Колесница Джаганнатха Идеальное человеческое общество есть средство передвижения обитающего внутри человеческого социума Божества – колесница Джаганнатха. Четыре колеса этой колесницы – Единство, Свобода, Знание и Сила.Общество, созданное человеческим разумом или

Буддизм – совершенно уникальное религиозное направление, пропагандирующее любовь к человечеству и стремление к самосовершенствованию. Правильно выполняя все заветы, человек сможет достичь нирваны – состояния высшей степени блаженства.

Буддисты верят, что смерть – это не конец пути, а новый этап перерождения. В зависимости от того, насколько правильно жил приверженец веры, зависит уровень его нового воплощения.

Что такое тантрический буддизм?

На самом деле, отличие тантрического буддизма от классического в основном в том, что тантрой называются тексты, которыми записаны священные тексты. Такое название получил индуистский буддизм.

«Алмазная Колесница» как основа классического и тантрического буддизма

Самосовершенствование как конечная цель выражена в буддизме в виде конкретного символа, в переводе означающего «алмазная колесница». Изначально словом Ваджраяна обозначался скипетр главного божества, затем он преобразовался в новое значение. Алмазная колесница рассматривается как наивысшая степень развития духовной составляющей, достижение гармонии и счастья. Человек, достигший этого состояния, приравнивается к основателю религиозного направления – Будде.

В отличие от классического буддизма, согласно которому человек в принципе не может достичь Ваджраяны при жизни (для этого ему потребуется как минимум три перерождения), тантрический считает, что при правильной линии поведения даже одной жизни вполне будет достаточно.

Тантрические буддийские тексты считались особенно сокровенными, к ним не могло быть всеобщего доступа. Именно поэтому посвященные учителя имели очень высокий статус. Только они могли доносить своим ученикам смысл священного писания.

В чем заключается суть тантрического буддизма?

Основу этого направления составляют:

1. Чтение молитв.

Молитвы очень лаконичны, но при этом их звуковые сочетания выстроены таким образом, что при произношении их вслух человек как бы программирует их в своем головном мозге. Произнесенные слова достигают самой глубины души.

1. Визуализация.

Медитативные практики, сопровождаемые визуализации – неотъемлемый элемент буддийских ритуалов. Считается, что когда человек способен четко увидеть внутри себя желаемое, представить его во всех подробностях и ощутить, в реальной жизни он достигнет своих целей быстрее. Наиболее частым объектом визуализации становится Будда и другие святые. Мысленная беседа с великим существом приближает сторонника веры к нему.

1. Упражнения из тантра йоги.

Укрепление духа и расширение возможностей тела способствует высвобождению энергии жизни – праны, без которой путь истинного буддиста невозможен.

Возможно вам также понравится:

Где можно заняться тантрой в СПб и Москве
Тантра Йога любви – как правильно выполнять?
Тантра Йога упражнения с партнером для начинающих
Тантра: экстатические обряды индии
Тантрический ритуал Джинсег — как его делать?
Тантрические практики стихии

ТАНТPИЧЕСКИЙ БYДДИЗМ (ВАДЖPАЯНА)

В середине I тыс. н. э. буддизм в Индии вступает в последний период своего развития, получивший в буддологической литературе название "тантрический". Здесь надо сразу же сказать, что само слово "тантра" никак не характеризует специфику этого нового типа буддизма. "Тантра" - просто название типа текстов, в которых может и не быть ничего собственно "тантрического". Мы уже касались этого вопроса, говоря об индуистском тантризме, но считаем нужным повторить еще раз. Как слово "сутра", обозначавшее канонические тексты Хинаяны и Махаяны, имеет значение "основа ткани", так и слово "тантра" означает всего лишь нить, на которую нечто (бусы, четки) нанизываются; то есть, как и в случае с сутрами, речь идет о неких базовых текстах, служащих основой, стержнем. Поэтому хотя сами последователи тантризма и говорят о "пути сутр" (Хинаяна и Махаяна) и "пути мантр", тем не менее они предпочитают называть свое учение Ваджраяной, противопоставляя ее не Махаяне (частью которой Ваджраяна является), а классическому махаянскому пути постепенного совершенствования (парамитаяна, Колесница Парамит или совершенств, переводящих на Тот Берег).

Что означает слово "Ваджраяна"?

Слово "ваджра" первоначально употреблялось для обозначения громового скипетра ведийского бога Индры, однако постепенно его смысл изменился. Дело в том, что одно из значений слова "ваджра" - "алмаз", "адамант". Уже в рамках буддизма со словом "ваджра" начали ассоциироваться, с одной стороны, изначально совершенная природа пробужденного сознания, подобная несокрушимому алмазу, а с другой - само пробуждение, просветление, подобное мгновенному удару грома или вспышке молнии. Ритуальная буддийская ваджра, так же как и древняя ваджра, представляет собой особый вид скипетра, символизирующий пробужденное сознание. Следовательно, слово "Ваджраяна" может быть переведено как "Алмазная Колесница", "Громовая Колесница" и т. п. Первый перевод может считаться наиболее распространенным. Чем же Ваджраяна (или тантрический буддизм) отличается от других форм буддизма?

Следует сразу же сказать, что в отношении аспекта мудрости (праджня) Ваджраяна не предлагает практически ничего нового по сравнению с классической Махаяной и базируется на ее философских учениях: мадхьямике, йогачаре и теории татхагатагарбхи. Все своеобразие Алмазной Колесницы связано с ее методами (упая), хотя цель этих методов все та же - обретение состояния будды для блага всех живых существ. Но зачем же, возникает вопрос, нужны эти новые методы, если уже в классической Махаяне существовала чрезвычайно разработанная система йогического совершенствования?

Прежде всего, утверждают тексты Ваджраяны, предлагаемый ею путь мгновенен (подобно пути чаньского буддизма) и открывает для человека возможность обретения состояния будды не через три неизмеримые кальпы, как в старой Махаяне, а в этой самой жизни, "в одном теле". Следовательно, адепт Алмазной Колесницы скорее может выполнить свой обет бодхисаттвы: стать буддой во имя освобождения из болота рождений-смертей всех живых существ. Вместе с тем наставники Ваджраяны всегда подчеркивали, что этот путь является и самым опасным, подобным прямому восхождению к вершине горы по канату, натянутому над всеми горными ущельями и пропастями. Малейшая ошибка на этом пути приведет незадачливого йогина к безумию или рождению в особом "ваджрном аду". Гарантией успеха на этом опасном пути являются строгая приверженность идеалу бодхисаттвы и стремление обрести состояние будды как можно быстрее, чтобы скорее получить возможность избавлять живые существа от страданий сансары Если же йогин вступает на Колесницу Грома ради собственного преуспеяния, в погоне за магическими силами и могуществом, его конечное поражение и духовная деградация неотвратимы.

Поэтому тантрические тексты считались сокровенными, а начало практики в системе Ваджраяны предполагало получение специального посвящения * и сопутствующих ему наставлений от достигшего реализации Пути учителя. Вообще роль учителя в тантрическом буддизме особенно велика (здесь уместно вспомнить высказывание мусульманских подвижников-суфиев, говоривших, что у суфиев, у которых нет учителя, учитель - дьявол). В силу этой сокровенности практики Ваджраяны ее также называют Колесницей тайной тантры или просто тайным учением (кит. ми цзяо).

* О посвящениях см.: Дэви-Неел А. Посвящения и посвященные в Тибете. СПб., 1994.

В чем же специфика тантрических методов достижения пробуждения сознания?

Прежде чем ответить на этот вопрос, отметим, что все тантры (то есть доктринальные тексты Ваджраяны, представляющие собой наставления, вложенные авторами тантр в уста Будды, что делали, как мы помним, и авторы махаянских сутр) делились на четыре класса: крия-тантры (тантры очищения), чарья-тантры (тантры действия), йога-тантры и аннутара йога-тантры (тантры наивысшей йоги). Каждому типу тантр соответствовали свои специфические методы, хотя в них и было много общего. Различие, собственно, имеется между тремя первыми классами тантр и последним, считающимся (особенно в Тибете, буддизм которого строго воспроизводил позднеиндийскую традицию) наипревосходнейшим и совершенным * .

* Тибетская школа ньингма-па (Древняя школа) называла аннугара йогу Великой йогой (маха-йога) и дополняла классификацию еще двумя типами йоги: ану-йога (Изначальная йога), предполагавшая работу с психофизиологическими центрами тела (чакры, нади), и ати-йога (Превосходная йога), или дзог-чэн.

Основные методы, предлагаемые первыми тремя классами тантр, могут быть сведены к совершению особых, имеющих сложное символическое значение ритуалов-литургий, предполагавших как бы созерцательное (психотехнически ориентированное) их прочтение совершающим йогином, и к практике мантр, технике визуализации божеств и созерцанию мандал.

Практика чтения мантр имеет в Ваджраяне столь большое значение, что иногда путь первых классов тантр даже называется мантраяной (Колесницей мантр). Строго говоря, повторение молитв-мантр хорошо известно и в Махаяне. Однако природа махаянских молитв и тантрических мантр и дхарани (от того же корня дхр, "держать", что и дхарма; дхарани - сочетания звуков, слоги, кодирующие содержание развернутых текстов психотехнического характера, их своеобразный слоговой и звуковой конспект) совершенно различна. Махаянские мантры обычно рассчитаны на понимание непосредственного смысла составляющих их слов и предложений. Например: "Ом! Свабхава шуддха, сарва дхарма свабхава шуддха. Хум!" ("Ом! Чисто своебытие, своебытие всех дхарм чисто. Хум!" Или мантра праджня-парамиты из "Сутры сердца": "Ом! Гате, гате, парагате, парасамгате, бодхи. Сваха!" ("О ты, которая переводит за пределы, переводит за пределы пределов, переводит за пределы пределов беспредельного, славься!"). Или знаменитая мантра "Ом мани падме хум" - "Ом! Драгоценнолотосовый! Хум!" (имеется в виду великий сострадательный бодхисаттва Авалокитешвара, которому посвящена эта мантра). Следует обратить внимание на то, что слова ом (аум) и хум оставлены без перевода. Эта священная непереводимость уже непосредственно роднит их с тантрическими мантрами. Звукосочетания, образующие эти мантры, такие как хум, ах, хри и тому подобные, не имеют никакого словарного смысла. Они рассчитаны на непосредственное воздействие самого их звучания, самих звуковых колебаний и модуляций голоса при их произнесении на сознание и психофизические параметры повторяющего их йогина. Произнесение мантр подразумевает также созерцательное сосредоточение и понимание внутреннего смысла мантры и ее воздействия. Практика тантрических мантр предполагает специальное посвящение, которое сопровождается объяснением правильного произнесения того или иного звука.

Техника визуализации божеств также чрезвычайно разработана в Ваджраяне. Практикующий йогин в идеале должен научиться представлять того или иного будду или бодхисаттву не просто как некую картинку, а как живого человека, с которым можно даже беседовать. Обычно визуализация божества сопровождается чтением посвященных ему мантр. Мандала (букв.: "круг") - сложная трехмерная (хотя существуют и иконы, изображающие мандалы) модель психокосма в аспекте просветленного сознания того или иного будды или бодхисаттвы (его изображение обычно помещается в центре мандалы). Йогин визуализирует мандалу, строит как бы внутреннюю мандалу в своем сознании, которая потом актом проекции совмещается с внешней мандалой, пресуществляя окружающий йогина мир в мир божественный (точнее, изменяя сознание йогина таким образом, что оно начинает развертываться на ином уровне, соответствующем уровню развертывания сознания божества мандалы: это уже больше не "мир пыли и грязи" сознания профана, а Чистая Земля, "поле будды"). Попутно отметим, что существовали даже грандиозные храмовые комплексы, построенные в форме мандалы. По мнению многих исследователей, таков, например, знаменитый индонезийский монастырь Боробудур, представляющий собой гигантскую мандалу в камне.

Аннутара йога-тантры (тантры наивысшей йоги) используют все описанные выше методы и приемы, однако их содержание в значительной степени изменено. Кроме того, тантрам этого класса присущ и ряд специфических черт, которые обычно ассоциируются в популярной литературе со словом "тантра", и очень часто, когда говорят о тантрах, имеют в виду как раз тантры наивысшей йоги ("Гухьясамаджа тантра", "Хеваджра тантра", "Калачакра тантра" и др.). Но прежде чем рассмотреть их специфику, зададимся вопросом о происхождении Ваджраяны, ее корнях, что в значительной степени поможет понять и сущность тантрических текстов наивысшей йоги, и характер описываемых в них методов.

Как уже говорилось, буддизм во многом формировался в рамках протеста живого религиозного и нравственного чувства против застывшего брахманского догматизма и ритуализма, против снобистской гордыни "дваждырожденных". Но ко времени появления Алмазной Колесницы уже в самом буддизме, как широко распространенной и процветающей религии, появилось собственное внешнее благочестие, зачарованное своей праведностью и добродетелями, обретенными в стенах монастырей; возникла монашеская элита, подменявшая дух учения Пробужденного скрупулезным следованием букве монастырских уставов и формальных предписаний. Это постепенное угасание живого религиозного импульса побудило ряд последователей буддизма бросить вызов традиционному монашескому образу жизни во имя возрождения духа учения Будды, противного всякому формализму и догматической омертвелости и базирующегося на непосредственном психотехническом опыте. Данная тенденция нашла наивысшее выражение в образах махасиддхов (великих совершенных), людей, которые предпочли опыт индивидуального отшельничества и йогического совершенствования монастырской замкнутости. В образах махасиддхов (Наропа, Тилопа, Марипа и др.) много гротескного, юродствующего, порой шокирующего среднего обывателя с его расхожими представлениями о святости и благочестии. Это были прежде всего практики, йогины, которых интересовало именно скорейшее достижение религиозной цели, а не схоластические тонкости интерпретации Дхармы и ставшие самоцелью бесконечные дискуссии о них в монастырских центрах. Йогины-махасиддхи не связывали себя принятием формальных обетов, вели свободный образ жизни и даже внешне, своими длинными волосами (а иногда и бородами), отличались от бритых монахов (интересно, что и сейчас во время совершения тантрических ритуалов в дацанах Монголии и Бурятии ламы-монахи надевают на свои бритые головы парики с характерной прической йогинов Ваджраяны). Не имея догматических предубеждений, они свободно общались с такими же, как и они, индуистскими йогинами, презревшими ограничения брахманской ортодоксии, что приводило к неограниченному обмену идеями и методами йогической практики. По-видимому, в этой среде и формировались приемы и образы, характерные для тантр класса наивысшей йоги, усвоенные много позднее и монастырским буддизмом.

Говоря о махасиддхах, нельзя хотя бы предельно кратко не упомянуть о шести йогах Наропы:

1. йога внутреннего тепла,
2. йога иллюзорного тела,
3. йога сновидений,
4. йога ясного света,
5. йога промежуточного состояния,
6. йога переноса сознания.

Все эти виды йоги чрезвычайно интересны в плане разработки психологического подхода в религиеведении, поскольку многие из описываемых (и достигаемых) в них состояний достаточно знакомы и трансперсональной психологии. Скажем несколько слов о йоге промежуточного состояния и йоге внутреннего тепла.

Первая из них предполагает умение йогина входить в промежуточное состояние между смертью и новым рождением (антара бхава, тиб. бардо, кит. чжун инь). Йогин достигает особого состояния сознания, отождествляемого им с промежуточным. В нем исчезает ощущение тела, и сознание йогина (психологический субъект) может свободно перемещаться в пространстве, переживая различные видения. При этом йогин ощущает, что он как бы привязан к своему телу эластичной нитью. Разрыв нити означал бы подлинную смерть. Для чего нужно вхождение в промежуточное состояние? В тантрическом буддизме существует представление, что каждый умерший в определенный момент переживает пробуждение и созерцает ясный свет пустотного Дхармового тела. Закрепление этого переживания (что, согласно традиции, почти никому не удается) означает обретение состояния будды и выход из сансары. Поэтому йогин стремится еще при жизни войти в состоянии самадхи, промежуточное состояние, и попытаться в нем обрести пробуждение.

Отметим, что С. Гроф описывает аналогичные переживания у своих пациентов на трансперсональных сеансах * .

* Гроф С. Области человеческого бессознательного. С. 191-194.

Йога внутреннего тепла (чунда-йога, тиб. туммо) особенно популярна в тибетской школе кагью-па (каджуд-па). Типологически она соответствует кундалини-йоге шиваизма, хотя и не знает концепции кундалини-шакти и ее соединения с Шивой-атманом. Чунда-йога предполагает работу с чакрами и нади для сублимации внутренней энергии (что выражается внешне в сильном разогреве тела) и трансформации сознания.

Остальные виды йоги Наропы известны исследователям гораздо хуже. Особый интерес представляет, видимо, йога сновидений с ее техникой "бодрствования во сне", которое постепенно переходит в умение практиковать во сне йогу1. Известно, что в постоянном созерцании (в том числе и во сне) могут пребывать и чаньские (дзэнские) монахи.

* Об этой технике, в частности, см.: Лаберж С., Рейнголд X. Исследование мира осознанных сновидений. М., 1995.

Еще один момент важно отметить, говоря о махасиддхах. Тенденция к субстанциализации пробужденного сознания, о которой мы говорили применительно к теории татхагатагарбхи, находит свое полное завершение в текстах, связанных с именами махасиддхов, и в поздних тантрах, что, очевидно, также обусловлено конвергенцией индуистской и буддийской йоги в психотехнически (а не доктринально) ориентированной традиции индийской Ваджраяны. Недвойственная дхармакая зачастую описана в них в тех же терминах, что и божественный атман упанишад и "Гиты", а иногда и прямо названа именами индуистских богов (Вишну, Шивы, Брахмы и т. д.) * . Поэтому не удивительно, что официальным культом средневековой Индонезии, испытавшей влияние и индуистского шиваизма, и тантрического буддизма, был культ единого и абсолютного Бога - Шива-Будды. Потребовались огромные усилия Цзонкхапы, чтобы в рамках традиции тибетского буддизма согласовать позицию тантр исключительно с классической формой мадхьямика-прасангики, считавшейся в его школе гелуг-па наивысшей философией. В старых же школах тибетского буддизма (сакья-па, кагью-па и особенно ньингма-па) исходный "конвергентный" характер "теологии" тантр сохранился в своем более или менее первозданном виде.

* Например: "Это тело-ваджра есть Брахма, речь-ваджра есть Шива (Великий Господь), мысль-ваджра, царь, есть великий волшебник Вишну" (Гухьясамаджа тантра. XVII 19; санскритский текст: "каяваджро бхавед брахма вачваджрас ту ма-хешварах, читтаваджрадхаро раджа сайва вишнурмахардхиках"). Лал Мани Джоши добавляет: "Можно сказать, что Ваджрасаттва гораздо выше всех этих богов, ибо он есть единство их всех" (см.: Lal Mani Joshi. Op. cit. P. 125 - 126).

Что бросается в глаза при чтении тантрических текстов наивысшей йоги? Прежде всего, это мотивы греховного, преступного и ужасного, употребляющихся в положительном смысле, темы прелюбодеяния, кровосмешения, убийства, воровства и других пороков - все это рекомендуется к совершению истинному йогину, все, что, казалось бы, столь противоположно самому духу буддизма, всегда проповедовавшего нравственную чистоту, сострадание и воздержание. И вдруг - заявления о том, что путь удовлетворения всех страстей тождественен пути их пресечения, вдруг проповеди, произносимые Буддой-Бхагаваном, пребывающим в йони, "лотосе" женских половых органов, проповеди, от которых бодхисаттвы, слушающие их, падают в обморок, ибо наполнены эти проповеди призывами убивать родителей и учителей, совершать акты самого чудовищного кровосмешения, есть не только мясо

животных, но и предаваться каннибализму, а также совершать подношения Будде мясом, кровью и нечистотами.

Что стоит за всем этим? Неужели некие "сатанисты" завладели образом кроткого Будды для совращения живых существ с пути освобождения? Или это что-то иное? Но что?

В первый черед необходимо отметить, что метод тантр хотя и приводит, согласно традиции, к тому же результату, что и метод сутр классической Махаяны, тем не менее по своему характеру прямо противоположен ему. Махаяна (да и Хинаяна) работала прежде всего с сознанием, с тем тонким и поверхностным слоем психики, который характерен именно для человека и тесно связан с типом цивилизационного развития того или иного общества и с его уровнем. И только постепенно просветляющее воздействие махаянских методов затрагивает более глубокие слои и пласты психики, преобразуя их. Иное дело Ваджраяна. Она прямо начинала работать с мрачными пучинами подсознательного и бессознательного, используя его безумные сюрреалистические образы для быстрого выкорчевывания самих корней аффектов: страстей, влечений (порой патологических), привязанностей, - которые могли и не осознаваться самим практикующим. Затем только приходила очередь сознания, преображающегося вслед за очищением темных глубин подсознательного. Большую роль в определении гуру конкретной практики для каждого ученика играло выяснение базового для его психики аффекта (клеши)", является ли он гневом, страстью, неведением, гордостью или завистью. Поэтому тексты Алмазной Колесницы неустанно повторяют, что аффекты должны не подавляться и уничтожаться, а осознаваться и трансформироваться, пресуществляться в пробужденное сознание подобно тому, как в процессе алхимической трансмутации алхимик превращает железо и свинец в золото и серебро. Таким образом, тантрический йогин сам оказывается таким алхимиком, исцеляющим психику превращением скверны и страстей в чистую мудрость будды. И если основой трансмутации металлов является некая первоматерия, образующая природу и железа, и золота, то основой претворения страстей и влечений в мудрость будды является природа будды, которая есть природа психики как таковой и которая присутствует в любом, даже самом низменном психическом акте подобно тому, как вода составляет природу и морской волны, и любого, даже самого загаженного водоема: ведь эта грязь не имеет никакого отношения к природе самой воды, всегда чистой и прозрачной. Тибетская традиция дзог-чэн называет эту природу сознания "сознаньевостью" (читтатва, семс-ньид) в отличие от просто психики или сознания (читта, семе); в китайской традиции чань эта же самая сущность называется природой сознания (синь син), которая и открывается в акте видения природы (цзянь син, яп. кэнсё). Ее суть - чистый и недвойственный гносис (джняна, тиб. риг-па или йешес, кит. чжи).

И здесь адепты Ваджраяны оказываются в полном согласии с одним из основных постулатов философии Махаяны - доктриной о тождественности и недвойственности сансары и нирваны.

Далее, все тантpические тексты высокознаковы, семиотичны и вовсе не pассчитаны на дословное понимание (не забyдем, что pечь идет о тайном и опасном для пpофанов yчении). Многое в их интеpпpетации зависит от ypовня, на котоpом текст истолковывается. Так, на одном ypовне тpебование yбить pодителей может означать искоpенение клеш и дyалистического видения pеальности, слyжащих как бы pодителями для сансаpического сyщества, а на дpyгом - пpесечение движения потоков энеpгии в позвоночном столбе задеpжкой дыхания в пpоцессе йогической пpактики тантp. То же спpаведливо и для пpочих метафоp пpестyпления (сp. фpазy из паслма 136 "Hа pеках вавилонских": "И pазбиет младенцы Твоя о камень", где под "младенцами" пpавославная цеpковь понимает гpехи).

Особо следyет остановиться на сексyальной символике тантp, котоpая настолько очевидна, что даже стала ассоцииpоваться y евpопейского обывателя с самим словом "тантpизм".

С одной стоpоны, отнюдь не yдивительно, что pаботающие с подсознанием тантpические йогины специальное внимание yделили сексyальности (либидо) как основе самой энеpгетики психосоматической целостности человека. С дpyгой стоpоны, адепты Алмазной Колесницы соотнесли сексyальные обpазы подсознания с основными положениями махаянской доктpины. Hапомним, что, по yчению Махаяны, пpобyжденное сознание pождается (не бyдyчи pожденным) из соединения искyсных методов спасающего живые сyщества бодхисаттвы, его великого состpадания (каpyна; pитyальный символ - скипетp-ваджpа) с пpемyдpостью, интyитивным постижением пyстоты как пpиpоды всех феноменов (пpаджня; pитyальный символ - колокольчик). Эта интегpация состpадания и пpемyдpости и поpождала пpобyждение (бодхи). Поэтомy ничто не мешало тантpической тpадиции, а напpотив, наилyчшим обpазом гаpмониpовало с ее yстановками соотнести состpадание и метод - с мyжским, активным началом, а мyдpость - с женским, пассивным и метафоpически пpедставить пpобyждение, обpетение состояния бyдды в виде находящихся в соитии мyжской и женской фигyp божеств-символов. Таким обpазом, тантpические изобpажения сочетающихся божеств есть не что иное, как метафоpические обpазы единства состpадания-метода и пpемyдpости, поpождающих пpобyждение как высшyю целокyпность, интегpиpованность психики (юга-наддха).

Пеpед наyкой издавна стоял вопpос о том, имели ли место в тантpической пpактике pеальные pитyалы, пpедполагавшие физическyю близость yчаствовавших в них мyжчины и женщины, отождествлявших себя с "каpyна" и "пpаджня" соответственно, или же эти pитyалы всегда носили чисто внyтpенний, созеpцательный хаpактеp. Дyмается, что однозначного ответа на этот вопpос быть не может. Hе исключено, что в pанний, "диссидентский" пеpиод pазвития Ваджpаяны йогины (котоpые не пpинимали монашеских обетов) действительно пpактиковали сексyальные pитyалы, пpедполагавшие, однако, обязательное вхождение паpтнеpов в состояние самоyглyбления и отождествление себя с божествами. Позднее, когда тантpическая йога становится неотъемлемой частью бyддийской пpактики и в монастыpях (особенно в Тибете и пpежде всего после pефоpм Цзонкхапы), от подобных pитyалов полностью отказались, довольствyясь их воссозданием в созеpцании пpи помощи пpактики визyализации и самоотождествления с визyализиpyемым объектом. Hо в любом слyчае, тантpическая йога является отнюдь не техникой секса, пpоповедyемой многочисленными шаpлатанами от тантpы, и не способом полyчения yдовольствия посpедством мистического эpотизма (хотя тантpа и делает особый yпоp на блаженстве, сyкха, высших состояний и подчас пpиpавнивает наслаждение и психотехникy, санскp. бхога и йога), а сложнейшей системой pаботы с психикой, с подсознанием для pеализации pелигиозного идеала бyддизма - психотехникой, включающей в себя и своеобpазный психоанализ и психотеpапию.

Здесь yместно yказать на одно сyщественное отличие бyддийского тантpизма от шиваистского. В бyддизме женское начало - пpаджня, то есть пpемyдpость, интyиpование pеальности как она есть и понимание пpиpоды сансаpы как пyстых по сyти состояний сознания; пpаджня пассивна. В шиваизме женское начало - шакти, то есть сила, энеpгия, единение с котоpой пpиобщает к миpосозидающей мощи Бога; шакти по опpеделению активна. Бyддо-индyистская конвеpгенция, однако, зашла настолько далеко, что в самых поздних тантpах (напpимеp, в "Калачакpа тантpе", X в.) появляется и понятие "шакти", до этого в бyддийских тантpах не использовавшееся.

Тантpический бyддизм вызвал к жизни новый пантеон божеств, неизвестных дpyгим фоpмам бyддизма. Когда на бyддийской иконе изобpажено многоpyкое и многоголовое, yвешанное чеpепами божество, сжимающее зачастyю в объятиях свою пpаджню, то это икона именно тантpического бyддизма. Каков же pелигиозный смысл таких обpазов?

Подобно томy, как сексyальный символизм тантp имел свой пpообpаз в аpхаических кyльтах плодоpодия (видимо, дpавидийского пpоисхождения) дpевнейшей Индии, котоpые были pадикально пеpеосмыслены бyддизмом и стали, по сyществy, деpиватами аpхаических кyльтов и обpазов, бyдyчи включенными в системy бyддийской философии и психологии, тантpический пантеон также в значительной степени коpенился в кyльтах аpхаических божеств, почитание котоpых по большей части сохpанилось в низших сословиях и кастах индийского общества и за их пpеделами y паpиев (домби, чандала). Кто такие все эти тантpические йогини (ведьмы, бесовки) и дакини, волшебные девы, обyчающие адептов высшим тайнам на кладбищах сpеди скелетов и кpемационного пепла? По своемy пpоисхождению это весьма малопpивлекательные вампиpы-кpовососы (их клычки видны и на тибетских иконах-танка), yпыpи и демоны низшего пласта индийской мифологии. Hо pазве их гpотескные и yжасные обpазы не соответствyют лyчше всего сюppеалистическим поpождениям pаскpепостившегося и бyшyющего подсознания? Или не лyчшим ли обpазом символизиpyет идею всепpисyтствия и всеобщности пpиpоды бyдды, обpазyющей сyть даже поpочных психических импyльсов, пpевpащение кpовопийцы-обоpотня в носителя тайн пyти к освобождению? Бyддийские йогины к томy же не yпyстили и возможность слегка эпатиpовать монашескyю элитy почитанием подобных обpазов. Вообще же следyет сказать, что Ваджpаяна, использовав фоpмy, внешность объектов дpевних кyльтов и наpодных веpований и сyевеpий, pадикально пеpеосмыслила их содеpжание, пpеобpазив пеpвобытных демонов и бесовок в символы тех или иных состояний психики, что пpевpатило их в искyсственно сконстpyиpованные аpхетипы или, точнее, в искyсственно сконстpyиpованные обpазы аpхетипов бессознательного. Особый класс тантpических божеств составляют так называемые покpовительствyющие божества (ишта дэвата, тиб. йидам). Эти божества, многоpyкие и многоголовые, со множеством атpибyтов, являются сложнейшими психологическими аpхетипическими символами, обозначающими высшие состояния сознания. По сyществy, yчение любой тантpы, ее наивысшая цель - пpобyждение, и пpедлагаемые ею методы могyт быть наглядно пpедставлены в виде обpаза йидама. Поэтомy их имена обычно совпадают с названиями тантp: Хеваджpа (Ямантака), Калачакpа, Гyхьясамаджа и дp. Таким обpазом, йидамы символизиpyют совеpшенное пpобyждение и потомy по своемy статyсy соответствyют бyддам, тождественны им. Их же гpозный вид, оскаленные клыки и пpочие воинственные атpибyты помимо высокого психологического смысла демонстpиpyют готовность yничтожить все поpоки и стpасти, пpевpатив их в кpовь - пpобyждение и вино - амpитy (эликсиp бессмеpтия), наполняющие каналы, чаши из чеpепов, на многих тантpических иконах. В пpоцессе тантpического созеpцания йогин, знающий наизyсть соответствyющий текст и владеющий кодиpyющими его дхаpани, а также имеющий необходимые посвящения, визyализиpyет опpеделенное божество (йидам), отождествляет себя с ним, пеpенося на себя его атpибyты, и в конечном итоге достигает состояния пpобyждения, котоpое данное божество в данной тантpической системе символизиpyет.

Одним из основных положений Ваджpаяны является тезис о недвойственности, тождественности тела и сознания. Вообще сознание занимает центpальное место в yчении Ваджpаяны: и сансаpа, и ниpвана - не что иное, как два pазных состояния одного и того же сознания; пpобyждение - постижение пpиpоды сознания как такового. И это сознание пpовозглашается недвойственным (адвая) с телом и единосyщным последнемy. Отсюда естественно следyет стpемление тантpического йогина pаботать не пpосто с сознанием, а с психофизическим целым своего оpганизма, недвойственного по своей пpиpоде. Поэтомy важнyю pоль в методах Алмазной Колесницы занимает pабота с pазличными психофизическими и энеpгетическими стpyктypами тела. Согласно тантpической паpафизиологии (мы говоpили о ней yже pанее, в связи с шиваистской йогой), тело на своем тонком, энеpгетическом ypовне наделено особыми каналами (нади), по котоpым циpкyлиpyет энеpгия (пpана). Тpи канала считаются важнейшими. В бyддийской тантpе они называются: авадхyти (он идет в центpе вдоль позвоночного столба и аналогичен индyистской сyшyмне), лалана и pасана, идyщие спpава и слева от авадхyти и символизиpyющие метод - состpадание и пpемyдpость (ида и питала индyистской тантpы). Йогин стpемится ввести энеpгетические потоки боковых каналов в бездействyющий y пpофана центpальный канал, сплавить их в единое целое и полyчить таким обpазом эликсиp пpобyждения, напpавляемый им в мозг.

Упpажнения такого pода пpедполагают опpеделеннyю подготовкy, тpениpовкy в двигательной и особенно дыхательной гимнастике,

а также yмение визyализиpовать системy каналов. Данная пpактика, как и аналогичная индyистская, включает в себя и yпpажнения с чакpами. В бyддийской тантpе наиболее часто использyются тpи чакpы, соотносимые с тpемя телами бyдды, а также с мыслью, pечью и телом бyдд (тело - веpхний, мозговой центp, ниpманакая; pечь - гоpловой центp, самбхогакая; мысль - сеpдечный центp, дхаpмакая). Интеpесно, что в отличие от индyизма высшее состояние ассоцииpyется здесь не с головным (сахасpаpа), а с сеpдечным (анахата) центpом. Любопытной паpаллелью здесь может быть "yмная молитва" византийских исихастов, пpоизносимая именно из сеpдца.

Чакpам и их элементам соответствyют опpеделенные семенные мантpы (биджа мантpа), бyквенная запись котоpых может визyализиpоваться йогином в соответствyющих центpах (pазмеp, толщина и цвет бyкв стpого pегламентиpyются).

Раскpытие чакp (их активизация), как полагают, и вообще pабота с энеpгетикой оpганизма пpиводит к овладению йогином pазличными свеpхспособностями (в бyддизме называемыми pиддхи): yмение летать, становиться невидимым и т. п. О великом тибетском йогине и поэте Милаpепе (XI-XII вв.) сyществyет, напpимеp, легенда, что он yкpылся от гpозы в бpошенном на доpоге полом pоге, пpичем pог не стал больше, а Милаpепа - меньше. Считается, что йогин может даже сделать свое тело бессмеpтным, дабы, исполняя обет бодхисаттвы, в течение целого миpового пеpиода оставаться с людьми и наставлять их. Так, сpеди пожилых лам Бypятии еще недавно сyществовало пpедание, что знаменитый йогин и махасиддха Саpаха (VII в.?) в 20-е годы нашего века посетил один из бypятских монастыpей. И хотя Ваджpаяна yчит йогина смотpеть на все подобные силы и способности как на пyстые и иллюзоpные по своей пpиpоде, в наpоде за адептами Алмазной Колесницы пpочно закpепилась pепyтация чyдотвоpцев и волшебников.

Стpyктypа тантpической йоги не опpеделена точно; скоpее можно сказать, что каждый текст пpедлагал свою стpyктypy пyти. Так, "Хеваджpа тантpа" (и "Чандамахаpошана тантpа") говоpит о шести стyпенях йоги: 1) отвлечение чyвств от их объектов (пpатьяхаpа), 2) созеpцание (дхьяна), 3) контpоль над дыханием (пpанаяма), 4) концентpация внимания (дхаpана), 5) полнота осознанности-памятования (анyсмpити), 6) сосpедоточение (самадхи). Тот же текст pекомендyет и занятия хатха-йогой. Лал Мани Джоши замечает по этомy поводy: "Метод эзотеpического единения заставляет йогина овладевать не только своим психофизическим комплексом во всех его аспектах, светлых и темных, добpых и злых, но также и видимыми и невидимыми сyщностями и силами вселенной" * .

* Lal Mani Joshi. Op. cit. Part 3 // Buddhist Studies Review. Vol. 9. № 2. 1992. P. 160.

Тантpический элемент фактически стал ведyщим в позднем индийском бyддизме VIII - XII вв. и был в таком же статyсе yнаследован фоpмиpовавшейся синхpонно тибетской тpадицией. Hапpотив, на Дальнем Востоке тантpа полyчила очень незначительное pаспpостpанение (хотя ее pоль в китайской бyддийской кyльтypе и начинает пеpеоцениваться) * ; даже в Японии (школа сингон), где благодаpя пpосветительской деятельности Кyкая (Кобо Дайси, 774 - 835 гг.) Ваджpаяна (на ypовне йога-тантp) полyчила более шиpокое pаспpостpанение, ее влияние не может быть сопоставлено с влиянием таких напpавлений, как Чистая Земля, yчение Hитиpэн или дзэн. Это объясняется тем, что китайский бyддизм yже пpактически закончил свое фоpмиpование ко вpемени начала pасцвета Ваджpаяны, а также занятостью в Китае кyльтypной ниши тантpизма даосизмом. Тем не менее Ваджpаяна остается чpезвычайно актyальным для центpальноазиатского бyддизма и весьма интеpесным для pелигиеведения pелигиозным феноменом.

* См.: Orzech Ch. D. Seeing Chen-Yen Buddhism: Traditional Scholarship and the Vajrayana in China // History of Religions. Vol. 20. № 2. 1989. P. 87-114.

Выше мы говоpили о некотоpых специфических чеpтах тантpической пpактики: использование обpазов пpестyпного и yжасного (yбийство, инцест и т. п.), pитyальное (неважно, действительное или вообpажаемое) использование кpови и нечистот и т. п. Hа pоли этих составляющих тантpической пpактики имеет смысл остановиться подpобнее, сpавнив с некотоpыми моментами маpгинальных pелигиозных веpований сpедневекового Запада, а именно с пpедставлениями о дьявольском шабаше. Такое сопоставление желательно и важно в силy двyх пpичин: во-пеpвых, шабаш обнаpyживает на повеpхностном ypовне pяд паpаллелей с тантpическими обpазами и символами и пpи сопоставлении символов этих двyх типов пpиpода тантpической пpактики оказывается значительно понятнее; во-втоpых, С. Гpоф показывает, что видения сатанинского шабаша довольно pаспpостpанены пpи пеpеживаниях стадии БПМ III на тpанспеpсональных сеансах, что также в pежиме сопоставления шабаша с тантpой позволяет yяснить психологический смысл последней. Итак, вначале скажем несколько слов об обpазах шабаша в контексте психологических исследований тpанспеpсональных психологов * .

* См.: Гpоф С. За пpеделами мозга. С. 247-250.

Аpхетип шабаша, достyпный в тpанспеpсональных пеpеживаниях, имел пpецеденты в евpопейском сpедневековье, когда "ведьмы" пользовались психоактивными составами, включавшими в себя белладонy, беленy, дypман и мандpагоpy, добавляя также животные ингpедиенты тип * кожи жаб и саламандp. Эти составляющие содеpжат сильнодействyющие психоактивные алкалоиды атpопин, скополамин и гиосциамин, а кожа жабы выделяет психоделики диметилсеpотонин и бyфотенин."

Hа сеансах С. Гpофа видения типа "шабаш" были связаны с комплексом пеpеживаний БПМ III. Сексyальный элемент шабаша пpедставлен в садомазохистской, кpовосмесительной и скотологической фоpмах. Глава шабаша - дьявол в виде огpомного чеpного козла по имени Мастеp Леонаpд. Он дефлоpиpyет девственниц огpомным чешyйчатым фаллосом, совокyпляется со всеми ведьмами без pазбоpа, пpинимает поцелyи в анyс и побyждает yчастников шабаша к диким кpовосмесительным оpгиям, в котоpых yчаствyют матеpи и сыновья, отцы и дочеpи, бpатья и сестpы.

Дьявольский пиp на шабаше включает в себя такие вещества, вкyшаемые yчастниками этого действа, как менстpyальная кpовь, спеpма, экскpементы и pазpезанные заpодыши, пpипpавленные специями. Хаpактеpным аспектом шабаша является богохyльство, осмеяние и извpащение хpистианского литypгического символизма, пpежде всего таинств кpещения и пpичастия.

Все это имеет паpаллели и в тантpической пpактике. Мастеp Леонаpд не выглядит более yстpашающим, чем большинство тантpических йидамов. Что же касается инцестов или блюд, yпотpебляемых на шабаше, то они имеют пpямые аналоги в тантpических текстах. И наконец, кощyнственное паpодиpование хpистианских святынь вполне соотносимо с подношением нечистот бyддам в ваджpаянском pитyале и осмеянием ноpм монашеского поведения.

Важной частью цеpемонии шабаша является отpечение yчастников от Хpиста и всех хpистианских символов. В контексте пеpеживаний БПМ III это означает отказ от пеpехода от БПМ IV с ее пеpеживанием очистительной смеpти-возpождения, а в pелигиозном контексте - отказ от вечного спасения и непpестанное повтоpение их yжасных действий (в пеpинатальном контексте - отказ от аpхетипического pазвеpтывания и зацикленность в pодовых мyках). Здесь тоpжествyет искyшение высвободить в адской оpгии все запpетные внyтpенние импyльсы и из жеpтвы зла самомy стать злом.

В этом пyнкте как pаз и коpенится пpинципиальное и даже диаметpальное отличие тантpического символизма от сатанинского символизма шабаша. Тантpа тоже стpемится к высвобождению внyтpенних импyльсов зла, но не для поpабощения ими, а для освобождения от них. Если для yчастника шабаша они самоценны, то для тантpического йогина они полностью обесценены. Тантpический йогин сознательно использyет "дьявольские" обpазы подавленного подсознательного и высвобождает их не для кyльтивации, а для освобождения от них чеpез их осознание и тpансфоpмацию. Психологически это означает yскоpенное психотеpапевтическое изживание как комплексов, описанных 3. Фpейдом, так и комплексов БПМ (комплексов пеpинатального пpоисхождения) и пеpеход к высшим тpанспеpсональным состояниям, ставшим достyпными для очистившегося от сквеpны сознания. Здесь как бы дьявол использyется для достижения божественного (сp. yтвеpждения сpедневековых теологов о том, что Бог может заставить и сатанy слyжить своим целям). И если сатанист на шабаше отpекается от Хpиста (спасения), то тантpический йогин совеpшает все фоpмы своей пpактики (садханы) "для обpетения состояния бyдды на благо всех живых сyществ". И именно эта yстановка (бодхичитта) является непpеменным пpедваpительным yсловием занятий тантpической психотехникой - йогой1.

Hа этом мы завеpшаем наш обзоp богатейшей бyддийской психотехники и pелигий чистого опыта и пеpеходим к обзоpy психологических оснований pелигий откpовения (библейских pелигий).

* О Ваджpаяне (бyддийской тантpе) см.: Анагаpика Говинда, лама. Психология pаннего бyддизма: Основы тибетского мистицизма. СПб., 1993; Bhattacharya В. An Introduction to Buddhist Esoterism. Bombay, 1932; Hevajratantra / Ed. by Snellgrove D L L., 1959; Snellgrove D. L. Indian Buddhism and its Tibetian Successor . L., 1987; Lal Mani Joshi. Studies in the Buddhistic Culture of India. Delhi, 1977: Wayman A Yoga of the Guhyasamajatantra. Delhi, 1977.

Copyright © surat0 & taras 2002

Самые ранние тексты (тантры) Алмазной колесницы ученые относят к 5-6 вв. Тантры учат только посвященных (огромное значение здесь придается ритуалу) бесчисленным способам йогической практики. В своем учении ваджраяна почти идентична махаяне, однако считает возможным обрести Просветление именно в этой жизни; разработала многоуровневую систему йоги. Существуют три внешние системы тантризма: 1) Крийя-тантра, или тантра действа, ритуализма тела и речи, 2) Чарья-тантра, или тантра простой йоги ума, 3) Йога-тантра, или тантра сложной йоги ума, и три внутренние системы тантризма: 1) Маха-йога, или великая отцовская йога по созерцанию Иллюзорного тела, 2) Ану-йога, или материнская йога по созерцанию Пустоты, 3) Ати-йога, или йога Великой полноты (дзогчен) как состояние совершенства Изначального Будды.
Более ранние внешние системы тантризма распространились в Китае и Японии. Обе системы тантризма практиковались только в Индии, Гималаях, Тибете и среди монгольских народов, ныне этот тантризм (особенно дзогчен) популярен на Западе и в
Уже самые ранние палийские тексты представляли мироздание постоянно меняющимся циклическим процессом. В каждом цикле (кальпа) выделяются четыре последовательные временные стадии (юга): созидание мира, его становление, убыль и распад (пралая), длящиеся многие тысячи земных лет, а затем повторяющиеся в очередном цикле. Вселенная описывается в виде вертикали 32-х миров, или уровней сознания пребывающих на них существ: от тварей ада (нарака) до неких недоступных нирванических обитаний просветленных умов в нирване. Все 32 уровня существования сознания подразделяются на три сферы (дхату или авачара).
Нижняя сфера страстей (кама-дхату) состоит из 10 уровней (в некоторых школах — 11): ад, животный уровень, преты (голодные духи), человеческий уровень, а также 6 видов божественного. Каждый из них имеет свои подуровни, напр., на уровне ада как минимум 8 холодных и 8 горячих адов; классификации человеческого уровня сознания строятся на возможности изучать и практиковать Закон Будды.
Средняя сфера — сфера форм и цветов (рупа-дхату), представлена 18 небесными мирами, населенными богами, святыми, бодхисатвами и даже буддами. Эти небеса являются объектами медитации (дхьяна), во время которой адепты могут духовно посещать их и получать наставления от их обитателей.
Верхняя — сфера — вне форм и цветов (арупа-дхату), состоит из 4 нирванических «пребываний сознания», доступных тем, кто обрел Просветление и может обитать в бесконечном пространстве, в бесконечном сознании, в абсолютном ничто и в состоянии вне сознания и вне его отсутствия. Эти четыре уровня являются и четырьмя видами наивысшей медитации, которые Будда Шакьямуни освоил в состоянии Просветления. Циклы космических катаклизмов охватывают лишь 16 нижних миров (10 из сферы страстей и 6 из рупа-дхату). Каждый из них в период гибели распадается вплоть до хаоса первостихий (земли, воды, ветра, огня), в то время как обитатели этих миров с присущим им уровнем сознания и кармы в виде «самоблестящих и самодвижущихся» мельчайших «светлячков» переселяются на небо света Абхасвара. (17-й мир, не подвержен вселенскому распаду) и пребывают там вплоть до восстановления космических и земных условий, годящихся для возвращения на их уровень. При возвращении они проходят долгую биологическую и социально-историческую эволюцию, прежде чем станут такими, какими были до переселения на Абхасвару. Движущей причиной этих изменений (как и всего космического цикла) является совокупная карма существ.
В буддизме, особенно в махаяне, развивается традиция опровержения идеи Бога-творца (ниришвара-вада) логическими средствами; сама эта идея считается допустимой лишь на обыденном уровне сознания. Буддисты приняли и «расселили» на нижних небесах своей вселенной всех богов индуизма, а также и других религий, в частности, в 20 в. — христианства: Иисуса Христа назвали великим небесным бодхисатвой, воплощавшимся на земле. Некоторые национальные школы буддизма отождествляют высших будд поздней махаяны и ваджраяны с главными местными богами. Напр., в японской школе сингон будда Вайрочана отождествлен с главной богиней- прародительницей синтоизма Аматэрасу. Тем самым сохраняются обе культовые системы и устраняется раздор между религиозными общинами. Буддийские представления о земном мире (горизонтальная космология 6 нижних уровней сферы страстей) весьма мифологичны. В центре земли возвышается огромная четырехгранная гора Меру (Сумеру), окруженная океанами, горными цепями с четырьмя материками (по сторонам света) и островами за ними. Южный материк — это Джамбудвипа, или Индостан, с прилегающими землями, известными древним индийцам. Ниже поверхности океанов располагались 7 подземно-подводных миров, самый нижний из которых — ад. Выше поверхности, на горе Меру живут божества, на ее вершине — небесные дворцы 33-х ведических богов во главе с Индрой. Длительность жизни на каждом уровне вселенной различна: самая короткая жизнь у людей и животных, а выше и ниже она удлиняется, время как бы замедляет свой бег. Например, 50 человеческих лет — это одни сутки богов сферы страстей, голодные же духи (преты) живут 500 земных лет.
Буддизм в современных странах Азии
В Бутане примерно тысячелетие назад установилась ваджраяна в тибетском варианте: далай-лама признается духовным главой, но в культовом отношении явны черты более древних школ Тибета — ньингмы и кагью.
Во Вьетнаме буддийские проповедники появились в 3 в. в северной части страны, входившей в империю Хань. Они переводили сутры махаяны на местные языки. В 580 индиец Винитаручи основал первую школу тхиен (санскр. — дхьяна, кит. — чань), которая существовала во Вьетнаме до 1213.
В 9 и 11 вв. китайцы создали здесь еще 2 подшколы южного чань-буддизма, который стал главной религией независимого государства вьетов с 10 в. В 1299 указом императора династии Чан утверждается объединенная школа тхиен, теряющая, однако, к концу 14 в. после падения Чан свое главенство, которое постепенно переходит к амидаизму и тантризму ваджраяны. Эти направления распространялись в сельской местности, центрами культуры и образования оставались монастыри тхиен, которым покровительствовали богатые роды и которые восстановили свои позиции к 17-18 вв. во всей стране. С 1981 существует Вьетнамская буддийская церковь, единство в которой достигается умелым сочетанием элитного монашества тхиен и народного синкретизма амидаизма, тантризма и местных верований (напр., в бога земли и в бога животных). Согласно статистике, примерно 75% населения Вьетнама буддисты, кроме махаяны есть и сторонники тхеравады (3-4%), особенно среди кхмеров.
В Индии (включая Пакистан, Бангладеш и восток Афганистана) буддизм существовал примерно с 3 в. до н. э. по 8 в. н. э. в долине Инда и с 5 в. до н. э. по 13 в. н. э. в долине Ганга; в Гималаях не прекращал своего существования. В Индии сформировались основные направления и школы, созданы все тексты, вошедшие в каноны буддистов других стран. Особенно широко буддизм распространялся при поддержке центральной власти в империях Ашоки(268-231 до н. э.), Кушан на севере и Сатаваханов на юге Индостана во 2-3 вв., Гуптов(5 в.), Харши(7 в.) и Палов (8-11 вв.). Последний буддийский монастырь в равнинной части Индии был разрушен мусульманами в 1203. Идейное наследие буддизма было отчасти поглощено индуизмом, в котором Будду объявили одним из аватар (земных воплощений) бога Вишну.
Буддисты в Индии составляют свыше 0,5% (более 4 млн.). Это гималайские народы Ладака и Сиккима, тибетские беженцы, сотни тысяч которых переселились в Индию с начала 1960-х гг. во главе с Далай-ламой XIV. Особые заслуги в возрождении индийского буддизма принадлежат обществу Маха Бодхи, основанному шриланкийским монахом Дхармапалой (1864-60 1933) и восстановившему древние святыни буддизма, (в первую очередь связанные с деятельностью Будды Шакьямуни). В год празднования 2500- летия буддизма (1956) бывший министр юстиции центрального правительства Б. Р. Амбедкар (1891-1956) выступил с призывом к индийцам касты неприкасаемых обращаться в буддизм как в некастовую религию; только за один день ему удалось обратить более 500 тысяч человек. После смерти Амбедкар был объявлен бодхисаттвой. Процесс обращения продолжался еще несколько лет, новых буддистов относят к школе тхеравада, хотя монашества среди них почти нет. Правительство Индии субсидирует работу многочисленных институтов буддологии и факультетов при университетах.
Индонезия. В 671 китайский путешественник-буддист И цзин(635-713) по пути в Индию морем остановился на острове Суматра в царстве Шривиджая, где обнаружил уже развитую форму монастырского буддизма хинаяны и насчитал 1 тыс. монахов. Археологические надписи показывают, что там существовали и махаяна, и ваджраяна. Именно эти направления при сильном влиянии шиваизма получили мощное развитие на Яве при династии Шайлендра в 8-9 вв. Здесь была возведена одна из наиболее величественных ступ — Боробудур. В 11 в. в монастыри Индонезии съезжались студенты из других стран, напр., знаменитый Атиша изучал на Суматре книги сарвастивады — школы хинаяны. В конце 14 в. мусульмане постепенно вытеснили буддистов и индуистов; ныне в стране примерно 2% буддистов (около 4 млн.).
В Камбоджу буддизм проник вместе со становлением первого кхмерского государства во 2-6 вв. Здесь преобладала махаяна с существенными элементами индуизма; в эпоху Анкгорской империи (9-14 вв.), это особенно проявилось в культе бога-царя и бодхисаттвы в одном лице императора. С 13 в. все большее значение приобретает тхеравада, в конце концов вытеснившая и индуизм, и махаяну. В 50-60 гг. 20 в. в Камбодже насчитывалось около 3 тыс. монастырей, храмов и 55 тыс. монахов тхеравады, большинство из которых было убито или изгнано из страны во время правления «красных кхмеров» в 1975-79-е годы. В 1989 буддизм объявлен государственной религией Камбоджи, 93% населения — буддисты. Монастыри подразделяются на две подшколы: Маханикая и Дхаммаютика-никая. Вьетнамский этнос Камбоджи (9% буддийского населения) в основном следует махаяне.
В Китае со 2 по 9 в. буддийские миссионеры переводили сутры и трактаты на китайский язык. Уже в 4 в. появились первые школы буддизма, сотни монастырей и храмов. В 9 в. власти наложили первые имущественно-хозяйственные ограничения на монастыри, превратившиеся в самых богатых феодальных собственников страны. С тех пор буддизм в Китае уже не играл ведущей роли, если не считать периодов массовых крестьянских восстаний. В Китае сложился единый идейно-культовый комлекс трех конфессий (буддизма, конфуцианства и даосизма), каждая из которых имела свое предназначение как в ритуале (напр., буддисты занимались заупокойной обрядностью), так и в религиозной философии (предпочтение отдавалось махаяне). Ученые разделяют китайские буддийские школы на 3 вида: 1) школы индийских трактатов, изучавшие тексты, родственные индийским мадхьямике, йогачаре и другим (напр., Саньлунь-цзун — школа Трех трактатов — это китайский вариант мадхьямики, основанный Кумарадживой в начале 5 в. для изучения трудов Нагарджуны и Арьядевы; 2) школы сутр — китаизированная версия поклонения Слову Будды, при этом Тяньтай-цзун опирается на «Лотосовую сутру» (Саддхарма-пундарика), школа «Чистой земли» — на сутры цикла «Сукхавати-вьюха»; 3) школы медитации обучали практикам созерцания (дхьяна), йоге, тантре и другим способам развития скрытых способностей личности (чань-буддизм). Для китайского буддизма характерны сильное влияние даосизма, акцентирование идеи пустотности в качестве подлинной природы вещей, учение о том, что абсолютный Будда (пустота) может почитаться в формах условного мира, идея мгновенного
Просветления в дополнение к индийским учениям постепенного Просветления.
В 30-е гг. 20 в. в Китае насчитывалось свыше 700 тыс. буддийских монахов и тысячи монастырей и храмов. В 1950-е гг. создана Китайская буддийская ассоциация, объединившая более 100 млн. верующих мирян и 500 тыс. монахов. В 1966 во время «культурной революции» все культовые заведения были закрыты, а монахи были отправлены на «перевоспитание» физическим трудом. Деятельность ассоциации возобновилась в 1980.
В Корее с 372 по 527 распространился китайский буддизм, официально признанный на Корейском полуострове во всех трех существовавших тогда государствах; после объединения их во второй половине 7 в. буддизм получил мощную поддержку, складываются буддийские школы (большинство из них — махаянские аналоги китайских, за исключением школы нальбан, опиравшейся на «Нирвана-сутру»). В центре корейского буддизма — культ бодхисатв, особенно Майтреи и Авалокитешвары, а также будд Шакьямуни и Амитабхи. Буддизм Кореи достиг расцвета в 10-14 вв., когда монахи были включены в единую систему чиновничества, а монастыри стали учреждениями государства, активно участвуя в политической жизни страны.
В 15 в. новая конфуцианская династия урезала монастырскую собственность, ограничила число монахов, а затем и вообще запретила строительство монастырей. В 20 в. буддизм начал возрождаться при колониальном господстве Японии. В 1908 корейским монахам было разрешено вступать в брак. В Южной Корее в 1960-90-е гг. буддизм переживает новый подъем: половина населения считает себя буддистами, действуют 19 буддийских школ и их ответвлений, тысячи монастырей, издательств, университетов; административное руководство осуществляется Центральным советом, состоящим из 50 монахов и монахинь. Наиболее авторитетна монастырская школа Чоге, образованная в 1935 путем объединения двух школ медитации и обучающая монахов в университете Тонгук (Сеул).
В Лаосе, в период его независимости в 16-17 вв., король запретил местную религию и официально ввел буддизм, представлявший собой две мирно сосуществовавшие общины: махаянскую (из Вьетнама, Китая) и хинаянскую (из Камбоджи, Таиланда). Влияние буддизма (особенно тхеравады) усилилось в колониальный период 18-20 вв. В 1928 при участии французских властей он объявлен государственной религией, каковой остается до сих пор: около 80% из 4 млн. жителей лаосцев — буддисты, 2,5 тыс. монастырей, храмов и свыше 10 тыс. монахов.
Монголия. Во время образования в 13 в. Монгольской империи в нее вошли государства, народы которых исповедовали буддизм — китайцы, кидани, тангуты, уйгуры и тибетцы. При дворах монгольских ханов буддийские учители, соперничавшие с шаманами, мусульманами, христианами и конфуцианцами, одержали победу. Основатель династии Юань (правила Китаем до 1368) Хубилай в 70-х гг. 13 в. пытался объявить буддизм религией монголов, а Лодой-гьялцена (1235-80) — настоятеля монастыря тибетской школы сакья — главой буддистов Тибета, Монголии и Китая. Однако массовое и повсеместное принятие монголами буддизма произошло в 16 в., прежде всего благодаря тибетским учителям школы гелуг: в 1576 могущественный монгольский правитель Алтан-хан встретился с Далай- ламой III (1543-88) и вручил ему золотую печать — знак признания и поддержки. В 1589 внук Алтан-хана был объявлен Далай-ламой IV (1589-1616) — духовным главой буддистов Монголии и Тибета.
Первый монастырь был возведен в монгольских степях в 1586. В 17-18 вв. сложился монгольский буддизм, (прежнее название — «ламаизм»), в состав которого вошло большинство автохтонных шаманских верований и культов. Зая-пандит Намхай джамцо (1599-1662) и другие переводили с тибетского на монгольский язык сутры, Джебцзун-дамба-хутухта (1635-1723, в 1691 провозглашен духовным главой— Богдо-гэгэном восточных монголов) с последователями создавал новые формы обрядности. Далай-лама признавался духовным главой Джунгарского ханства, образованного ойратами и существовавшего в 1635-1758.
В начале 20 в. в малонаселенной Монголии было 747 монастырей и храмов и около 100 тыс. монахов. В независимой Монголии при коммунистах почти все храмы закрылись, монахи были разогнаны. В 1990-е гг. началось возрождение буддизма, открылась Высшая школа лам (монахов- священников), восстанавливаются монастыри.
В Мьянму (Бирму) первые буддийские миссионеры-тхеравадины из Индии прибыли в начале нашей эры. В 5 в. в долине Иравади строятся монастыри сарвастивады и махаяны. К 9 в. сформировался бирманский буддизм, соединивший в себе черты местных верований, индуизма, махаянских культов бодхисаттв Авалокитешвары и Майтреи, буддийского тантризма, а также монастырской тхеравады, которая получила щедрую поддержку в Паганской империи (9-14 вв.), построила огромные храмово-монастырские комплексы. В 18-19 вв. монастыри стали частью административного устройства новой империи. При английском колониальном господстве (19-20 вв.) буддийская сангха распалась на отдельные общины, с обретением независимости в 1948 возрождается централизованная буддийская иерархия, жесткая монашеская дисциплина тхеравады. В 1990-е гг. в Мьянме существуют 9 подшкол тхеравады (крупнейшие — Тхудхамма и Шведжии), 25 тыс. монастырей и храмов, более 250 тыс. монахов. Развита практика временного монашества, когда миряне вступают в сангху на несколько месяцев, выполняя все обряды и духовные практики; этим они «зарабатывают» заслугу (лунна, лунья), которые должны перевесить их грехи и создать «светлую карму», обеспечивающую благоприятную реинкарнацию. Примерно 82% населения — буддисты.
Непал. Юг современного Непала — родина Будды и его народа шакьев. Близость индийских центров махаяны и ваджраяны, а также Тибета определила характер непальского буддизма, преобладающего с 7 в. Священными текстами являлись санскритские сутры, популярны были культы будд (непальцы верят, что все они родились в их стране), бодхисаттв, особенно Авалокитешвары и Манджушри. Сильное влияние индуизма сказалось на развитии культа единого Будды — Ади-будды. К 20 в. буддизм уступил духовное лидерство индуизму, что вызвано отчасти миграцией народов, а отчасти тем, что с 14 в. буддийских монахов объявили высшей индуистской кастой (банра), они стали жениться, но продолжали жить и служить в монастырях, как бы включенных в индуизм.
В 1960-е гг. 20 в. в Непале появились беженцы-монахи из Тибета, способствовавшие возрождению интереса к буддизму, строительству новых монастырей и храмов. Невары, один из коренных народов Непала, исповедуют т. н. «неварский буддизм», в котором махаяна и ваджраяна тесно сплелись с культами и представлениями индуизма. Невары проводят богослужение в одной из крупнейших ступ мира Бодхнатхе.
В Таиланде самые ранние буддийские ступы археологи датируют 2-3 вв. (воздвигнуты при индийской колонизации). Вплоть до 13 в. страна входила в состав различных империй Индо-Китая, которые были буддийскими (с 7 в. преобладала махаяна). В середине 15 в. в царстве Аютия (Сиам) установился заимствованный у кхмеров индуизированный культ «бога-царя» (дэва- раджи), включенный в буддийскую концепцию единого Закона (Дхармы) мироздания. В 1782 к власти пришла династия Чакри, при которой буддизм тхеравады стал государственной религией. Монастыри превратились в центры образования и культуры, монахи выполняли функции священников, преподавателей и нередко — чиновников. В 19 в. множество школ сведено к двум — Маханикая (народная, многочисленная) и Дхаммаютика-никая (элитарная, но влиятельная).
В настоящее время монастырь — самая мелкая административная единица страны, включающая в себя от 2 до 5 деревень. В 1980-е гг. насчитывалось 32 тыс. монастырей и 400 тыс. «постоянных» монахов (примерно 3% мужского населения страны; иногда в монахи временно постригаются от 40 до 60% мужчин), действует ряд буддийских университетов, готовящих высшие кадры духовенства. В Бангкоке находится штаб-квартира Всемирного братства буддистов.
В Тайване буддизм появился вместе с китайскими переселенцами в 17 в. Здесь установилась местная разновидность народного буддизма чай-хао, в которой ассимилировались конфуцианство и даосизм. В 1990-е гг. из 11 млн. верующих страны 44% (примерно 5 млн.) составляют буддисты китайских школ махаяны. Действует 4020 храмов, преобладают школы Тяньтай, Хуаянь, Чань и «Чистой земли», имеющие связи с буддийской ассоциацией материкового Китая.
В Тибете принятие индийского буддизма было осознанной политикой тибетских царей 7-8 вв.: приглашались видные миссионеры (Шантаракшита, Падмасамбхава, Камалашила и др.), переводились с санскрита на тибетский язык сутры и буддийские трактаты (тибетская письменность создана на основе индийской в сер. 7 в.), строились храмы. В 791 открылся первый монастырь Самье, и царь Трисонг Децэн объявил буддизм государственной религией. В первые века господствовала ваджраянская школа ньингма, созданная Падмасамбхавой. После успешного миссионерства Атиши в 1042-54 монахи стали строже следовать уставу. Возникли 3 новые школы: кагьютпа, кадампа и сакьяпа (названы школами «новых переводов»), попеременно главенствовавшие в духовной жизни Тибета. В соперничестве школ победила гелугпа, выросшая в кадампе; ее создатель Цонкапа (1357-1419, монг. — Цзонхава) укрепил монашескую дисциплину по хинаянскому уставу, ввел строгий целибат, учредил культ будды будущего — Майтреи. В школе был детально разработан институт перерождений — живых богов тибетской религии, являвшихся воплощениями будд, небесных бодхисаттв, великих учителей и святых прошлых времен: после смерти каждого из них находили кандидатов (детей 4-6 лет) и выбирали из них (с участием оракула) следующего представителя этой линии духовной преемственности. С 16 в. так стали назначать и высших иерархов гелугпы — далай-лам в качестве перерождений бодхисаттвы Авалокитешвары; при поддержке монгольских ханов, затем — китайско-маньчжурских властей они стали фактически правителями автономного Тибета. До 50-х гг. 20 в. каждая семья в Тибете посылала хотя бы одного сына в монахи, соотношение монашества и мирян составляло примерно 1: 7. С 1959 Далай-лама XIV, правительство и парламент Тибета находятся в изгнании, в Индии, с частью народа и большинством монахов. В Китае остался второй духовный иерарх школы гелугпы панчен-лама (воплощение Будды Амитабхи) и действует несколько монастырей уникального тибетского буддизма — синтеза махаяны, ваджраяны и бона (местного шаманизма).
В Шри-Ланку первые миссионеры индийского царя Ашоки, среди которых были его сын и дочь, прибыли во второй половине 3 в. до н. э. Для привезенных ими отростка древа Бодхи и других реликвий возвели несколько храмов и ступ. На состоявшемся при царе Ватагамани (29-17 до н. э.) соборе был записан на языке пали первый буддийский канон Типитака господствовавшей здесь школы тхеравада. В 3-12 вв. заметно было влияние махаяны, которой придерживался монастырь Абхаягири-вихара, хотя с 5 в. сингальские цари поддерживали только тхераваду. В конце 5 в. на острове работал Буддхагхоша, завершивший редактирование и комментирование Типитаки (день его прибытия на Ланку является государственным праздником). В настоящее время буддизм исповедуют преимущественно сингалы (60% населения), действуют 7 тыс. монастырей и храмов, 20 тыс. монахов тхеравады, причем в отличие от тхеравады стран Индокитая здесь нет практики временного монашества и акцента на идее накопления «заслуг». Функционируют буддийские университеты, издательства, находится штаб- квартира всемирного общества Махабодхи (основано Анагарика Дхармапалой), молодежные ассоциации буддистов и т. д.
В Японию первые буддийские проповедники из Кореи прибыли в середине 6 в. Они получили поддержку императорского двора, построили храмы. При императоре Сему (724-749) буддизм провозглашается государственной религией, в каждом административном районе страны основывается монастырь, в столице воздвигается величественный храм Тодайдзи с гигантской позолоченной статуей Будды, юноши отправляются учиться буддийским наукам в Китай.
Большинство школ японского буддизма происходят от китайских. Их делят их на три категории: 1) индийские — так называются те китайские школы, которые имеют аналоги в Индии, напр., самая ранняя японская школа Санрон-сю (625) во многом тождественна китайской Саньлунь-цзун, которую, в свою очередь, можно считать подшколой индийской мадхьямики; 2) аналоги китайских школ сутр и медитации, напр., Тэндай-сю (от Тяньтай- цзун), Дзэн(от Чань) и т. д.; 3) собственно японские, у которых нет прямых предшественниц в Китае, напр., Сингон-сю или Нитирэн-сю; в этих школах буддийские идеи и практики объединялись с мифологией и обрядностью местной религии синто (культ духов). Отношения между ней и буддизмом подчас обострялись, но в основном они мирно сосуществовали, даже после 1868, когда синтоизм был объявлен государственной религией. Сегодня синтоистские храмы соседствуют с буддийскими, а верующие миряне участвуют в ритуалах обеих религий; согласно статистике, большинство японцев считает себя, однако, буддистами. Все школы и организации входят во Всеяпонскую буддийскую ассоциацию, самые крупные — дзэнская школа Сото-сю (14,7 тыс. храмов и 17 тыс. монахов) и амидаистская Дзедо-синсю (10,4 тыс. храмов и 27 тыс. священников). В целом для японского буддизма характерен упор на ритуально-культовую сторону религии. Созданная в 20 в. в Японии научная буддология внесла большой вклад в текстологию древнего буддизма. С 60-х гг. активно участвуют в политической жизни необуддийские организации (школа Нитирэна).

В I в. н. э. в Северо-Восточной Индии зародилось особое направление махаяны – ваджраяна («алмазная колесница»). В основных вопросах вероучения ваджраяна полностью согласуется с махаяной. Особенность ваджраяны состоит в том, что она ввела в буддизм очень древние ритуалы и разработала собственные оригинальные методы йогической практики. Характерной чертой традиции ваджраяны является и то, что высшее знание передается только через близкие отношения учителя и тщательно подготовленного ученика.

Для ваджраяны характерна вера в мгновенное просветление, подобное «удару молнии», что отличало ее от общей доктрины махаяны о постепенном накоплении духовных совершенств. Именно в учении ваджраяны впервые была выражена идея о том, что просветления и нирваны может достичь каждый человек уже в настоящей жизни.

Наиболее действенным способом достижения просветления ваджраяна считает «путь тайной мантры » - многократного повторения особой магической формулы (мантры), которое позволяет достичь состояния Будды не за множество мировых периодов, как учит махаяна, а всего за одну жизнь. Каждому божеству посвящается отдельная, неповторяющаяся мантра, которая состоит из особого набора звуков. Самой известной мантрой, фактически превратившейся для рядовых верующих в повседневную молитву, стала «ОМ МА НИ ПАД МЕ ХУМ».

Ваджраяна получила еще одно название – тантраяна («колесница тайного знания»). Тантризм утверждает, что никакие идеи о просветлении, изложенные в священных текстах, не могут быть реализованы без особых психофизических тренировок. Система тантрических упражнений была разработана на основе древнеиндийской йоги в сочетании с элементами эротической и магической практики. Ту или иную технику медитативных упражнений может определить для начинающего только опытный наставник, который сначала изучает психологические и физиологические особенности своего ученика, подвергая его целому ряду испытаний, а затем уже решает, какой вид практики для него наиболее приемлем.

Ваджраяной было разработано учение о стране всеобщего благоденствия Шамбале . Это страна сильных, красивых и добродетельных людей, которая управляется праведными царями – последователями буддизма. Считается, что первый царь Шамбалы получил буддийское учение непосредственно от Будды Шакьямуни. При 25-м царе Шамбалы должна произойти решающая битва сил добра – воинства Шамбалы и сил зла – противников буддизма. После победы сил добра наступит новая эра, которую ознаменует пришествие будды грядущего Майтрейи. Шамбала находится в особом, невидимом мире, который открывается только достигшим просветления.

Важное значение в учении, обрядности и духовных упражнениях ваджраяны имеет созерцание мандалы – магической диаграммы, или «карты космоса». Графически мандала представляет собой круг, вписанный в квадрат, который, в свою очередь, тоже вписан в круг. Внешний круг символизирует Вселенную, внутренний круг – божество (или его обрядовый символ), которому посвящена мандала. Квадрат располагается по сторонам света и имеет с каждой стороны Т-образные выходы – «врата во Вселенную». Поле квадрата делится на четыре части таким образом, что центр образует пятую часть. Каждая часть квадрата окрашивается в определенный цвет: синий, красный, белый, желтый и зеленый. Созерцающий мандалу сначала должен по очереди «воспроизвести» в себе все, что на ней изображается, и «слить» себя с божеством, расположенном в центре. После этого наступает высшая стадия созерцания – слияние с космическим Абсолютом (самадхи ).

В VII в. ваджраяна утверждается в Тибете и на ее основе было создана особая форма тибетского буддизма, получившая распространение не только в самом Тибете, но и в прилегающих к нему районах Гималаев (Бутан, Индия, Непал), а также в Монголии, Бурятии, Туве, Калмыкии и в некоторых районах Алтая.

Тибетский буддизм трансформировал образ обычного буддийского монаха, следующего «путем Будды» ради личного спасения, в ламу (тиб. «высший») – авторитарного учителя, ведущего мирян по пути освобождения. Теперь вступающий в буддийскую общину наряду с обетом почитания «трех драгоценностей» – Будды, его учения и сангхи (монашеской общины) – давал обет послушания и избранному им наставнику – ламе. Монастырь – дацан представляет собой обширный комплекс, вкотором проживают члены монашеской общины и размещается духовная школа.

Ламы поддерживают тесные контакты с мирянами, консультируя их по самому широкому кругу житейских вопросов. К ним обращаются за разрешением тяжб и семейных конфликтов, за медицинской помощью, за составлением гороскопов и совершением культовых обрядов на дому. Авторитет лам чрезвычайно высок, а в ряде случаев – просто непререкаем.