Гердер Иоганн Готфрид (Herder, Johann Gottfried) (1744-1803), немецкий писатель и мыслитель. Родился 25 августа 1744 в Морунгене (Восточная Пруссия). Сын школьного учителя. В 1762 был зачислен на теологический факультет Кёнигсбергского университета.

С 1764 учитель в церковной школе в Риге, в 1767 стал помощником настоятеля двух важнейших рижских приходов. В мае 1769 отправился в путешествие и к ноябрю добрался до Парижа. В июне 1770 в качестве спутника и наставника наследного принца Гольштейн-Эйтенского направился вместе со своим подопечным в Гамбург, где познакомился с Лессингом.

Кто видит лишь недостатки, не видя их причин, тот видит лишь наполовину; если же он видит их причины, то гнев его может порой обратиться в самое нежное сострадание.

Гердер Иоганн Готфрид

В Дармштадте встретил Каролину Флаксланд, ставшую его женой. В Страсбурге подвергся неудачной операции глаза. Близко сошелся с И. В. Гёте, тогда еще студентом, на становление которого как поэта Гердер оказал решающее влияние. В 1771-1776 он главный пастор и член консистории в Бюкебурге; благодаря посредничеству Гёте в 1776 приглашен в Веймар, где стал придворным проповедником и членом консистории.

Здесь, не считая путешествия в Италию в 1788-1789, он провел остаток жизни. В 1801 возглавил консисторию и получил патент на дворянство от курфюрста Баварского. Умер Гердер 18 декабря 1803.

Первые свои сочинения из числа важнейших, Наброски о новейшей немецкой литературе (Fragmente uber die neuere deutsche Literatur, 1767-1768) и Критические леса (Kritische Walder, 1769), Гердер воздвиг на основаниях, заложенных его великим предтечей Лессингом. Наброски возникли в дополнение к Литературным письмам Лессинга, а Леса начинаются с критики его Лаокоона.

В статьях Извлечения из переписки об Оссиане и о песнях древних народов и Шекспир в сборнике О немецком характере и искусстве (Von deutscher Art und Kunst, 1773; издан совм. с Гёте), программном документе движения «Бури и натиска», Гердер пытается доказать, что вся литература в конечном счете восходит к народным песням.

Широкую известность снискал его сборник народного поэтического творчества Народные песни (Volkslieder, 1778-1779), позднее переименованный в Голоса народов в песнях (Stimmen der Volker in Lidern), составленный из прекрасно переведенных им песен разных народов и оригинальных стихотворений самого Гердера, Гёте и М.Клаудиуса.

Величайший труд Гердера, Идеи к философии истории человечества (Ideen zur Geshichte der Menschheit, тт. 1-4., 1784-1791), остался незавершенным. Замысел его в широком смысле состоял в обнаружении тесной взаимосвязи между природой и культурным развитием рода человеческого. Для Гердера история — сцена деяний Божьих, исполнение замысла Божия и откровение Бога в природе.

Введение

Иога́нн Го́тфрид Ге́рдер (нем. Johann Gottfried Herder, 25 августа 1744, Морунген, Восточная Пруссия - 18 декабря 1803, Веймар) - выдающийся немецкий историк культуры, создатель исторического понимания искусства, считавший своей задачей «все рассматривать с точки зрения духа своего времени», критик, поэт второй половины XVIII века.

1. Биография

Родился в семье бедного школьного учителя, окончил богословский факультет Кёнигсбергского университета. В родной Пруссии ему угрожала рекрутчина, поэтому в 1764 году Гердер уехал в Ригу, где занял место преподавателя в соборной школе, позже - пасторского адъюнкта. В Риге начал литературную деятельность. В 1776 благодаря стараниям Гёте, переселился в Веймар, где получил должность придворного проповедника. В 1788 совершил путешествие по Италии.

2. Философия и критика

Сочинения Гердера «Фрагменты по немецкой литературе» (Fragmente zur deutschen Literatur , Riga, 1766-1768), «Критические рощи» (Kritische Wälder , 1769) сыграли большую роль в развитии немецкой литературы периода «Бури и натиска» (см. «Sturm und Drang»). Здесь мы встречаемся с новой, восторженной оценкой Шекспира, с мыслью (ставшей центральным положением всей буржуазной теории культуры Гердера), что каждый народ, каждый прогрессивный период мировой истории имеет и должен иметь литературу, проникнутую национальным духом. Гердер обосновывает положение о зависимости литературы от естественной и социальной среды: климата, языка, нравов, образа мыслей народа, выразителем настроений и взглядов которого является писатель, совершенно определённых специфических условий данного исторического периода. «Могли ли бы Гомер, Эсхил, Софокл написать свои произведения на нашем языке и при наших нравах? - задаёт вопрос Гердер и отвечает: - Никогда!»

Антон Граф. Портрет И. Г. Гердера, 1785

Развитию этих мыслей посвящены произведения: «О возникновении языка» (Berlin, 1772), статьи: «Об Оссиане и песнях древних народов» (Briefwechsel über Ossian und die Lieder alter Völker , 1773) и «О Шекспире», напечатанные в «Von deutscher Art und Kunst» (Hamb., 1770). Сочинение «Тоже философия истории» (Riga, 1774) посвящено критике рационалистической философии истории просветителей. К эпохе Веймара относятся его «Пластика» , «О влиянии поэзии на нравы народов в старые и новые времена» , «О духе древнееврейской поэзии» (Dessau, 1782-1783). С 1785 начал выходить монументальный труд «Идеи к философии истории человечества» (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit , Riga, 1784-1791). Это первый опыт всеобщей истории культуры, где получают своё наиболее полное выражение мысли Гердера о культурном развитии человечества, о религии, поэзии, искусстве, науке. Восток, античность, средние века, Возрождение, новое время - изображены Гердером с поражавшей современников эрудицией. Одновременно он издал сборник статей и переводов «Рассеянные листки» (1785-1797) и философский этюд «Бог» (1787).

Последними его большими трудами (если не считать богословских произведений) являются «Письма для споспешествования гуманности» (Briefe zur Beförderung der Humanität , Riga, 1793-1797) и «Адрастея» (1801-1803), заострённая главным образом против классицизма Гёте и Шиллера.

3. Художественные произведения и переводы

Из числа оригинальных произведений лучшими можно считать «Легенды» и «Парамифии». Менее удачны его драмы «Дом Адмета», «Освобождённый Прометей», «Ариадна-Либера», «Эон и Эония», «Филоктет», «Брут».

Весьма значительна поэтическая и особенно переводческая деятельность Гердера. Он знакомит читающую Германию с рядом интереснейших, бывших до того неизвестными или малоизвестными, памятников мировой литературы. С огромным художественным вкусом сделана его знаменитая антология «Народные песни» (Völkslieder , 1778-1779), известная под заглавием «Голоса народов в песнях» (Stimmen der Völker in Liedern ), открывшая путь новейшим собирателям и исследователям народной поэзии, так как только со времён Гердера понятие о народной песне получило ясное определение и сделалось подлинным историческим понятием; в мир восточной и греческой поэзии вводит он своей антологией «Из восточных стихотворений» (Blumenlese aus morgenländischer Dichtung ), переводом «Сакунталы» и «Греческой антологией» (Griechische Anthologie ). Свою переводческую деятельность Гердер завершил обработкой романсов о Сиде (1801), сделав достоянием немецкой культуры ярчайший памятник староиспанской поэзии.

4. Значение

4.1. Борьба с идеями Просвещения

Гердер - один из значительнейших деятелей эпохи «Бури и натиска». Он борется с теорией литературы и философией эпохи Просвещения. Просветители верили в человека культуры. Они утверждали, что только такой человек должен быть субъектом и объектом поэзии, считали достойными внимания и сочувствия в мировой истории только периоды высокой культуры, были убеждены в существовании абсолютных образцов искусства, созданных художниками, в максимальной степени развившими свои способности (такими совершенными творцами были для просветителей античные художники). Просветители считали задачей современного им художника приближение через подражание к этим совершенным образцам. В противоположность всем этим утверждениям Гердер полагал, что носителем подлинного искусства является как раз не культивированный, но «естественный», близкий к природе человек, человек больших, не сдерживаемых рассудком страстей, пламенного и прирождённого, а не культивированного гения, и именно такой человек должен быть объектом художественного изображения. Вместе с другими иррационалистами 70-х гг. Гердер необычайно восторженно относился к народной поэзии, Гомеру, Библии, Оссиану и, наконец, Шекспиру. По ним рекомендовал он изучать подлинную поэзию, ибо здесь, как нигде, изображён и истолкован «естественный» человек.

4.2. Идея развития человечества

Гейне говорил о Гердере: «Гердер не восседал, подобно литературному великому инквизитору, судьей над различными народами, осуждая или оправдывая их, смотря по степени их религиозности. Нет, Гердер рассматривал все человечество как великую арфу в руках великого мастера, каждый народ казался ему по-своему настроенной струной этой исполинской арфы, и он постигал универсальную гармонию ее различных звуков».

По Гердеру, человечество в своём развитии подобно отдельному индивиду: оно переживает периоды молодости и дряхлости, - с гибелью античного мира оно узнало свою первую старость, с веком Просвещения стрелка истории вновь совершила свой круг. То, что просветители принимают за подлинные произведения искусства, не что иное, как лишённые поэтической жизни подделки под художественные формы, возникшие в своё время на почве национального самосознания и ставшие неповторимыми с гибелью породившей их среды. Подражая образцам, поэты теряют возможность проявить единственно важное: свою индивидуальную самобытность, а так как Гердер всегда рассматривает человека как частицу социального целого (нации), то и свою национальную самобытность.

Поэтому Гердер призывает современных ему немецких писателей начать новый омоложенный круг культурного развития Европы, творить, подчиняясь вольному вдохновению, под знаком национальной самобытности. Для этой цели Гердер рекомендует им обратиться к более ранним (молодым) периодам отечественной истории, ибо там они могут приобщиться к духу своей нации в его наиболее мощном и чистом выражении и почерпнуть силы, необходимые для обновления искусства и жизни.

Однако с теорией циклического развития мировой культуры Гердер совмещает теорию прогрессивного развития, сходясь в этом с просветителями, полагавшими, что «золотой век» следует искать не в прошлом, но в будущем. И это не единичный случай соприкосновения Гердера с воззрениями представителей эпохи Просвещения. Опираясь на Гаманна, Гердер в то же время солидаризуется по ряду вопросов с Лессингом.

Постоянно подчеркивая единство человеческой культуры, Гердер объясняет его общей целью всего человечества, которая состоит в стремлении обрести «истинную гуманность». Согласно концепции Гердера, всеобъемлющее распространение гуманности в человеческом обществе позволит:

разумные способности людей сделать разумом;

данные человеку природой чувства реализовать в искусстве;

влечения личности сделать свободными и красивыми.

4.3. Идея национального государства

Гердер был одним из тех, кто первым выдвинул идею современного национального государства, но она возникла в его учении из витализированного естественного права и носила вполне пацифистский характер. Каждое государство, возникшее в результате захватов, вызывало у него ужас. Ведь такое государство, как считал Гердер, и в этом проявлялись его народная идея, разрушало сложившиеся национальные культуры. Чисто природным созданием ему, собственно, представлялись только семья и соответствовавшая ей форма государства. Её можно назвать гердеровской формой национального государства.

«Природа воспитывает семьи и, следовательно, самое естественное государство - то, где живёт один народ с единым национальным характером». «Государство одного народа - это семья, благоустроенный дом. Оно покоится на собственном фундаменте; основанное природой, оно стоит и погибает только с течением времени».

Гердер называл такое государственное устройство первой степенью естественных правлений, которая останется высшей и последней. Это означает, что нарисованная им идеальная картина политического состояния ранней и чистой народности оставалась его идеалом государства вообще.

4.4. Учение о народном духе

«Вообще - то, что называется генетическим духом и характером народа, удивительно. Он необъясним и неугасим; он стар как народ, стар, как страна, которую этот народ населял».

В этих словах заключена и квинтэссенция учения Гердера о духе народа. Учение это в первую очередь было направлено, как уже на предварительных стадиях его развития у просветителей, на сохраняющуюся сущность народов, устойчивое в изменении. Оно покоилось на более универсальном сочувствии многообразию индивидуальностей народов, чем несколько позднее учение исторической школы права, вытекавшее из страстного погружения в своеобразие и творческую силу немецкого народного духа. Но оно предвосхищало, хотя и с меньшей мистикой, романтическое чувство иррационального и таинственного в народном духе. Оно, подобно романтике, видело в национальном духе незримую печать, выраженную в конкретных чертах народа и его творениях, разве только это видение было более свободным, не столь доктринёрским. Менее жёстко, чем впоследствии романтизм, оно рассматривало и вопрос о неизгладимости народного духа.

Любовь к сохранившейся в чистоте и нетронутости народности не препятствовала ему признавать и благотворность «прививок, своевременно сделанных народам» (как это сделали норманны с английским народом). Идея национального духа получила у Гердера особый смысл благодаря приложению к её формулировке его любимого слова «генетический». Это означает не только живое становление вместо застывшего бытия, при этом ощущается не только своеобразное, неповторимое в историческом росте, но и та творческая почва, из которой проистекает всё живое.

Гораздо критичнее относился Гердер к появившемуся тогда понятию расы, рассмотренному незадолго до этого Кантом (1775). Его идеал гуманности противодействовал этому понятию, которое, по мнению Гердера, грозило вновь довести человечество до животного уровня, даже говорить о человеческих расах казалось Гердеру неблагородным. Их цвета, считал он, теряются друг в друге, и всё это в конце концов только оттенки одной и той же великой картины. Подлинным носителем великих коллективных генетических процессов был и оставался, по мнению Гердера, народ, а ещё выше - человечество.

4.5. Буря и натиск

Таким образом Гердер может рассматриваться как мыслитель, стоящий на периферии «бури и натиска». Всё же в среде штюрмеров Гердер пользовался большой популярностью; последние дополнили теорию Гердера своей художественной практикой. Не без его содействия в немецкой буржуазной литературе возникли произведения с национальными сюжетами («Гёц фон Берлихинген» - Гёте, «Отто» - Клингера и другие), произведения, проникнутые духом индивидуализма, развился культ прирождённой гениальности.

Именем Гердера в Риге названы площадь в Старом городе и школа.

Литература

Гербель Н. Немецкие поэты в биографиях и образцах. - СПБ., 1877.

Мысли, относящиеся к философической истории человечества, по разумению и начертанию Гердера (кн. 1-5). - СПБ., 1829.

Сид. Пред. и примеч. В. Зоргенфрея, ред. Н. Гумилёва. - П.: «Всемирная лит-pa», 1922.

Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. В 2-х тт. - М., 1888.

Пыпин А. Гердер // «Вестник Европы». - 1890. - III-IV.

Меринг Ф. Гердер. На философские и литературные темы. - Мн., 1923.

Гулыга А. В. Гердер. Изд. 2-е, доработ. (изд. 1-е - 1963). - М.: Мысль, 1975. - 184 с. - 40 000 экз. (Серия: Мыслители прошлого).

Статья основана на материалах Литературной энциклопедии 1929-1939.

Создатель исторического понимания искусства, считавший своей задачей «всё рассматривать с точки зрения духа своего времени», критик, поэт второй половины XVIII века . Один из ведущих деятелей позднего Просвещения .

Биография

Философия и критика

Сочинения Гердера «Фрагменты по немецкой литературе» (Fragmente zur deutschen Literatur , Riga, 1766-1768), «Критические рощи» (Kritische Wälder , 1769) сыграли большую роль в развитии немецкой литературы периода «Бури и натиска » (см. «Sturm und Drang»). Здесь мы встречаемся с новой, восторженной оценкой Шекспира , с мыслью (ставшей центральным положением всей его теории культуры), что каждый народ, каждый прогрессивный период мировой истории имеет и должен иметь литературу, проникнутую национальным духом. Его сочинение «Тоже философия истории» (Riga, 1774) посвящено критике рационалистической философии истории просветителей. С 1785 г. начал выходить его монументальный труд «Идеи к философии истории человечества» (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit , Riga, 1784-1791). Это первый опыт всеобщей истории культуры, где получают своё наиболее полное выражение мысли Гердера о культурном развитии человечества, о религии, поэзии, искусстве, науке. Восток , античность , средние века , Возрождение , новое время - изображены им с поражавшей современников эрудицией.

Последними его большими трудами (если не считать богословских произведений) являются «Письма для споспешествования гуманности» (Briefe zur Beförderung der Humanität , Riga, 1793-1797) и «Адрастея» (1801-1803), заострённая главным образом против романтизма Гёте и Шиллера .

Гердер считал, что животные являются для человека «меньшими братьями», а не только «средством», как считает Кант: «Не существует добродетели или влечения в человеческом сердце, подобие которых здесь и там не проявлялось бы в мире животных» .

Философию позднего Канта он резко отклонил, называв его исследования «глухой пустыней, наполненной пустыми порождениями ума и словесным туманом с большим притязанием» .

Художественные произведения и переводы

Его юношеским литературным дебютом стала анонимно опубликованная в 1761 г. ода «Gesanges an Cyrus» (Песнь Киру) на восшествие на престол российского имп. Петра III .

Из числа оригинальных произведений лучшими можно считать «Легенды» и «Парамифии». Менее удачны его драмы «Дом Адмета», «Освобождённый Прометей», «Ариадна-Либера», «Эон и Эония», «Филоктет», «Брут».

Весьма значительна поэтическая и особенно переводческая деятельность Гердера. Он знакомит читающую Германию с рядом интереснейших, бывших до того неизвестными или малоизвестными, памятников мировой литературы. С огромным художественным вкусом сделана его знаменитая антология «Народные песни» (Völkslieder , 1778-1779), известная под заглавием «Голоса народов в песнях» (Stimmen der Völker in Liedern ), открывшая путь новейшим собирателям и исследователям народной поэзии, так как только со времён Гердера понятие о народной песне получило ясное определение и сделалось подлинным историческим понятием; в мир восточной и греческой поэзии вводит он своей антологией «Из восточных стихотворений» (Blumenlese aus morgenländischer Dichtung ), переводом «Сакунталы» и «Греческой антологией» (Griechische Anthologie ). Свою переводческую деятельность Гердер завершил обработкой романсов о Сиде (1801), сделав достоянием немецкой культуры ярчайший памятник староиспанской поэзии.

Значение

Высшим идеалом для Гердера была вера в торжество всеобщей, космополитической гуманности (Humanität) . Гуманность он трактовал как осуществление гармонического единства человечества во множестве автономных индивидов, каждый из к-рых достиг максимальной реализации своего уникального предназначения . Более всего в представителях человечества Гердер ценил изобретательство .

Отец европейской славистики .

Борьба с идеями Просвещения

Идея развития человечества

Гейне говорил о Гердере: «Гердер не восседал, подобно литературному великому инквизитору, судьей над различными народами, осуждая или оправдывая их, смотря по степени их религиозности. Нет, Гердер рассматривал все человечество как великую арфу в руках великого мастера, каждый народ казался ему по-своему настроенной струной этой исполинской арфы, и он постигал универсальную гармонию её различных звуков» .

По Гердеру, человечество в своём развитии подобно отдельному индивиду: оно переживает периоды молодости и дряхлости, - с гибелью античного мира оно узнало свою первую старость, с веком Просвещения стрелка истории вновь совершила свой круг. То, что просветители принимают за подлинные произведения искусства, не что иное, как лишённые поэтической жизни подделки под художественные формы, возникшие в своё время на почве национального самосознания и ставшие неповторимыми с гибелью породившей их среды. Подражая образцам, поэты теряют возможность проявить единственно важное: свою индивидуальную самобытность, а так как Гердер всегда рассматривает человека как частицу социального целого (нации), то и свою национальную самобытность.

Поэтому Гердер призывает современных ему немецких писателей начать новый омоложенный круг культурного развития Европы, творить, подчиняясь вольному вдохновению, под знаком национальной самобытности. Для этой цели Гердер рекомендует им обратиться к более ранним (молодым) периодам отечественной истории, ибо там они могут приобщиться к духу своей нации в его наиболее мощном и чистом выражении и почерпнуть силы, необходимые для обновления искусства и жизни.

Постоянно подчеркивая единство человеческой культуры, Гердер объясняет его общей целью всего человечества, которая состоит в стремлении обрести «истинную гуманность». Согласно концепции Гердера, всеобъемлющее распространение гуманности в человеческом обществе позволит:

• разумные способности людей сделать разумом;
• данные человеку природой чувства реализовать в искусстве;
• влечения личности сделать свободными и красивыми.

Идея национального государства

Гердер был одним из тех, кто первым выдвинул идею современного национального государства , но она возникла в его учении из витализированного естественного права и носила вполне пацифистский характер. Каждое государство, возникшее в результате захватов, вызывало у него ужас. Ведь такое государство, как считал Гердер, и в этом проявлялись его народная идея, разрушало сложившиеся национальные культуры. Чисто природным созданием ему, собственно, представлялись только семья и соответствовавшая ей форма государства. Её можно назвать гердеровской формой национального государства.

«Природа воспитывает семьи и, следовательно, самое естественное государство - то, где живёт один народ с единым национальным характером». «Государство одного народа - это семья, благоустроенный дом. Оно покоится на собственном фундаменте; основанное природой, оно стоит и погибает только с течением времени».

Гердер называл такое государственное устройство первой степенью естественных правлений, которая останется высшей и последней. Это означает, что нарисованная им идеальная картина политического состояния ранней и чистой народности оставалась его идеалом государства вообще.

Однако для Гердера государство это машина, которую со временем надо будет сломать. И он переиначивает афоризм Канта: «Человек, который нуждается в господине, животное: поскольку он человек - ему не нужен никакой господин» (9, т. X, стр. 383).

Учение о народном духе

«Генетический дух, характер народа - это вообще вещь поразительная и странная. Его не объяснить, нельзя и стереть его с лица Земли: он стар, как нация, стар, как почва, на которой жил народ» .

В этих словах заключена и квинтэссенция учения Гердера о духе народа . Учение это в первую очередь было направлено, как уже на предварительных стадиях его развития у просветителей, на сохраняющуюся сущность народов, устойчивое в изменении. Оно покоилось на более универсальном сочувствии многообразию индивидуальностей народов, чем несколько позднее учение исторической школы права , вытекавшее из страстного погружения в своеобразие и творческую силу немецкого народного духа. Но оно предвосхищало, хотя и с меньшей мистикой, романтическое чувство иррационального и таинственного в народном духе. Оно, подобно романтике, видело в национальном духе незримую печать, выраженную в конкретных чертах народа и его творениях, разве только это видение было более свободным, не столь доктринёрским. Менее жёстко, чем впоследствии романтизм , оно рассматривало и вопрос о неизгладимости народного духа.

Любовь к сохранившейся в чистоте и нетронутости народности не препятствовала ему признавать и благотворность «прививок, своевременно сделанных народам» (как это сделали норманны с английским народом). Идея национального духа получила у Гердера особый смысл благодаря приложению к её формулировке его любимого слова «генетический». Это означает не только живое становление вместо застывшего бытия, при этом ощущается не только своеобразное, неповторимое в историческом росте, но и та творческая почва, из которой проистекает всё живое.

Гораздо критичнее относился Гердер к появившемуся тогда понятию расы , рассмотренному незадолго до этого Кантом (). Его идеал гуманности противодействовал этому понятию, которое, по мнению Гердера, грозило вновь довести человечество до животного уровня, даже говорить о человеческих расах казалось Гердеру неблагородным. Их цвета, считал он, теряются друг в друге, и всё это в конце концов только оттенки одной и той же великой картины. Подлинным носителем великих коллективных генетических процессов был и оставался, по мнению Гердера, народ, а ещё выше - человечество.

Буря и натиск

Таким образом Гердер может рассматриваться как мыслитель, стоящий на периферии «бури и натиска». Всё же в среде штюрмеров Гердер пользовался большой популярностью; последние дополнили теорию Гердера своей художественной практикой. Не без его содействия в немецкой буржуазной литературе возникли произведения с национальными сюжетами («Гёц фон Берлихинген » - Гёте , «Отто» - Клингера и другие), произведения, проникнутые духом индивидуализма, развился культ прирождённой гениальности.

Память

Именем Гердера в Риге названы площадь в Старом городе и школа.

Напишите отзыв о статье "Гердер, Иоганн Готфрид"

Литература

• Гербель Н. Немецкие поэты в биографиях и образцах. - СПБ., 1877.
• Мысли, относящиеся к философической истории человечества, по разумению и начертанию Гердера (кн. 1-5). - СПБ., 1829.
• Сид. Пред. и примеч. В. Зоргенфрея, ред. Н. Гумилёва. - П.: «Всемирная лит-pa», 1922.
• Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. В 2-х тт. - М., 1888. (переиздано издательством «Наука» в серии «Слово о сущем» в 2011 году).
• Пыпин А. Гердер // «Вестник Европы». - 1890. - III-IV.
• Меринг Ф. Гердер. На философские и литературные темы. - Мн., 1923.
• Гулыга А. В. Гердер. Изд. 2-е, доработ. (изд. 1-е - 1963). - М.: Мысль, 1975. - 184 с. - 40 000 экз. (Серия: Мыслители прошлого).
• Жирмунский В. Жизнь и творчество Гердера // Жирмунский В. Очерки по истории классической немецкой литературы. - Л., 1972. - С. 209-276.

Ссылки

	Гердер, Иоганн Готфрид в Викицитатнике

В данной статье или разделе имеется или внешних ссылок , но источники отдельных утверждений остаются неясными из-за отсутствия сносок . Утверждения, не , могут быть поставлены под сомнение и удалены. Вы можете улучшить статью, внеся более точные указания на источники.

Отрывок, характеризующий Гердер, Иоганн Готфрид

– Батюшка, ваше сиятельство, – отвечал Алпатыч, мгновенно узнав голос своего молодого князя.
Князь Андрей, в плаще, верхом на вороной лошади, стоял за толпой и смотрел на Алпатыча.
– Ты как здесь? – спросил он.
– Ваше… ваше сиятельство, – проговорил Алпатыч и зарыдал… – Ваше, ваше… или уж пропали мы? Отец…
– Как ты здесь? – повторил князь Андрей.
Пламя ярко вспыхнуло в эту минуту и осветило Алпатычу бледное и изнуренное лицо его молодого барина. Алпатыч рассказал, как он был послан и как насилу мог уехать.
– Что же, ваше сиятельство, или мы пропали? – спросил он опять.
Князь Андрей, не отвечая, достал записную книжку и, приподняв колено, стал писать карандашом на вырванном листе. Он писал сестре:
«Смоленск сдают, – писал он, – Лысые Горы будут заняты неприятелем через неделю. Уезжайте сейчас в Москву. Отвечай мне тотчас, когда вы выедете, прислав нарочного в Усвяж».
Написав и передав листок Алпатычу, он на словах передал ему, как распорядиться отъездом князя, княжны и сына с учителем и как и куда ответить ему тотчас же. Еще не успел он окончить эти приказания, как верховой штабный начальник, сопутствуемый свитой, подскакал к нему.
– Вы полковник? – кричал штабный начальник, с немецким акцентом, знакомым князю Андрею голосом. – В вашем присутствии зажигают дома, а вы стоите? Что это значит такое? Вы ответите, – кричал Берг, который был теперь помощником начальника штаба левого фланга пехотных войск первой армии, – место весьма приятное и на виду, как говорил Берг.
Князь Андрей посмотрел на него и, не отвечая, продолжал, обращаясь к Алпатычу:
– Так скажи, что до десятого числа жду ответа, а ежели десятого не получу известия, что все уехали, я сам должен буду все бросить и ехать в Лысые Горы.
– Я, князь, только потому говорю, – сказал Берг, узнав князя Андрея, – что я должен исполнять приказания, потому что я всегда точно исполняю… Вы меня, пожалуйста, извините, – в чем то оправдывался Берг.
Что то затрещало в огне. Огонь притих на мгновенье; черные клубы дыма повалили из под крыши. Еще страшно затрещало что то в огне, и завалилось что то огромное.
– Урруру! – вторя завалившемуся потолку амбара, из которого несло запахом лепешек от сгоревшего хлеба, заревела толпа. Пламя вспыхнуло и осветило оживленно радостные и измученные лица людей, стоявших вокруг пожара.
Человек во фризовой шинели, подняв кверху руку, кричал:
– Важно! пошла драть! Ребята, важно!..
– Это сам хозяин, – послышались голоса.
– Так, так, – сказал князь Андрей, обращаясь к Алпатычу, – все передай, как я тебе говорил. – И, ни слова не отвечая Бергу, замолкшему подле него, тронул лошадь и поехал в переулок.

От Смоленска войска продолжали отступать. Неприятель шел вслед за ними. 10 го августа полк, которым командовал князь Андрей, проходил по большой дороге, мимо проспекта, ведущего в Лысые Горы. Жара и засуха стояли более трех недель. Каждый день по небу ходили курчавые облака, изредка заслоняя солнце; но к вечеру опять расчищало, и солнце садилось в буровато красную мглу. Только сильная роса ночью освежала землю. Остававшиеся на корню хлеба сгорали и высыпались. Болота пересохли. Скотина ревела от голода, не находя корма по сожженным солнцем лугам. Только по ночам и в лесах пока еще держалась роса, была прохлада. Но по дороге, по большой дороге, по которой шли войска, даже и ночью, даже и по лесам, не было этой прохлады. Роса не заметна была на песочной пыли дороги, встолченной больше чем на четверть аршина. Как только рассветало, начиналось движение. Обозы, артиллерия беззвучно шли по ступицу, а пехота по щиколку в мягкой, душной, не остывшей за ночь, жаркой пыли. Одна часть этой песочной пыли месилась ногами и колесами, другая поднималась и стояла облаком над войском, влипая в глаза, в волоса, в уши, в ноздри и, главное, в легкие людям и животным, двигавшимся по этой дороге. Чем выше поднималось солнце, тем выше поднималось облако пыли, и сквозь эту тонкую, жаркую пыль на солнце, не закрытое облаками, можно было смотреть простым глазом. Солнце представлялось большим багровым шаром. Ветра не было, и люди задыхались в этой неподвижной атмосфере. Люди шли, обвязавши носы и рты платками. Приходя к деревне, все бросалось к колодцам. Дрались за воду и выпивали ее до грязи.
Князь Андрей командовал полком, и устройство полка, благосостояние его людей, необходимость получения и отдачи приказаний занимали его. Пожар Смоленска и оставление его были эпохой для князя Андрея. Новое чувство озлобления против врага заставляло его забывать свое горе. Он весь был предан делам своего полка, он был заботлив о своих людях и офицерах и ласков с ними. В полку его называли наш князь, им гордились и его любили. Но добр и кроток он был только с своими полковыми, с Тимохиным и т. п., с людьми совершенно новыми и в чужой среде, с людьми, которые не могли знать и понимать его прошедшего; но как только он сталкивался с кем нибудь из своих прежних, из штабных, он тотчас опять ощетинивался; делался злобен, насмешлив и презрителен. Все, что связывало его воспоминание с прошедшим, отталкивало его, и потому он старался в отношениях этого прежнего мира только не быть несправедливым и исполнять свой долг.
Правда, все в темном, мрачном свете представлялось князю Андрею – особенно после того, как оставили Смоленск (который, по его понятиям, можно и должно было защищать) 6 го августа, и после того, как отец, больной, должен был бежать в Москву и бросить на расхищение столь любимые, обстроенные и им населенные Лысые Горы; но, несмотря на то, благодаря полку князь Андрей мог думать о другом, совершенно независимом от общих вопросов предмете – о своем полку. 10 го августа колонна, в которой был его полк, поравнялась с Лысыми Горами. Князь Андрей два дня тому назад получил известие, что его отец, сын и сестра уехали в Москву. Хотя князю Андрею и нечего было делать в Лысых Горах, он, с свойственным ему желанием растравить свое горе, решил, что он должен заехать в Лысые Горы.
Он велел оседлать себе лошадь и с перехода поехал верхом в отцовскую деревню, в которой он родился и провел свое детство. Проезжая мимо пруда, на котором всегда десятки баб, переговариваясь, били вальками и полоскали свое белье, князь Андрей заметил, что на пруде никого не было, и оторванный плотик, до половины залитый водой, боком плавал посредине пруда. Князь Андрей подъехал к сторожке. У каменных ворот въезда никого не было, и дверь была отперта. Дорожки сада уже заросли, и телята и лошади ходили по английскому парку. Князь Андрей подъехал к оранжерее; стекла были разбиты, и деревья в кадках некоторые повалены, некоторые засохли. Он окликнул Тараса садовника. Никто не откликнулся. Обогнув оранжерею на выставку, он увидал, что тесовый резной забор весь изломан и фрукты сливы обдерганы с ветками. Старый мужик (князь Андрей видал его у ворот в детстве) сидел и плел лапоть на зеленой скамеечке.
Он был глух и не слыхал подъезда князя Андрея. Он сидел на лавке, на которой любил сиживать старый князь, и около него было развешено лычко на сучках обломанной и засохшей магнолии.
Князь Андрей подъехал к дому. Несколько лип в старом саду были срублены, одна пегая с жеребенком лошадь ходила перед самым домом между розанами. Дом был заколочен ставнями. Одно окно внизу было открыто. Дворовый мальчик, увидав князя Андрея, вбежал в дом.
Алпатыч, услав семью, один оставался в Лысых Горах; он сидел дома и читал Жития. Узнав о приезде князя Андрея, он, с очками на носу, застегиваясь, вышел из дома, поспешно подошел к князю и, ничего не говоря, заплакал, целуя князя Андрея в коленку.
Потом он отвернулся с сердцем на свою слабость и стал докладывать ему о положении дел. Все ценное и дорогое было отвезено в Богучарово. Хлеб, до ста четвертей, тоже был вывезен; сено и яровой, необыкновенный, как говорил Алпатыч, урожай нынешнего года зеленым взят и скошен – войсками. Мужики разорены, некоторый ушли тоже в Богучарово, малая часть остается.
Князь Андрей, не дослушав его, спросил, когда уехали отец и сестра, разумея, когда уехали в Москву. Алпатыч отвечал, полагая, что спрашивают об отъезде в Богучарово, что уехали седьмого, и опять распространился о долах хозяйства, спрашивая распоряжении.
– Прикажете ли отпускать под расписку командам овес? У нас еще шестьсот четвертей осталось, – спрашивал Алпатыч.
«Что отвечать ему? – думал князь Андрей, глядя на лоснеющуюся на солнце плешивую голову старика и в выражении лица его читая сознание того, что он сам понимает несвоевременность этих вопросов, но спрашивает только так, чтобы заглушить и свое горе.
– Да, отпускай, – сказал он.
– Ежели изволили заметить беспорядки в саду, – говорил Алпатыч, – то невозмежио было предотвратить: три полка проходили и ночевали, в особенности драгуны. Я выписал чин и звание командира для подачи прошения.
– Ну, что ж ты будешь делать? Останешься, ежели неприятель займет? – спросил его князь Андрей.
Алпатыч, повернув свое лицо к князю Андрею, посмотрел на него; и вдруг торжественным жестом поднял руку кверху.
– Он мой покровитель, да будет воля его! – проговорил он.
Толпа мужиков и дворовых шла по лугу, с открытыми головами, приближаясь к князю Андрею.
– Ну прощай! – сказал князь Андрей, нагибаясь к Алпатычу. – Уезжай сам, увози, что можешь, и народу вели уходить в Рязанскую или в Подмосковную. – Алпатыч прижался к его ноге и зарыдал. Князь Андрей осторожно отодвинул его и, тронув лошадь, галопом поехал вниз по аллее.
На выставке все так же безучастно, как муха на лице дорогого мертвеца, сидел старик и стукал по колодке лаптя, и две девочки со сливами в подолах, которые они нарвали с оранжерейных деревьев, бежали оттуда и наткнулись на князя Андрея. Увидав молодого барина, старшая девочка, с выразившимся на лице испугом, схватила за руку свою меньшую товарку и с ней вместе спряталась за березу, не успев подобрать рассыпавшиеся зеленые сливы.
Князь Андрей испуганно поспешно отвернулся от них, боясь дать заметить им, что он их видел. Ему жалко стало эту хорошенькую испуганную девочку. Он боялся взглянуть на нее, по вместе с тем ему этого непреодолимо хотелось. Новое, отрадное и успокоительное чувство охватило его, когда он, глядя на этих девочек, понял существование других, совершенно чуждых ему и столь же законных человеческих интересов, как и те, которые занимали его. Эти девочки, очевидно, страстно желали одного – унести и доесть эти зеленые сливы и не быть пойманными, и князь Андрей желал с ними вместе успеха их предприятию. Он не мог удержаться, чтобы не взглянуть на них еще раз. Полагая себя уже в безопасности, они выскочили из засады и, что то пища тоненькими голосками, придерживая подолы, весело и быстро бежали по траве луга своими загорелыми босыми ножонками.
Князь Андрей освежился немного, выехав из района пыли большой дороги, по которой двигались войска. Но недалеко за Лысыми Горами он въехал опять на дорогу и догнал свой полк на привале, у плотины небольшого пруда. Был второй час после полдня. Солнце, красный шар в пыли, невыносимо пекло и жгло спину сквозь черный сюртук. Пыль, все такая же, неподвижно стояла над говором гудевшими, остановившимися войсками. Ветру не было, В проезд по плотине на князя Андрея пахнуло тиной и свежестью пруда. Ему захотелось в воду – какая бы грязная она ни была. Он оглянулся на пруд, с которого неслись крики и хохот. Небольшой мутный с зеленью пруд, видимо, поднялся четверти на две, заливая плотину, потому что он был полон человеческими, солдатскими, голыми барахтавшимися в нем белыми телами, с кирпично красными руками, лицами и шеями. Все это голое, белое человеческое мясо с хохотом и гиком барахталось в этой грязной луже, как караси, набитые в лейку. Весельем отзывалось это барахтанье, и оттого оно особенно было грустно.
Один молодой белокурый солдат – еще князь Андрей знал его – третьей роты, с ремешком под икрой, крестясь, отступал назад, чтобы хорошенько разбежаться и бултыхнуться в воду; другой, черный, всегда лохматый унтер офицер, по пояс в воде, подергивая мускулистым станом, радостно фыркал, поливая себе голову черными по кисти руками. Слышалось шлепанье друг по другу, и визг, и уханье.
На берегах, на плотине, в пруде, везде было белое, здоровое, мускулистое мясо. Офицер Тимохин, с красным носиком, обтирался на плотине и застыдился, увидав князя, однако решился обратиться к нему:
– То то хорошо, ваше сиятельство, вы бы изволили! – сказал он.
– Грязно, – сказал князь Андрей, поморщившись.
– Мы сейчас очистим вам. – И Тимохин, еще не одетый, побежал очищать.
– Князь хочет.
– Какой? Наш князь? – заговорили голоса, и все заторопились так, что насилу князь Андрей успел их успокоить. Он придумал лучше облиться в сарае.
«Мясо, тело, chair a canon [пушечное мясо]! – думал он, глядя и на свое голое тело, и вздрагивая не столько от холода, сколько от самому ему непонятного отвращения и ужаса при виде этого огромного количества тел, полоскавшихся в грязном пруде.
7 го августа князь Багратион в своей стоянке Михайловке на Смоленской дороге писал следующее:
«Милостивый государь граф Алексей Андреевич.
(Он писал Аракчееву, но знал, что письмо его будет прочтено государем, и потому, насколько он был к тому способен, обдумывал каждое свое слово.)
Я думаю, что министр уже рапортовал об оставлении неприятелю Смоленска. Больно, грустно, и вся армия в отчаянии, что самое важное место понапрасну бросили. Я, с моей стороны, просил лично его убедительнейшим образом, наконец и писал; но ничто его не согласило. Я клянусь вам моею честью, что Наполеон был в таком мешке, как никогда, и он бы мог потерять половину армии, но не взять Смоленска. Войска наши так дрались и так дерутся, как никогда. Я удержал с 15 тысячами более 35 ти часов и бил их; но он не хотел остаться и 14 ти часов. Это стыдно, и пятно армии нашей; а ему самому, мне кажется, и жить на свете не должно. Ежели он доносит, что потеря велика, – неправда; может быть, около 4 тысяч, не более, но и того нет. Хотя бы и десять, как быть, война! Но зато неприятель потерял бездну…
Что стоило еще оставаться два дни? По крайней мере, они бы сами ушли; ибо не имели воды напоить людей и лошадей. Он дал слово мне, что не отступит, но вдруг прислал диспозицию, что он в ночь уходит. Таким образом воевать не можно, и мы можем неприятеля скоро привести в Москву…
Слух носится, что вы думаете о мире. Чтобы помириться, боже сохрани! После всех пожертвований и после таких сумасбродных отступлений – мириться: вы поставите всю Россию против себя, и всякий из нас за стыд поставит носить мундир. Ежели уже так пошло – надо драться, пока Россия может и пока люди на ногах…
Надо командовать одному, а не двум. Ваш министр, может, хороший по министерству; но генерал не то что плохой, но дрянной, и ему отдали судьбу всего нашего Отечества… Я, право, с ума схожу от досады; простите мне, что дерзко пишу. Видно, тот не любит государя и желает гибели нам всем, кто советует заключить мир и командовать армиею министру. Итак, я пишу вам правду: готовьте ополчение. Ибо министр самым мастерским образом ведет в столицу за собою гостя. Большое подозрение подает всей армии господин флигель адъютант Вольцоген. Он, говорят, более Наполеона, нежели наш, и он советует все министру. Я не токмо учтив против него, но повинуюсь, как капрал, хотя и старее его. Это больно; но, любя моего благодетеля и государя, – повинуюсь. Только жаль государя, что вверяет таким славную армию. Вообразите, что нашею ретирадою мы потеряли людей от усталости и в госпиталях более 15 тысяч; а ежели бы наступали, того бы не было. Скажите ради бога, что наша Россия – мать наша – скажет, что так страшимся и за что такое доброе и усердное Отечество отдаем сволочам и вселяем в каждого подданного ненависть и посрамление. Чего трусить и кого бояться?. Я не виноват, что министр нерешим, трус, бестолков, медлителен и все имеет худые качества. Вся армия плачет совершенно и ругают его насмерть…»

В числе бесчисленных подразделений, которые можно сделать в явлениях жизни, можно подразделить их все на такие, в которых преобладает содержание, другие – в которых преобладает форма. К числу таковых, в противоположность деревенской, земской, губернской, даже московской жизни, можно отнести жизнь петербургскую, в особенности салонную. Эта жизнь неизменна.
С 1805 года мы мирились и ссорились с Бонапартом, мы делали конституции и разделывали их, а салон Анны Павловны и салон Элен были точно такие же, какие они были один семь лет, другой пять лет тому назад. Точно так же у Анны Павловны говорили с недоумением об успехах Бонапарта и видели, как в его успехах, так и в потакании ему европейских государей, злостный заговор, имеющий единственной целью неприятность и беспокойство того придворного кружка, которого представительницей была Анна Павловна. Точно так же у Элен, которую сам Румянцев удостоивал своим посещением и считал замечательно умной женщиной, точно так же как в 1808, так и в 1812 году с восторгом говорили о великой нации и великом человеке и с сожалением смотрели на разрыв с Францией, который, по мнению людей, собиравшихся в салоне Элен, должен был кончиться миром.

[нем. Herder] ИоганнГотфрид (25.08.1744, Морунген, Вост. Пруссия (совр. Моронг, Польша) - 18.12.1803, Веймар), нем. писатель, философ и богослов.

Жизнь

Род. в благочестивой протестант. семье. Мать происходила из семьи сапожника, отец был церковным кантором, звонарем, школьным учителем. Стесненность материальных условий усугублялась для Г. проявившимся в 5-летнем возрасте хроническим заболеванием глаза, к-рым он страдал в течение всей жизни. По окончании школы Г. служил в доме диак. Себастиана Трешо в качестве переписчика. Юношеским лит. дебютом Г. стала анонимно опубликованная в 1761 г. ода «Gesanges an Cyrus» (Песнь Киру) на восшествие на престол российского имп. Петра III (в ходе Семилетней войны 1756-1763 территория Вост. Пруссии была занята рус. войсками). В 1762 г. благодаря совету и покровительству рус. военного медика Г. отправился в Кёнигсбергский ун-т с намерением изучать медицину, однако медицинскому фак-ту он вскоре предпочел теологический. В Кёнигсберге слушал лекции И. Канта по логике, метафизике, моральной философии и физической географии, брал уроки англ. и итал. языков у И. Г. Гамана ; оба учителя приняли участие в судьбе юноши и оказали определяющее влияние на формирование его философских взглядов.

Окончив в 1764 г. ун-т, Г. при посредничестве Гамана получил должность учителя школы при кафедральном соборе в Риге; после успешной сдачи в 1765 г. богословского экзамена одновременно служил проповедником. В Риге Г. изучал сочинения Ж. Ж. Руссо , Ш. Л. Монтескьё, А. Г. Баумгартена, Г. Э. Лессинга , И. И. Винкельмана , Д. Юма , А. Э. Купера, гр. Шефтсбери . В первых литературно-критических опытах «Fragmente über die neuere deutsche Literatur» (Фрагменты о новой немецкой литературе, 1766-1768) и «Kritischen Wäldern» (Критические леса, 1769) он заявил себя противником слепого подражания античным лит. образцам и поборником национального своеобразия. Публичные выступления принесли Г. признание городской общественности, однако его увлеченность просветительскими идеалами привела к напряженным отношениям с рижским духовенством. Подав в 1769 г. в отставку, он предпринял морское путешествие во Францию, описанное им в автобиографическом соч. «Journal meiner Reise im Jahre 1769» (Дневник моего путешествия 1769 г.). В Париже Г. встречался с Д. Дидро, Ж. Л. Д"Аламбером и Ш. Дюкло; через Брюссель и Антверпен он переехал в Гамбург, где посетил Лессинга и поэта М. Клаудиуса. В 1770 г. Г. путешествовал по нем. городам в качестве воспитателя голштинского наследного принца. Возлагая надежды на хирургическое лечение глаза, в авг. 1770 г. он приехал в Страсбург, где состоялась его первая встреча с И. В. Гёте . Г. оказал огромное влияние на молодого Гёте, познакомив его с эпосом Гомера, «Поэмами Оссиана» и драматургией У. Шекспира; общение с Гёте способствовало приобщению Г. к кругу идей лит. движения «Буря и натиск».

В 1771 г. Г. принял приглашение занять должность придворного проповедника и консисториального советника при дворе графа Шаумбург-Липпе в Бюккебурге. В марте 1773 г. он женился на Каролине Флахсланд. Обретение прочного социального положения и счастливый брак способствовали творческому подъему Г.: в 1772-1776 гг. им создан ряд эстетических, философских и богословских сочинений. Научные достижения принесли Г. офиц. признание: трактаты «Исследование о происхождении языка» и «О влиянии правительства на науки и наук на правительство» были отмечены премиями Берлинской АН. Под влиянием близкой к гернгутерам гр. Марии Шаумбург-Липпе, а также Клаудиуса и И. К. Лафатера Г. отошел от просветительского рационализма. Особенно ярко это проявилось в изменении его отношения к Свящ. Писанию: от подчеркивания преимущественно лишь художественной ценности Библии как памятника древней поэзии к утверждению исторической достоверности библейского свидетельства об Откровении.

В 1776 г. по рекомендации К. М. Виланда и Гёте Г. был приглашен на должность придворного проповедника герц-ства Саксен-Веймар-Айзенах, генерал-суперинтенданта и пастора в Веймар, где оставался до конца жизни. Первая половина веймарского периода стала для Г. эпохой наивысшего творческого расцвета. Его научный кругозор приобрел поистине энциклопедический характер (география, климатология, антропология и психология, лингвистика, всемирная история, история лит-ры, фольклористика, эстетика и история искусства, философия, библеистика, педагогика и т. д.), а стремление к органическому синтезу различных отраслей знания стимулировало поиски новой мировоззренческой модели, позволяющей соединить научное осмысление реальности с художественным. На этой почве возник интенсивный творческий обмен между Г. и Гёте, плодами к-рого стали предпринятые Г. попытка создания универсальной историософской концепции и переосмысление философии Б. Спинозы . В осуществленных в этот период нем. переводах из поэзии разных народов в наибольшей мере раскрылся поэтический талант Г. Одновременно он управлял делами вверенного ему прихода и принимал активное участие в общественной жизни Веймара: в 1785 г. выступил идейным вдохновителем и руководителем школьной реформы, в 1789 г. стал вице-президентом, а в 1801 г.- президентом верховной консистории герц-ства Саксен-Веймар-Айзенах. Росту авторитета Г. способствовали его публицистические выступления, в частности написанные как отклик на события Французской революции «Письма в поддержку гуманности». Однако в поздний веймарский период стремление занять независимую позицию в философских, эстетических и политических дискуссиях привело Г. к отчуждению от прежних единомышленников. Начавшееся в 1779 г. под влиянием придворных интриг охлаждение в личных отношениях с Гёте повлекло за собой обострение разногласий в эстетических и политических вопросах, особенно после предпринятой Г. в 1788-1789 гг. поездки в Италию. Разногласия переросли в последовательное противостояние Г. т. н. веймарскому классицизму в издаваемом им в 1801-1803 гг. ж. «Adrastea» (Адрастея). Не встретила понимания у современников и развернутая им в 1799-1800 гг. резкая критика трансцендентальной философии Канта. Пожалованное Г. в 1801 г. баварским курфюрстом личное дворянство стало поводом к насмешкам со стороны веймарских обывателей и ухудшило его отношения с герцогом. Идейную изоляцию Г. в последние годы жизни лишь отчасти скрасили состоявшееся в 1789 г. в Риме знакомство с художницей А. Кауфман и дружба с писателем Жаном Полем (Ж. П. Рихтером).

Сочинения

Разнообразное по тематике, огромное творческое наследие Г. отмечено постоянным стремлением соединить строгий научный анализ с поэтической экспрессией, поэтому разделение его сочинений на лит. и научные весьма условно. Большинство поэтических опытов Г. ориентировано также и на научно-исследовательские задачи, а лит. форма философских и богословских сочинений имеет самостоятельную эстетическую ценность.

Богословские

1. Историко-критические исследования, посвященные ВЗ: обширный трактат «Älteste Urkunde des Menschengeschlechts» (Древнейшее свидетельство человеческого рода, 1774-1776), рассматривающий ВЗ в контексте научных, исторических и археологических исследований культур Др. Востока, и 2-томное соч. «Vom Geist der ebräischen Poesie» (О духе еврейской поэзии, 1782-1783), представляющее собой одну из первых попыток литературоведческого анализа библейских текстов.

2. Экзегетические опыты по НЗ: «Erläuterungen zum Neuen Testament aus einer neueröfneten morgenländischen Quelle» (Пояснения к Новому Завету из одного вновь открытого восточного источника, 1775), «Maran Atha: Das Buch von der Zukunft des Herrn, des Neuen Testaments Siegel» (Маранафа: Книга грядущего Господа, печать Нового Завета, 1779), цикл работ о синоптических Евангелиях под общим названием «Christliche Schriften» (Христианские писания. 5 т., 1794-1798), среди к-рых выделяются «Vom Erlöser der Menschen. Nach unsern drei ersten Evangelien» (О Спасителе людей. Согласно нашим первым трем Евангелиям, 1796) и «Von Gottes Sohn, der Welt Heiland» (О Сыне Божием, Спасителе мира, 1797), и др.

3. Сочинения по нравственному богословию, в к-рых Г. размышляет об основах христ. жизни, о смысле и задачах пасторского служения: «An Prediger: Fünfzehn Provinzialblätter» (К проповедникам: Пятнадцать провинциальных писем, 1774), «Briefe, das Studium der Theologie betreffend» (Письма, касающиеся изучения теологии, 1780) и др.

Соч.: Sämmtliche Werke / Hrsg. B. Suphan. B., 1877-1913. 33 Bde. Hildesheim, 1967-1968r; Избр. произв. М.; Л., 1959; Stimmen der Völker in Liedern / Hrsg. H. Rölleke. Stuttg., 1975; Journal meiner Reise im Jahre 1769: Hist.-krit. Ausg. / Hrsg. K. Mommsen. Stuttg., 1976; Briefe, 1763-1803 / Hrsg. K.-H. Hahn e. a. Weimar, 1977-1984. 8 Bde; Werke / Hrsg. G. Arnold, M. Bollacher. Fr./M., 1985-2000. 10 Bde; Italienische Reise: Briefe und Tagebuch-Aufzeichnungen, 1788-1789 / Hrsg. A. Meier, H. Hollmer. Münch., 1988.

Лит.: Haym R . Herder nach seinem Leben und seinen Werken dargestellt. B., 1877-1885. 2 Bde. B., 1954 (рус. пер.: Гайм Р . Гердер, его жизнь и сочинения. М., 1888. 2 т.); Гулыга А . В . Гердер как критик эстетической теории Канта // ВФ. 1958. № 9. С. 48-57; он же . Гердер (1744-1803). М., 1963, 19752; Dobbek W . J. G. Herders Weltbild: Versuch einer Deutung. Köln; W., 1969; Nisbet H . Herder and the Philosophy and History of Science. Camb., 1970; Faust U . Mythologien und Religionen des Ostens bei J. G. Herder. Münster, 1977; Rathmann J . Zur Geschichtsphilosophie J. G. Herders. Bdpst, 1978; Heizmann B . Ursprünglichkeit und Reflexion: Die poetische Ästhetik d. jungen Herder in Zusammenhang d. Geschichtsphilosophie und Anthropologie d. 18 Jh. Fr./M., 1981; J. G. Herder - Innovator through the Ages / Hrsg. W. Koepke. Bonn, 1982; Verri A . Vico e Herder nella Francia d. Restaurazione. Ravenna, 1984; Owren H . Herders Bildungsprogramm u. seine Auswirkungen im 18. u. 19. Jh. Hdlb., 1985; Wisbert R . Das Bildungsdenken d. jungen Herder. Fr./M., 1987; J. G. Herder (1744-1803) / Hrsg. G. Sauder. Hamburg, 1987; Becker B . Herder-Rezeption in Deutschland. St. Ingbert, 1987; Gaier U . Herders Sprachphilosophie und Erkenntniskritik. Stuttg., 1988; Kim Dae Kweon . Sprachtheorie im 18. Jh.: Herder, Condillac und Süßmilch. St. Ingbert, 2002; Zammito J . Kant, Herder, and the Birth of Anthropology. Chicago, 20022; Zaremba M . J. G. Herder: Prediger d. Humanität. Köln, 2002; Herder et les Lumières: l"Europe de la pluralité culturelle et linguistique / Éd. P. Pénisson. P., 2003; Löchte A . J. G. Herder: Kulturtheorie und Humanismusidee der «Ideen», «Humanitätsbriefe» und «Adrastea». Würzburg, 2005; J. G. Herder: Aspekte seines Lebenswerkes / Hrsg. M. Keßler. B., 2005; Markworth T . Unsterblichkeit und Identität beim frühen Herder. Paderborn; Münch., 2005.

П. В. Резвых

Третьей крупной фигурой европейского Просвещения, оказавшей существенное влияние на развитие культурологической мысли, был Иоганн Готфрид Гердер ( 1744-1803).

Гердер вошел в историю европейской социально-философской мысли как основоположник историософии , предложивший оригинальную трактовку исторического процесса. Его считают также одним из создателей оригинальной исторической теории языка, основные положения которой были в дальнейшем использованы Гум-больтом, Штейнталем и Потебней при разработке «философии языка». Многие исследователи (прежде всего отечественные) видят в нем отца-основателя современной культурологии, утверждая, что именно он сформулировал проблему культуры как проблему теоретического знания. С этими суждениями в принципе можно согласиться, ибо действительно Гердер первым дал определение культурного прогресса и раскрыл его содержание. Ему же принадлежит идея об особой эвристичности культурологического подхода, который, с его точки зрения, дает более весомые результаты, чем все остальные. Наконец, Гердер выдвинул и обосновал тезис о цели человеческой истории, состоящей в том, чтобы «шире распространять гуманный дух и культуру человеческого рода» 12 .

Иоганн Готфрид Гердер родился в маленьком городке в Восточной Пруссии в семье учителя местной школы. Ее же он и закончил в шестнадцатилетнем возрасте. Год спустя, благодаря протекции одного русского офицера, принявшего участие в его судьбе, Гердер поступает на медицинское отделение известного Кенигсбергского университета, однако вскоре переводится на теологический факультет, который и заканчивает в 1764 г. В университете кумирами Гердера были Кант и антипод Канта по образу мыслей Иоганн Георг Гаман, который был известен в научных кругах Германии не только как блестящий знаток античной литературы, но и как глубоко религиозный человек, увлеченно занимающийся вопросами теологии. Влияние этих двух людей на Гердера было определяющим и во многом обусловило выбор им своего жизненного пути.

После университета Гердер получает приглашение занять пост помощника ректора церковной школы в Риге. Для юноши из бедной семьи это был неплохой шанс подняться на более высокую ступень на сословной лестнице, и Гердер принимает приглашение. В Риге на протяжении нескольких лет он ведет насыщенную заботами и хлопотами административно-преподавательскую деятельность, об успехах которой можно судить хотя бы тому факту, что его приглашают занять преподавательское место в Петербурге, что по тем временам считалось публичным признанием заслуг. Однако Гердер отклоняет это предложение. Но судьба не благоволит к нему, и вскоре под давлением ортодоксально настроенных священников и преподавателей, весьма негативно относившихся к увлеченности Гердера идеями пантеизма, он вынужден покинуть Ригу и переехать в Париж - центр европейского свободомыслия. Здесь он близко сходится с издателями «Энциклопедии» Дидро и д"Аламбером, идеи которых были во многом созвучны тем мыслям, которые Гердер вынашивал еще в Риге. Но парижский период жизни Гердера был весьма краток. Пробыв во французской столице менее года, он возвращается в Германию, где поступает на службу к одному известному немецкому аристократу. Однако роль наперсника принца и воспитателя его наследника тяготила Гердера, и как только ему предложили место советника консистории в Брюкебурге, он тотчас же оставляет службу. Пять лет, которые Гердер провел в этом городе, были весьма насыщенными с точки зрения интеллектуальной жизни. В этот период Гердер пишет ряд своих сочинений, завязывает плодотворные контакты со многими немецкими знаменитостями того времени, в том числе с Гёте, с которым он издает сборник «О немецком характере и искусстве». Но вскоре следует новое приглашение, в этот раз на должность суперинтенданта кафедрального собора в Веймаре, и в 1776 г. Гердер переезжает в Веймар, который в те годы был духовной столицей Германии. Министром Веймарского герцогства был Гете. В нем проживали Шиллер, братья Шлегели и многие другие деятели движения «Буря и натиск». Вокруг этих фигур сложился кружок талантливой молодежи, весьма плодотворно работавшей в области философии, языкознания, литературоведения, истории. Их труды во многом определяли интеллектуальный климат в Германии тех лет, задавая весьма высокую планку размышлений о Боге и человеке, природе и истории, путях развития искусства и музыки. В Веймаре Гердер провел все последующие годы своей жизни, сочетая проповедническую деятельность с интенсивными занятиями наукой. Именно в этот период Гердер создает главный труд своей жизни - знаменитую книгу «Идеи к философии истории человечества », пишет ряд богословских работ, в частности трактат «Бог. Несколько диалогов», а также «Метакритику критики чистого разума» и «Каллигону», где подвергает скрупулезному критическому разбору философию Канта.

Умер Гердер в 1804 г.. Он был похоронен у стены Веймарского кафедрального собора. На его могиле был поставлен памятник, у подножия которого постоянно лежат белые розы как дань памяти выдающемуся мыслителю немецкого Просвещения, внесшему существенный вклад в развитие европейской философской мысли.

Судьба сурово обошлась с Гердером после его смерти. Случилось так, что его работы были забыты на долгие годы. К ним не обращался практически никто, даже те, кто был по своим теоретическим воззрениям весьма близок немецкому мыслителю. Гегель в своей знаменитой «Истории философии», которая писалась буквально через несколько лет после смерти Гердера, не упоминает о нем ни одной строчкой. В широко известном исследовании Куно Фишера «История новой философии» воззрениям Гердера посвящено 4 страницы, тогда как его духовному наставнику и, впоследствии, оппоненту Иммануилу Канту - целый том. Причем эти страницы написаны в уничижительном тоне, из-за чего у читателя создается совершенно превратное впечатление о Гердере и его месте в пантеоне европейских мыслителей. Более справедливыми по отношению к одному из основоположников «философии истории» были русские читатели, для которых идеи Гердера не пропали втуне. Точная характеристика гердеровского учения о природе и обществе содержится в «Арабесках» Гоголя. Оказал Гердер влияние и на мировоззрение Льва Толстого, который устами Пера Безухова в «Войне и мире» излагает его теорию исторического процесса. По достоинству он был оценен и советскими исследователями (В.Ф. Асмусом, А.В. Гулыгой и др.), которые посвятили свои книги исследованию его творчества. В библиотеке «Памятники исторической мысли» в последние годы был издан с подробными комментариям основной труд Гердера. Сегодня никто из зарубежных и отечественных исследователей не сомневается, что Гердер был оригинальным мыслителем, чьи идеи не потускнели со временем, и что его с полным основанием можно причислить к числу патриархов культурологической науки.

Культурологические воззрения Гердера наиболее полно изложены в его уже упоминавшемся труде «Идеи к философии истории человечества». Именно здесь содержится определение культуры, раскрывается генезис культуры, выясняется ее роль в жизни человеческого общества.

«Культура народа, - пишет Гердер, - это цвет его бытия, изящное, но бренное и хрупкое откровение его сущности» 13 . В этом определении содержится квинтэссенция гердеровского подхода к культуре, понимаемой как результат деятельности человеческого рода на протяжении всей истории его существования.

Справедливости ради необходимо сказать, что у Гердера есть и другое определение культуры, где он совершенно однозначно говорит о соотношении культуры с понятием «воспитание», предлагает вспомнить образ света и называет культуру результатом просвещения 14 .

Однако первому определению Гердер отдает явное предпочтение, ибо, отталкиваясь именно от него, он выстраивает свою теоретическую конструкцию.

Культура, по Гердеру, не дается божественным откровением, а создается в процессе человеческой практики, преобразования природного и социального мира.

В дальнейшем идея о связи культуры с человеческой деятельностью будет развита отечественными культурологами, в частности Э.С. Маркаряном, А. Баллером, Л.Н. Коганом и другими, создавшими «деятельностную» концепцию культуры.

Гердер считал, что, создавая культуру, человек одновременно создает самого себя. В этом смысле генезис человека есть генезис культуры, и наоборот.

Таким образом, процесс развития человека как рода, процесс человеческой деятельности и процесс человеческой истории тесно связаны. Эта мысль Гердера получила свое дальнейшее развитие в так называемой «персоналистической» концепции культуры, у истоков которой стояли такие отечественные культурологи, как М.Б. Туровский и Н.С. Злобин , которые рассматривают культуру как субъектный аспект истории, а также в работах В.М. Межуева , для которого мир культуры есть не что иное, как мир опредмеченных человеческих сущностей.

Но, рассматривая культуру прежде всего как результат человеческой деятельности , Гердер обращает внимание на то, что она одновременно является и процессом .

По его мнению, не существует культуры, которая оставалась бы неизменной на протяжении всех тысячелетий существования человеческого рода. По мере того как человечество продвигается по пути исторического развития, по мере того как растет «масштаб исторического действия» и расширяется поле приложения человеческих сил, изменяется и культура, которая становится более многогранной и сложной.

Таким образом, можно говорить о культурном прогрессе , хотя этот прогресс скорее количественный, чем качественный.

Гердер пишет: «Культура движется вперед, но совершеннее от этого не становится; на новом месте развиваются новые способности; прежние, развившиеся на старом месте, безвозвратно уходят. Были ли римляне мудрее и счастливее греков? Мудрее ли мы и счастливее ли римлян и греков?» 15 На эти вопросы он отвечает отрицательно, ибо «природа человека остается неизменной; и на десятитысячном году от сотворения мира человек родится все с теми же страстями, что и на втором году, и он проходит весь круг своих благоглупостей и достигает поздней, несовершенной и бесполезной мудрости. Мы бродим по лабиринту, в котором наша жизнь занимает одну пядь, и поэтому нам все равно, есть у лабиринта выход или нет» 16 . Тем не менее культура развивается, однако следствием трансформаций, постоянно происходящих в ней изменений не является появление новых культур на каждом новом этапе движения на пути прогресса. Культура, по Гердеру, сохраняет свои базовые характеристики, что позволяет говорить о существовании целостных культур тех или иных наций и народов . На последней мысли Гердер особо акцентирует внимание, настойчиво подчеркивая, что в реальности существует не культура вообще, а культуры различных этносов, которые вступают друг с другом в сложное взаимодействие, рождая в конечном счете тот сложный континиум, который при теоретическом анализе может быть назван культурой человеческого общества. Причем эти культуры ценностно равнозначны. С точки зрения Гердера, представления о европейской культуре как культуре высшего типа совершенно безосновательны, точно так же, как безосновательны все рассуждения о культурах других народов как культурах низших, не способных конкурировать с европейской ни по одному из параметров. Обращаясь к многочисленным примерам из истории, Гердер показывает, что истоки европейской культуры следует искать в культуре народов, населяющих Азиатский континент , где по его мнению, и зародилась человеческая цивилизация. Именно из Азии, считает Гердер, пришла на Европейский континент письменность, наука, изобразительное искусство, летоисчисление и навыки предсказания различных событий (от разливов рек до войн) по звездам. Именно здесь впервые человек приручил диких животных, которые стали давать ему необходимые продукты питания. Именно здесь был накоплен первый опыт обработки земли и культивирования полезных злаков. Именно здесь возникли первые религиозные учения и мифы. Наконец, именно в Азии была изобретена наука управления государством, которую только начинают постигать народы, населяющие другие континенты. «Где, - вопрошает Гердер, - впервые появились самые обширные монархии? Где прочнее всего царства земные?» И отвечает - в Азии. «Китай, - пишет он, - тысячелетиями придерживается одного и того же строя, и хотя этот мирный народ не раз наводняли татарские орды, побежденные всякий раз укрощали победителей и приковывали их к цепям своего древнего государственного строя. Какая европейская форма правления может похвастаться этим?» 18

Из Азии, по представлениям Гердера, культура распространилась на другие континенты, где народы, населяющие их, модифицировали ее в соответствии со своими особенностями мировосприятия, психического склада и образа жизни. Так появились национальные культуры, которые существенно отличаются одна от другой, хотя и возникли из одного корня. Гердер дает описание ряда национальных культур, в том числе китайской, индийской, корейской, японской, стран Двуречья, хотя справедливости ради необходимо сказать, что портреты национальных культур, нарисованные им, страдают фрагментарностью и рядом неточностей. Это объясняется тем, что во времена Гердера еще не были расшифрованы ни древнеегипетские иероглифы, ни ассирийско-вавилонская клинопись; не были сделаны еще открытия Шлимана; весьма скудными были сведения о культурах стран Дальнего Востока, куда только начали проникать миссионеры. Подлинное открытие Китая и Японии состоялось только в XIX в., когда возникли регулярные торговые контакты и установились дипломатические отношения между этими странами и рядом государств Европы.

Итак, культура, по Гердеру, изменяется, но, изменясь, она сохраняет свои конституирующие характеристики, и ведущую роль в этом играет феномен преемственности .

«Новая» культура, согласно мысли Гердера, отнюдь не отрицает «старой». Из последней она сохраняет все самое ценное, дополняя и развивая его. Закон преемственности, по Гердеру, действует не только внутри национальной культуры, но ему подчиняется и бытование культуры человеческого рода. Культурная традиция передается от одной нации к другой, и так возводится совместными усилиями различных этносов величественное здание культуры мирового сообщества.

Показывая генезис культуры, раскрывая взаимосвязь между культурами различных стран и народов,

Гердер касается такого сложного вопроса, как причина ее возникновения . С его точки зрения, мир культуры возникает потому, что существуют объективные человеческие потребности, которые не могут удовлетворяться только тем, что людям предоставляет природа. Нужда - вот что лежит, по Гердеру, в основе культурно-творческой деятельности человека, вот что является конечной причиной, вызывающей к жизни культуру и детерминирующей процесс ее развития.

Вместе с тем он считает, что по дороге культурного прогресса человечество двигают также обстоятельства и случай, которые обусловливают появление тех или иных новшеств, объективно способствуют тем или иным открытиям.

Исследуя причины, обусловливающие возникновение и развитие культуры, Гердер касается роли географического фактора в формировании культуры. Он считает, что «все уходит в почву».

Тип религии, форма государственного устройства и тип экономических отношений определяются прежде всего тем, где расположена та или иная страна, каков ее ландшафт и климат. В этом он идет по пути Монтескье, который также выводил «дух законов» из географического положения страны. Однако Гердер идет дальше Монтескье. Он обращает внимание на то, что народы, расположенные в одной климатической зоне, обладают весьма разной культурой. В доказательство он приводит различия между образом жизни и духовным обликом абиссинцев и египтян, персов и арабов. Из этого он делает вывод, что не только местоположение страны, но и какие-то другие факторы детерминируют тип культуры. В качестве одного из таких факторов Гердер называет разделенность территории естественными рубежами (морями, горами), тонко подметив, что именно по этим рубежам проходят линии раздела между культурами. Гердер особо подчеркивает роль морей, которые, по его мнению, являются не только разъединителями, но и объединителями народов. Он приводит пример Средиземного моря, которое стало подлинным мостом, по которому, как он пишет, «переходила в Европу культура древности и Средневековья» 19 .

Выясняя истоки культуры, Гердер вводит понятия «культура ученых » и «культура народа », которые, по его представлениям, существенно отличаются друг от друга не только количественно, но и качественно. Если первая сложна, и овладеть ею могут только посвященные, то вторая проста и доступна всем. Культура ученых представляет собой сложную культуру особого сословия, на которую прежде всего возлагается задача воспитания и просвещения масс, а также вменяется в обязанность сохранение и передача от поколения к поколению знаний," накопленных человечеством за многие столетия существования цивилизации. Лица, приобщенные к культуре ученых, владеют тайнами медицины, математических исчислений, приемами управления людьми. Именно благодаря их усилиям сохраняются в памяти многих поколений верные представления о тех событиях, которые совершались много веков назад. Роль таких хранителей знания выполняют брахманы в Индии, мандарины в Китае, ламы в Тибете, священники и монахи в Европе. Этот род людей, как пишет Гердер, возник и существует для того, чтобы «распространять семена искусной и сложной культуры» по всем странам и континентам. Без них существование культуры как таковой в принципе невозможно.

Культура народа - это культура масс, которые вовсе не обязательно должны знать высшую математику, законы музыкальной гармонии или принципы построения перспективы в изобразительном искусстве. Культура народа состоит в овладении добронравием и полезными ремеслами, а также в знании основных религиозных догматов и исполнении тех предписаний, которые определены церковью. Тот, кто неустанно трудится на благо своей семьи и государства, соблюдает религиозные обряды и живет в соответствии с установками Священного писания, тот может с полным основанием называться культурным человеком. Гердер считает, что «народ не создан для обширных теорий в философии и религии», он уверен, что «они не пойдут ему на пользу» 20 . В силу этого обстоятельства любые попытки сблизить две культуры как в теории, так и на практике Гердер считает не только неприемлемыми, но и абсурдными. Он весьма критически высказывается относительно опыта деятелей французского Просвещения, видя в попытках внесения новых идей в массовое народное сознание, предпринимаемых ими, не столько добро, сколько зло. «Мы теперь во многом смешали круг культуры ученой и культуры народной, - пишет Гердер, - и эту последнюю довели почти до объема первой, а это, нужно сказать, и бесполезно, и вредно 21 . В этой постановке проблемы отчетливо просматриваются рудиментарные остатки обскурантизма, чем грешили многие деятели европейского Просвещения, в частности Вольтер, который при всем его критицизме считал, что религия играет исключительно большую роль в жизни человеческого общества и резко негативно высказывался по отношению к своим современникам, стоящим на позициях материализма и атеизма. Приблизительно так же мыслит себе роль религии и церкви как социального института и Гердер.

С его точки зрения, религия сыграла определяющую роль в становлении и развитии культуры . Она является главным и самым древним элементом последней, подчиняющим себе все другие составляющие культуры. Немецкий просветитель пишет:

Нельзя отрицать, что только религия принесла народам науку и культуру и что культура и наука были в первое время просто особой религиозной традицией.

У всех диких народов незначительные их знания и культура до сих пор связаны с религией. Язык религии у этих диких народов - торжественный, более высокий, на этом языке говорят, когда совершают священные ритуалы, с песнями и плясками; язык этот идет от сказаний глубокой древности, это то единственное, что осталось от древней истории, память о первобытных временах, мерцающий свет знания. Число и счет дней - основа исчисления времени - это знание всегда было священным, священным осталось и поныне; знания о природе и о небе, каковы бы они ни были, эти знания с давних пор присвоили себе маги всех частей света. В руках жрецов - и все темное царство вопросов и решений, которые бередят душу человека, знание тайн истолкования снов, медицина и искусство предсказания, знание букв и способов примирения человека с Богом... 22 .

В дальнейшем идея о религии как первоэлементе культуры была развита многими зарубежными и отечественными культурологами, в частности Н.А. Бердяевым, который провозгласил, что культура сакральна по своей природе, ибо «у храма зачалась она». Однако в своем понимании природы религии Гердер отходит от религиозных догматов. С его точки зрения, возникновение религии объясняется естественными причинами. Он считает, что воображение человека оживляет все, что он видит, наполняет воздух, землю, воду незримыми существами, которых он боится и почитает. Путь религии, по Гердеру, - это путь от анимализма и первобытных верований к язычеству и многобожию, а от него к монотеизму с его детально разработанной догматикой, этикой, гносеологией и онтологией. Роль религии в жизни человеческого общества настолько велика, что без нее ни один народ не вступил бы на путь культуры, и горе тем, кто, поддавшись соблазну атеистической ереси, не способен понять столь простой истины и закрывает свою душу и сердце для веры.

Составной частью культурологической концепции Гердера является его учение о языке . Рассмотрению вербальных способов передачи информации посвящен трактат Гердера «О происхождении языка», однако и в книге «Идеи к философии истории человечества» данной проблеме уделяется немало места. Гердер считает, что язык сыграл не менее важную роль в становлении человеческой культуры, чем религия.

Значение языка, по Гердеру, состоит в том, что он является формой, в которую отливается культура той или иной нации.

«Всякий язык, - пишет Гердер, - это сосуд, в котором отливаются, сохраняются и передаются идеи и представления народа. Особенно, если народ привязан к своему языку и всю свою культуру выводит из языка» 23 . Язык, по мысли Гердера, возник не в результате вмешательства Божественного промысла, и не потому, что у человека появилась необходимость устанавливать коммуникативные связи с себе подобными. Отрицает он и идею Лейбница о том, что язык произошел от подражания человека звукам природы. Не согласен он и с Руссо, который считал, что первые звуки были вызваны к жизни эмоциональным напряжением и сопровождали проявление разнообразных человеческих страстей. По Гердеру, язык возник тогда, когда, появились «звучащие действия» - глаголы, то есть, логика развития языка тесно связана с логикой развития человеческой деятельности. Из глаголов, по его мнению, постепенно возникли первые существительные, которые фиксировали определенные свойства вещей. Затем вокруг них произошло наращивание пласта причастий, местоимений, прилагательных. Праязык был отлит в поэтическую форму, потому что он был тесно связан с магической практикой и религиозными обрядами, и только потом человек стал говорить прозой и употреблять общие понятия. Язык символов, на котором говорят математики и представители естественных наук, является результатом длительного исторического развития. Его появление свидетельствует о весьма высокой ступени, на которой находится культура того или иного общества. Гердер считает, что язык - универсальная форма выражения человеческих ощущений. С его помощью можно выразить различные состояния человеческой души, тончайшие нюансы психических переживаний. Вот почему в языках различных народов так много синонимов, антонимов, причастий и деепричастий, которые передают различные оттенки чувственных восприятии. Богатство языка определяется богатством родственных слов, отражающих одно и то же действие или отношение, но с различными вариациями. В этом смысле особенно богатым может считаться арабский язык, где существует пятьдесят синонимов для обозначения льва, двести - для змеи, тысяча - для меча.

Исчезновение языка для Гердера - предпосылка утраты культуры. Поэтому в сохранении и развитии языка нации он видит важнейшую государственную задачу.

Гердер формулирует четыре закона , которые с полным основанием могут считаться базовьми для языкознания. Первый из них звучит так: человек - свободное мыслящее существо, силы которого непрерывно растут, поэтому он говорящее создание. Алогичное, на первый взгляд, соединение посылки и вывода в этой формулировке закона имеет глубокий смысл. Гердер исходит из того, что человек является далеко не самым сильным существом в животном мире; выжить ему в процессе естественного отбора позволила «смышленость», под которой Гердер понимает интеллект в потенции.

Второй закон формулируется Гердером следующим образом: «Человек по своему назначению есть создание стада, общества; поэтому развитие языка для него естественно, существенно, необходимо». В этом законе подчеркивается социальная сущность человека, который становится homo sapiens только в процессе совместной деятельности и общения с другими людьми.

Третий закон , сформулированный Гердером, звучит так: «Так как весь человеческий род не мог оставаться одним стадом, он не мог сохранить один язык; поэтому стало необходимостью образование различных национальных языков». Как уникален и неповторим каждый человек, точно так же уникален и неповторим каждый язык. Вместе с тем между различными языками есть нечто общее, ибо на них говорит один исторический субъект - человеческий род. Языки, как и народы, считает Гердер, вступают в контакты, взаимообогащая друг друга путем заимствований отдельных слов, выражений и целых лексических оборотов. Язык, которым пользуются, постоянно развивается, становится все более совершенным, сложным, способным отражать все более значительную гамму человеческих переживаний и оттенков мысли. Понимание этого обстоятельства приводит Гердера к формулировке четвертого закона , который звучит так: «Подобно тому, как... человеческое общество с момента возникновения... представляет прогрессирующее целое, то же самое можно сказать о всех языках и о всей цепи культурного развития».

Место Гердера в истории культурологической мысли прежде всего определяется тем, что он мыслит не как экономист, не как политический деятель, не как естествоиспытатель, а как философ. Не будет преувеличением сказать, что именно в трудах Гердера следует искать корни философии культуры, которая начала интенсивно разрабатываться его восприемниками на философском поприще.) Работы Гердера были последними в европейской культурологической мысли, написанными с позиций натуралистического подхода. После них практически не публиковалось трудов, где доказывалось бы, что бог природы и бог истории - один и тот же, что внутренний порядок, который человек открывает в природе, царит и в истории, что счастье и благополучие человека полностью зависят от природы, которая выступает единственным гарантом достижения человеком конечной цели.

Смена исследовательских парадигм была связана с кризисом просветительского сознания, доверие к которому было подорвано практическими результатами Великой французской буржуазной революции, развенчанием идеологии якобинцев, ставших в глазах европейского обывателя выразителями взглядов народных низов, кровожадного и необразованного плебса.

Первым, кто понял невозможность обоснования просветительского идеала «разумного человека», исходя из его «естественных» устремлений, был Иммануил Кант, которого по праву называют одним из величайших мыслителей конца XVIII -начала XIX вв.

Завершая рассмотрение культурологических идей, содержащихся в работах ряда крупных представителей европейского Просвещения, прежде всего следует сказать, что именно в данную историческую эпоху вопрос о том, что такое культура был поставлен как научная проблема. Культура начала осмысливаться как онтологическая реальность, развивающаяся по своим собственным законам, далеко не совпадающим с законами развития общества и природы. Именно в это время было осознано, что культурный прогресс отнюдь не напоминает прямую линию, соединяющую две точки в историческом времени и пространстве, что он представляет более сложный процесс, где есть не только движение вперед, но и откаты назад. Именно в эти годы понятие «культура» из семантической единицы, обладающей весьма расплывчатым содержанием, превратилось в научную категорию, наполненную достаточно определенным смыслом, тогда же был проведен водораздел между культурой и цивилизацией, которую начали рассматриваться как результат мутационных изменений культуры. Наконец, именно в эпоху Просвещения проблема культуры была навсегда связана с проблемой человека и его свободы, и история стала рассматривать не как собрание неких событий, а как процесс Человекотворчества с большой буквы. И самое последнее. Просветители заложили традицию сравнительно-исторического изучения культуры, которая была развита европейскими романтиками и классиками немецкой идеалистической философии, о культурологических взглядах которых речь пойдет в следующей главе.