого поколения количество возрастает до 50%. Даже христианский стержень не спасает от этого отношения, хотя согласно интервью, проведенным во Франции, оказывается, что эта группа представляет реинкарнацию как воскрешение тела (одновременно реинкарнацию), в то время как другие предпочитают рассматривать ее как периодическое воскрешение.

Мы можем также рассмотреть взаимосвязь между этими факторами. Например, наука, придавая приоритет разуму перед лицом монополии религиозного авторитета, была в состоянии создать благоприятный климат для индивидуальной свободы и появления масс на исторической арене. Наука предоставляет имплицитные эмпирические образцы, которые могут повлиять на значимость персонального опыта в современных религиозных отношениях (прагматизм, внутренняя духовность). Наука и технология внесли свой вклад в развитие экономики (предоставляя основу для ее собственной экспансии), в глобализацию (созданием наиболее универсальных форм активности), в функциональную дифференциацию (с бытием науки как одной из дифференцированных сфер). Таким образом, они повлияли на религиозную эволюцию, учитывая эти аспекты. Хотя я мог бы продолжить в этом направлении, но из-за отсутствия места позвольте мне вместо этого повернуться к анализу некоторых новых форм религии, которые являются наиболее типичными для модерна и высокого модерна.

X. Религиозные ценности в современном мире

Человек еще в древности осознал, что все в материальном мире изменчиво, временно, противоречиво, преходяще и пришел к убеждению, что должна быть и другая реальность, связанная с вечностью. Человеческий дух не хочет мириться с конечностью, смертностью, ограниченностью своего существования и ищет основания своего бытия в вечности. Эту его потребность удовлетворяет религия.

Религия – особый тип духовно-практической деятельности, представляющий собой неразрывное единство мировоззрения, переживания и действия, и основывающейся на вере в сверхъестественное. Попытки понять сущность, происхождение, назначение религии сопровождают всю историю человеческой мысли. Все многообразие исследований религии можно свести к двум подходам: пониманию религии как чисто земного явления и осмыслению ее как формы связи человека с Богом. Отсюда следует вопрос: являются ли сверхъестественный мир и Бог абсолютным вымыслом человека или в них находит отражение какое-то реальное бытие?

Поражает удивительное упорство, с которым большая часть человечества верит в существование Бога. У людей есть стойкая потребность в Абсолюте, в предельной реальности, с которой у человека связана вера в Бога, в загробную жизнь, бессмертную душу – три идеи, составляющие основу большинства религий. Религия в рациональных понятиях может быть осмыслена только с внешней стороны. Богатство содержания религии для неверующих всегда закрыто, поскольку религия связана с верой в непосредственно не воспринимаемую реальность.

Теологи считают, что Бог – это безграничный и абсолютный дух, в котором все сущее находит свое начало, движущую силу и завершение. Человек с помощью своего духа способен к ограниченному познанию истины, блага и красоты. Но если человек их может познать в ограниченном виде, значит они должны существовать в своей полноте и абсолютности. Абсолютная Истина, Абсолютное Благо и Абсолютная Красота – это и есть Бог.

Дух проявляется в различных качествах: в любви, дружбе, милосердии, ненависти, злобе. Бог есть воплощение высших духовных качеств, высшего совершенства, поэтому верующие к нему обращаются как к личности. Главное среди этих качеств – любовь. В послании коринфянам апостол Павел говорит, что все дела человеческие, сделанные без любви, – ничто. Любовь нацеливает на Благо. Только при любви стремятся больше дать, чем взять, любовь бескорыстна, постоянна, «любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит».

Еще в древности, создавая орудия труда и всевозможные блага, человек понимал, что он их создает благодаря своему разуму. Окружающий человека мир поражал его своей сложностью, многообразием, организованностью, порядком, логикой и целесообразностью, гармонией. Это наводило на мысль, что и у мира есть Разум, но природа, по мысли Гегеля, это «окаменевший разум». Бог как дух не познается ни эмпирическими методами, ни рациональным мышлением. К нему можно приблизиться только иррациональным способом, погружаясь в свой внутренний мир через веру, молитву, пост, соблюдение обрядов, праведной жизнью.

Верующие убеждены, что человек способен к общению, единению с Богом, и что Бог через благодать помогает людям. То, что вера и дух способны творить чудеса, известно с древних времен. Вера помогает человеку жить, справляться с трудностями, преодолевать невзгоды, беды, болезни. Вера удесятеряет силы человека, дает мужество перед лицом опасности, каким-то непостижимым образом влияет на организм человека и материальные процессы. Светская вера тоже играет большую роль в жизни человека. Однако вера в человека, в науку, в прогресс, в светские идеалы, в собственные силы и свою непогрешимость очень часто ведут в никуда или к трагедии. Только вера в Бога, в высший смысл жизни способны уберечь человека и общество от блужданий и потрясений, считают богословы.

Что касается другой идеи – бессмертия души, то известно, что дух, сознание – это отличная от материи реальность, она не содержит в себе ничего материального и не подчиняется законам физического мира. Известно, что человек не рождается с сознанием, оно к нему как бы подключается в процессе жизни, следовательно, можно предположить, что сознание вместе с телом не умирает. Что касается загробной жизни, то жизнь и смерть – две стороны единого бытия. Для такого бытия смерти нет.

Человек живет в материальном и духовном мирах. На одном полюсе его бытия, в материальном мире – все единично, конкретно, изменчиво, противоречиво, временно – все здесь смертно и преходяще. В духовном мире, взятом со стороны общего, цели, смысла, назначения, нет смерти, нет уничтожения, все пребывает в вечности. В религии много фантастического, наивного, ошибочного, но считать, что она ничего не отражает, что это чисто иллюзорное знание было бы еще большей наивностью и ошибкой.

Религия выполняет множество функций : мировоззренческую, коммуникативную, интегрирующую, воспитательную. Особенно следует отметить нормативную функцию религии. Бог является источником и гарантом нравственности. «Да не будет у тебя других богов перед лицом моим» – требует первая ветхозаветная заповедь. Бог должен быть главной ценностью у человека, поскольку он есть абсолютная Истина, Благо и Красота. Священное писание предупреждает человека, чтобы он не творил себе кумиров. Если вместо Бога на первое место будут поставлены другие ценности – деньги, власть, коммунизм, рынок – то ничего хорошего из этого не выйдет.

Положение религии в современном мире противоречиво и оценить ее роль, возможности и перспективы однозначно невозможно. Определенно можно сказать, что продолжается процесс секуляризации общественного сознания, в результате которого религия утрачивает свое былое влияние на жизнь общества и отдельной личности.

На положение религии решающее влияние оказывают две силы – наука и политика. Наука не вытеснила религию, но она вызвала глубокие перемены в религиозном сознании – в понимании Бога, мира и человека. Наука способствовала тому, что М. Вебер назвал десакрализацией, «разволшебствлением» мира: явления природы и общества получают естественное объяснение без ссылки на вмешательство Бога.

Однако, решив много проблем познания мира, наука отодвинула границу познания еще к более сложным философским проблемам. Наука создала объективную картину мира, лишенную цели, смысла, духа, так и не дав ответа на фундаментальные вопросы бытия. Научно-технический прогресс, его социальные и духовные последствия свидетельствуют, что сами по себе наука и техника, без духовной составляющей, религии, морали, не дают решения проблем.

Мир, положившийся во всем на разум человека, запутался в противоречиях, распрях, оказался во власти насилия. В условиях современной цивилизации и постмодернистской культуры, в которой плюралистический подход стал определяющим, все стало разорванным, размытым и неопределенным и, тем не менее, имеющим право на существование.

В этих условиях многие с надеждой обращаются к религии, к Богу как единственной опоре в жизни человека, провозглашающей абсолютные и вечные ценности.