Одна из трудностей, с которыми сегодня сталкивается Церковь, связана с переводом ее понимания человека на язык, который понятен обыкновенным людям. Среди этих “обыкновен­ных людей” могут быть люди разные: не очень образованные и культурные, достаточно образованные с широким пониманием истории и культуры, а также сторонники “научного”, позитивистского взгляда на мир и человека, который распространяется через наши школы, газеты и популярную литературу.

Здесь я буду говорить об антропологии, то есть о понимании человека и его места в мире, как оно было выражено в творениях одного из наиболее влиятельных отцов Церкви - Дионисия Ареопагита, и о том, может ли оно быть выражено на языке более современном, чем язык автора. Мне представляется, что сегодня это одна из важнейших задач богословия, которую нам предстоит выполнить, если мы хотим, чтобы наше слово достигло людей - и членов Церкви, и тех, кто пока еще не знает Христа так, как Его знает Церковь.

У произведений Дионисия интересная история. До второй половины XVI века считалось, что их автор был первым епископом в Афинах, тем человеком, который упоминается в книге Деяний Апостолов (см. Деян 17:34). Однако ученые эпохи Возрождения поняли, что это не может соответствовать действительности. В результате очень скоро автор, богословие которого начиная с VI века было в центре внимания церковной мысли, оказался маргинальным. Представители различных сторон в конфликтах эпохи Реформации использовали Отцов в основном для того, чтобы защитить свои позиции, и церковный автор, который не был тем, за кого его выдавали, воспринимался как не очень подходящий для этой роли.Особенно критично был настроен Лютер. В 1520 году он заявил: “Наиболее вреден Дионисий; он платонизирует больше, чем христианизирует”. В 1537 году он сказал: «Я советую вам как чумы остерегаться этого “Мистического богословия” Дионисия и других подобных книг, наполненных пустой болтовней». Другие реформаторы не были столь категоричны. Некоторые даже признавали за Дионисием статус “древнего и ученого автора”. Эразм, например, считал, что он жил около 300 года.

Но для православных Дионисий оставался “живым и здоровым”. Поскольку его творения были приняты другими Отцами (например, преподобными Максимом Исповедником и Иоанном Дамаскином) в качестве части - и основоположной час­ти - православного предания, его труды сохранили значение одной из составляющих этого предания даже после того, как их датировку пришлось передвинуть на четыре столетия вперед.

Однако это предание (и произведения, к нему принадлежащие) должно быть истолковано и оживлено для каждого поколения, и именно это я и попытаюсь сделать относительно Дионисия. Чтобы легче было воспринимать то, что я буду говорить, предлагаю читателю ознакомиться со схемами (они приведены в конце текста), на которых обозначены основные составляющие мира Дионисия. По прочтении можно будет судить, насколько удачно они составлены.

Согласно Дионисию, этот мир, созданный Богом, - в высшей степени сложная реальность, имеющая определенную структуру. Мир существует как величественная иерархия бытия, явно отличного от мира Божественного. Различие между этими двумя уровнями настолько велико, что если об одном говорится, что он существует, то о другом нужно сказать, что он в некотором смысле не существует; при этом безразлично, с какого уро­вня вы начинаете. Если Бог воистину существует, тогда тварный мир воистину не существует; но если воистину существует тварный мир, тогда Бог не существует - или по крайней мере существует в ином смысле этого слова. Далее, различные уровни тварного бытия участвуют друг в друге: высший - в низшем, а низший - в высшем. Однако Бог у Дионисия остается недоступным для участия, “неуделимым” (ўmљqektoj ). Между Творцом и творением существует онтологический разрыв, и на уровне природы - то есть бытия - его преодолеть невозможно.

Тем не менее Бог несет ответственность за существование мира и сообщает ему бытие, хотя таким способом, который превышает наше понимание. Бог также является источником и причиной каждого аспекта тварного бытия. Что же касается нас, то есть людей, тоактивное присутствие Бога в мире осуществляется посредством иерархии промежуточного бытия, которую Дионисий называет ангелами . Слово это библейского происхождения, но смысл, в котором оно здесь употребляется,иной. Эти ангелы существуют “слоями” - один над другим - и действуют в некотором смысле как посредники, медиаторы между человеком и Богом, а также между Богом и человеком. Все, что мы встречаем в воспринимаемом нами мире, является выражением провиденциальных действий Бога посредством этих чинов ангелов . Дионисий использует библейские ангельские имена для того, чтобы наименовать девять различных чинов, или порядков ангелов , которые он объединяет в группы по три, как это показано на схемах.

Он не случайно назвал эти силы ангелами : это слово по-гречески значит ‘вестник’, и ангелы - вестники между Богом и человеком. Хотя само бытие даровано непосредственно Богом, всякое благо, красота, жизнь, мудрость, истина, вся духовная сила вместе с ожидаемой возможностью спасения,- все это подается человеку через ангелов. Без их деятельного участия человек не может ни существовать, ни быть спасенным. Дионисий идет еще дальше, говоря, что величие и малость, тождество и различие, подобие и неподобие, движение и покой, - все это имеет свой источник в Боге, но достигает нас через посредников - через ангельские силы.

Какова же природа этих ангелов ? Прежде всего надо сказать, что один ангельский порядок не похож на другой. Эти порядки устроены так, что высший может “постигать” низшие, но низшие не могут “постигать” высшие. Кроме того, в высших порядках единство всегда сильнее, чем в низших. В результате высшие могут сообщать единство низшим, тогда как низшие не могут этого делать по отношению к высшим. Разнообразие увеличивается, если двигаться сверху вниз по иерархии ангельских форм, и наоборот, уменьшается, если двигаться в обратном направлении. Но, конечно, только один Богедин, и именно Он в конечном счете поддерживает единство всего творения. Все это не лишено библейских и литургических оснований. В рассказе о видении Исаии (Ис 6) не говорится, сколько серафимов он видел, но предполагается, что не очень много. С другой стороны, в тексте литургии святителя Иоанна Златоуста упоминаются тысячи архангелов и десятки тысяч ангелов. Можно представить, что сложность различных ангельских чинов возрастает вместе с их числом по мере того, как они оказываются все дальше и дальше от Бога.

На одном уровне это означает, что ангельские иерархии можно помыслить как совокупность “мета-языков”, каждый из которых может постигать “язык” более низкого порядка, но не может (разве что отчасти) постигать то, что выше него. Это напоминает теорему Геделя, согласно которой в любой математической системе, достаточно сложной, чтобы включать простую арифметику, возможно сформулировать истинные утверждения, истинность которых, однако, не может быть доказана в пределах этой системы. Иными словами, все мыслительные системы обречены на неполноту. Чтобы вполне понять какую-либо вербальную или рациональную систему, необходимо использовать систему более высокого порядка. Кажется, нечто подобное мы встречаем у Дионисия, когда он говорит, что каждый ангельский порядок способен постигать тот порядок, что расположен ниже, но не тот, что выше.

Это одна из попыток выразить в современных терминах то, что пытался сказать Дионисий. Другой способ осмысления структуры его мира заключается в том, чтобы понимать каждый ангельский чин как некое поле силы, отличное от того, что рангом выше, и от того, что рангом ниже. Каждое такое поле силы является внутренне последовательным и вполне интегрированным, но в то же время способным оказывать влияние, направлять и контролировать поле, находящееся ниже, чего нельзя сказать о поле, лежащем выше. Дионисиево понимание участия, конечно, предполагает, что низшие уровни также в какой-то степени могут оказывать влияние на высшие. Как любое поле силы, ангельские силы могут быть опознаны только через производимые ими эффекты. В сфере воспринимаемого они опознаются посредством чувств, хотя в сфере ноуменального можно говорить о нечувственных ноуменальных эффектах.

Однако ясно, что если мы представим себе, что все эти взаимодействия совершаются в трехмерном пространстве, это будет означать, что все эти поля сосуществуют в одной и той же системе координат, со-пребывают друг с другом. В этом нет ничего удивительного, потому что мы знаем, что нечто подобное происходит даже в том мире, который описывает физика. Различные формы структурированной энергии, такие, как сила тяготения, электромагнитная энергия, свет, сильные и слабые силы атомной связи - все это “перекрывается”, и присутствие одного не препятствует присутствию другого.

Если мы хотим убедить себя в том, что в творении есть место для экстраординарных возможностей, нам нужно совершить простой мыслительный эксперимент. Представим, что мы можем переместить себя в космос и взять с собой мощный телескоп, который можно направлять во все стороны так, чтобы он принимал сигналы из самых отдаленных уголков вселенной. (Этот мысленный эксперимент уже был частично реализован - я имею в виду телескоп Губбеля ). Мы легко можем понять, что свет из наиболее отдаленных галактик достигает места, где мы находимся. Это верно, как верно и то, что если мы повернем телескоп в противоположную сторону, все эти световые волны, идущие в разных направлениях, теоретически пройдут через одну точку. Теоретически в каждой точке космического пространства доступна информация в форме световых волн и других излучений, имеющая отношение к каждой точке во всей вселенной. Сложность этой информации невообразима. Эти волны не взаимодействуют одна с другой и их нельзя уловить до тех пор, пока не появился соответствующий прибор. (Сначала это может быть телескоп, но в конечном счете это всегда - человеческий глаз, поскольку мы смотрим через телескоп). Мы уже давно привыкли к представлению о том, что волны различного типа могут пребывать в одном и том же трехмерном пространстве.

Итак, каждый ангельский порядок, или каждое из “полей силы” может интегрировать и объединять ниже лежащий порядок, сохраняя при этом свою собственную внутреннюю гармонию. В то же время он сохраняет уровень единства, который в каждом из порядков выше, чем уровень единства порядка, лежащего ниже, и порядок, расположенный ниже, не может “по­стичь” это единство.

Положение человечества

До сих пор мы говорили о том, что обозначено в верхней части схемы А. Мы не говорили о человеке, и для этого мы должны обратиться к нижней ее части.

Во вселенной Дионисия ангельский мир - мир разумных (logiko… ) существ - дополняет мир “душ”. В очень важном пассаже своей книги “О Божественной иерархии” он различает три “слоя” не-ангелического, неноуменального мира: область животного, область растительного и область неодушевленного. Он перечисляет их в порядке иерархии, так же, как перечисляет ангельские чины, и мы не исказим его мысль, если расположим их так, как указано в нижней части схемы. О первых двух говорится, что они содержат “души”, тогда как в нижней области души нет. Каждый “слой” бытия (разумеется, за исключением нижнего) способен упорядочивать лежащий ниже и сообщать ему единство. Степень интегрированности каждого “слоя” выше, чем у нижележащего. Каждый некоторым образом включает тот, что расположен ниже, и возводит его к единству Бога.

Другими словами, некоторые аспекты растительной жизни могут быть поняты как неодушевленные (например, химические удобрения, используемые в сельском хозяйстве), так же как и некоторые аспекты животной жизни - как имеющие растительную природу (например, те процессы, которые происходят в кишечнике человека или в лабораторном сосуде, где происходит рост какой-либо культуры микроорганизмов). Но растительная душа интегрирует неодушевленный мир на более высоком уровне, чем тот, который может быть достигнут в самом неодушевленном мире, а животная душа в свою очередь так же интегрирует растительный мир.

Однако человеческое существо - это не просто животное. Человек наделен “нусом” (noаj ) - умом, или духовным интеллектом, который представляет собой низший уровень ноуменальной сферы. Ум интегрирует бытие человека на более высоком уровне, чем животная жизнь, и связывает его с ангельским миром. На самом деле и ангельские чины Дионисий называет словом nТej , которое является просто формой множественного числа от слова noаj. Через noаj человечество соприкасается с высшими сферами творения, ибо разделяет с ними общую характеристику “быть разумным” (logikТj ).

Итак, мы имеем следующую картину творения, которая включает и объединяет все эти элементы. Неодушевленный мир, часть которого уже принадлежит к области растительной жизни посредством деятельности растительной души; затем растительный мир, часть которого интегрирована в более высокий уровень через присутствие животной души; наконец, и часть животного мира в свою очередь оказывается интегрированной в более высокий уровень - еще ближе к Богу и Его единству посредством “нуса”, которым обладает каждое человеческое существо. Этот процесс можно проследить, переходя к ангельским чинам, каждый из которых, если двигаться снизу, обнаруживает большую степень интегрированности и единства, пока мы не дойдем до серафимов, которые пребывают в непосредственной близости к Богу, Которого они окружают, непрестанно воспевая Ему хвалебную песнь.

И снова я должен напомнить, что хотя я и пользуюсь понятиями верха и низа (как и Дионисий), но такой язык, соответствующий описанию нашего трехмерного мира, в данном случае по существу неуместен. Все эти уровни бытия сосуществуют друг с другом, не смешиваясь, так же как световые волны, не смешиваясь, со-существуют в одном общем пространстве. Слова верх и низ употребляются здесь в метафорическом смысле, и мы должны отдавать себе отчет в ограниченности такого словоупотребления. Чтобы это показать, я предложил вторую схему (В), в которой “слои” бытия перечислены в обратном порядке. В данном случае предлагается начать размышление с воспринимаемого мира, который обозначен в первой строчке, “сверху”, тогда как другие, более интегрированные порядки бытия находятся ниже того, что мы можем ощущать посредством наших чувств.

Природа материального мира

Тот, кто читал Дионисия, знает, что его мало интересует то, что происходит в животном, растительном и неодушевленном мирах, разве что в той степени, в какой они снабжают его метафорами для его богословия и позволяют ему выразить свое понимание соотношения творения и Бога. Он употребляет слово Ыlh (материя) и прилагательные ШlikТj и Шla‹oj , когда ему нужно описать то, что принадлежит к “низшим” областям бытия. Интересно, однако, что он регулярно использует прилагательные a„sqhtТj и fainТmenoj , в качестве синонимов ШlikТj и Шla‹oj . Материальный мир - это “феноменальный”, или “воспринима­емый” мир. По существу, для Дионисия нет явной разницы между сферой воспринимаемого и сферой материального. Материальная сфера определяется тем, что она есть сфера воспринимаемого. Это единственное, что отличает ее от остального творения.

В каком же смысле воспринимаемое существует, и каково его соотношение с миром душ (yuca… ) и умов (nТej )? К сожалению, Дионисий не обсуждает этот вопрос, и поэтому мы должны сделать эту работу за него. Самый простой путь к пониманию этого соотношения заключается в том, чтобы понять воспринимаемый мир как феноменальный аспект сокрытой структуры неодушевленной сферы. Эта структура передается в указанную сферу посредством высших порядков дионисиевой иерархии, хотя их структуры прямо в ней не обнаруживаются.

Вместе с преподобным Максимом Исповедником мы будем исходить из того, что каждый уровень бытия может воспринимать и быть воспринятым на своем собственном уровне бытия, но в то же время он не может быть действительно постигнут тем уровнем, который “ниже”, и не может постичь тот уровень, который “выше”; в этом случае самый нижний порядок бытия проще всего можно определить как тот, который может воспринимать и быть воспринятым посредством чувств. Растения могут “воспринимать” эту сферу, но не могут быть восприняты ею в качестве растений, но только в качестве неодушевленных вещей. Животные воспринимают друг друга в своем качестве животных и воспринимают растения как растения. Но они не могут воспринимать человеческое существо как что-то, что не является другим животным . Человеческие же существа, одаренные “ну­сом”, то есть умом, или духовным интеллектом, не только могут воспринимать других людей как себе подобные творения, но способны воспринимать и различать животную, растительную и неодушевленную сферы, которые находятся ниже их уровня бытия. Однако они способны лишь к частичному пониманию ноуменальной сферы ангельских сил, которые по иерархии расположены выше, и поэтому склонны уподоблять ангелов людям.

Здесь важно подчеркнуть ограниченную, жестко определенную природу взаимоотношений между различными порядками бытия. Пока ничто не говорит о том, что происходит движение между порядками. Позиции не изменяются. Что может или не может понимать каждый порядок, что он может или не может делать, - все это строго определено его положением в иерархии. Это, конечно, порождает серьезную проблему: как может человек иметь непосредственное знание о Боге, если он отделен от Бога таким количеством посреднических ангельских чинов? Теоретически эти чины должны выполнять роль экрана и препятствовать обретению истинного знания о Боге. Этот вопрос связан с вопросом о природе личности, но к нему мы обратимся позднее.

Научное предприятие

До сей поры я представлял Дионисия в его собственных терминах, используя его язык и не покидая культурного и духовного мира, частью которого он был, хотя я и привел некоторые примеры того, как лучше понять существо им сказанного, обращаясь к современным идеям и теориям. Что же получится, если мы сопоставим дионисиеву картину реальности с той, которая распространена сегодня? Я имею в виду ту модель реальности, которая сложилась в течение последних трех столетий в результате того, что я назвал бы “научным предприятием” и что может быть описано как одно из величайших достижений человеческого интеллекта. Получил развитие такой подход к воспринимаемому миру, который позволил человеку постигать “глубинные структуры” его существования, скрытые под покровом воспринимаемых им феноменов. Эту глубинную структуру невозможно наблюдать непосредственно;мы можем воспринимать только ее эффекты, однако образное использование математики дало нам очень ясную картину того, что происходит в ноуменальной сфере. Мы не смогли бы поместить человека в пространство, если бы наши теории, касающиеся скрытой структуры воспринимаемого мира, содержали бы серьезные ошибки.

Что же случится, если мы сопоставим мир Дионисия с миром современной науки? Я показал на схеме, каким, по моему мнению, будет результат такого сопоставления.

Прежде всего нужно заметить, что физическая наука является систематическим исследованием ноуменального аспекта воспринимаемой нами сферы бытия. Думаю, никто не сомневается в том, что человек имеет доступ к этому ноуменальному аспекту. Как я уже сказал, научные достижения это с очевидностью подтверждают. Стало ясно, что этот ноуменальный аспект является в значительной степени математическим по своей природе. За воспринимаемым миром находится мир форм, поддающихся математическому описанию и составляющих структуру, в зависимости от которой находится наше восприятие цвета, звука, запаха, вкуса, наше осязание. В том, что мы воспринимаем, нет ничего, что не имело бы ноуменального, поддающегося математическому описанию субстрата, который мы, люди, можем постичь. В целом этот субстрат может быть описан в терминах энергии и формы. Одно не существует без другого. В то же время актуальное восприятие, которое мы переживаем, не может быть описано в этих терминах. Оно привносит с собой еще нечто, некий “плюс” помимо того, что заключено в “научном” математическом описании, которое мы хорошо изучили.

Красный цвет нельзя выразить в трех измерениях, даже если имеет место определенная периодичность световой волны, которая за ним скрывается. Запах подгорелого тоста не принадлежит к области измеряемого, даже если можно говорить о формах различных молекул, которые возбуждают переживаемое нами ощущение. Причины, объясняющие, почему мы можем различать запахи, - математические структуры молекул, из которых состоят наши органы вкуса, и формы молекул, которые соответствуют вкусовому ощущению, - без сомнения, однажды будут описаны во всех деталях, но запах тухлого яйца - это не трехмерная форма. Протяженность и интенсивность звуковой волны, которая позволяет нам слышать арию Моцарта, может быть представлена даже визуально, но звучащая мелодия не является формой или структурой, разве что в метафорическом смысле. Подобным образом сопротивление, которое я испытываю как давление, когда опираюсь о стену, теоретически может быть исчерпывающе описано в математических терминах, в терминах энергии и формы, но само по себе мое ощущение давления не является трехмерной реальностью, равно как и боль, которую я испытаю, если порежу себе палец.

Как это ни странно, в мире Дионисия эти “плюсы”, эти ощущения, которые существуют помимо математической реальности, за ними скрытой, своим источником имеют Бога - как и все, что существует. Они тоже передаются нам посредством иерархии “душ” и “умов”, которая берет их у Бога и распространяет по всему творению. Бог есть источник и творец всего, что существует. В единстве Бога пребывает все многообразие мира.

Трехмерный, ноуменальный субстрат мира наших восприятий является непосредственным объектом научного предприятия; таким образом, оно имеет дело только с трехмерным, неодушевленным, бездушным уровнем мира Дионисия. Все другие уровни - от растительной души через животную душу, “нус” и далее до ангельских чинов - являются непространственными. Может быть, теоретически возможно описать аспекты их бытия в математических терминах, но это описание не будет сформулировано в евклидовых терминах. Более того, эти высшие порядки перекрываются, существуют параллельно со сферой неодушевленного, которая и является первейшим объектом научного исследования. В каждой точке они подобны неощутимой лестнице между сферой воспринимаемого и Богом.

По поводу дионисиевой картины мира мы можем сказать и то, что определенные научные дисциплины обращены к определенным уровням бытия. Как показано на схеме, если физические науки занимаются непосредственно ноуменальным субстратом воспринимаемого бытия, то ботаника имеет дело с более сложной “растительной душой” и творениями, которые та интегрирует, зоология - с теми существами, которые интегрируются “животной душой”, а антропология - с человеческим существом, существование которого по природе сформировано и интегрировано “нусом”, то есть “духовным интеллектом”, который является атрибутом именно человека.

Грехопадение

Дионисий очень мало говорит о грехопадении, равно как и о свободе. В то же время он подробно пишет о зле, и здесь, как известно, многое заимствует у неоплатоника Прокла (410/412–485). Однако если обратиться к схеме, становится ясно, что грехопадение затрагивает не только человека и его “нус”, но также и те аспекты животного, растительного и неодушевленного миров, с которыми он связан; и задача человека в том, чтобы помочь вернуть их Богу. Однако по причине того, что человек участвует в уровне бытия, который расположен над ним, грехопадение также затрагивает во всяком случае порядок ангелов и, возможно, даже более высокие порядки. Если мы помыслим различные порядки как поля силы, как структурированные формы энергии, то каждый из них будет оказывать определенное воздействие как на тот, что выше, так и на тот, что ниже. Тогда грехопадение затронет и людей, и ангелов - если оно начинается с человека, или же человека, ангелов и архангелов - если оно начинается на низшем ангельском уровне.

Дионисий уделяет мало внимания обсуждению понятия личности, или ипостаси, но все же, обращаясь к предложенной схеме, можно кое-что сказать о месте личности в его картине мира.

Прежде всего надо сказать, что если рассматривать процесс Воплощения, то есть восприятия плоти Сыном и Словом Божиим, то очевидно, что он затрагивает ангельские и низшие по статусу порядки бытия. Чтобы явиться в воспринимаемом мире, Слово Божие должно “сойти” со своего места “вне” творения и “над” ним и проникнуть в самые низшие области бытия. Следуя Оригену и преподобному Максиму Исповеднику, можно сказать, что Слово должно стать “дебелым”, оплотниться. Это следует из того простого факта, что даже материальное творение косвенно участвует во всех высших уровнях бытия; иначе оно не могло бы существовать и отражать провиденциальное участие и действие Бога.

Однако способ отношения, в которое вступает вечное Слово, не является “природным”. Это отношение ипостасно и в конечном счете зависит только от воли Божией. А поэтому в данном случае речь идет о свободно воспринятом отношении, вполне личностном по своей природе, и возможность такого отношения связана с тем, что вся тварь ипостасно соотнесена с Творцом с момента творения.

Это чрезвычайно важно для нашего понимания места человека в дионисиевой картине мира. Ипостасная реальность, то есть второе Лицо Троицы, пребывает в личностном отношении со всем, что существует, то есть таким образом, который не является “естественным”, - в том смысле, что Слово может сохранить свободу, которая неизвестна в природном мире. По своему характеру это кенотическое отношение: после Своего Воплощения Сын Божий сохраняет свободу, которой обладал до того, но - внутри тех ограничений, которые сопутствуют человеческому существованию. Ипостасное отношение Слова к творению имело место от начала , но в Воплощении оно стало более глубоким и непосредственным.

Человеческая ипостась, или личность, также не является “природной” реальностью. В качестве личности человеческое существо старается превзойти природу и не имеет тех ограничений, которые свойственны жизни и бытию всех остальных тварей. Согласно представлению Дионисия, высший может “постичь” низшего, но низший не способен “постичь” того, что выше него. И в то же время человеческая личность способна “постигать” целое. Человеческое существо может иметь ум Христов и познавать смысл всего творения Божия.

Один весьма интересный пассаж у Дионисия показывает, что он осознавал эту проблему, хотя непосредственно ее не обсуждал. В 13-й главе книги “О Небесной иерархии” он пытается ответить на вопрос, почему о пророке Исаие сказано, что его должен очистить серафим. Он предлагает два ответа. Согласно первому (который начинается словами некто сказал бы ), все, что им сказано об отношении одних ангельских чинов к другим, показывает, что серафим никак не мог бы снизойти до уровня Исаии - пророка, но всего лишь человека, и поэтому его очищение должно было произойти через посредство небесных порядков, пока этот процесс не достиг бы ангела , принадлежащего к низшему чину, который и совершил это очищение; он назван в Писании серафимом потому, что само очищение совершено посредством огня. Это образ человечества, заключенного в природный мир и не имеющего ипостасного существования. Ангельские чины являются здесь своего рода потолком, выше которого человек проникнуть не может.

Но Дионисий далее говорит, что “некто иной предложил мне ответ на эту проблему, который нельзя считать совсем неуместным”. Согласно этому ответу, ангел, который руководил пророком, “вызвал у него видение (Уrasij ) <…> чтобы посвятить богослова (то есть Исаию - е. В. ) в божественные вещи <…> ибо сила Божества распространяется везде, непреткновенно проникает все вещи и в то же время остается для всех неявной <…> Она сообщает дар своего собственного света высшим существам и использует их, как имеющих первенствующий чин, в качестве посредников, чтобы гармонично передать этот свет существам более низкого чина способом, соответствующим способности каждого чина созерцать Божественное”. Этот ангел “приписал Богу, а после Бога - высшей иерархии свое очистительное действие”. В этом рассказе пророк действительно видит серафима, но именно в соответствии со своей собственной способностью. “Под просвещающим руководством этого ангела он [пророк] был вознесен на такую степень созерцания, что, если мне позволительно изъясняться символами, он возмог взглянуть на высочайшие существа, пребывающие около Бога и вместе с Ним. И он получил возможность взглянуть поверх этих существ на самую вершину, выше любого источника, пребывающего посреди соподчиненных сил, и в то же время сверх-непостижимо превосходящего их и все вещи <…> Священный богослов был восхищен на уровень созерцательного <…> знания видимых вещей <…> ибо ангел его видения наставлял богослова, насколько возможно, в том, что он сам знал о священном <…> Это то, что узнал богослов от ангела, посланного, чтобы вести его к свету <…> Вот почему он справедливо приписал серафиму, ближайшему к Богу, свойство очищать огнем. Поэтому не будет неуместным сказать, что именно серафим очистил пророка <…> Ангел, совершивший священное дело очищения богослова, приписал силу и понимание очищения сначала Богу как Причине, а затем серафиму как высшему иерарху”.

В этом описании пророк воспринимает видение, которое посылает ему “могущественный ангел”, призванный его очис­тить, - видение, которое посылается ему благодаря посредничеству небесных сил. Это опосредованное видение Бога и серафима, приспособленное к возможностям того, кто его воспринимает, и тех, кто это видение передает пророку, наделяя его способностью вступить в непосредственное, хотя и несовершенное отношение к Богу и высшим силам. Судя по всему, в данном случае можно говорить об ипостасном существовании, подобном ипостасному существованию воплощенного Христа. Человеческое существо (в данном случае Исаия) способно соотнести себя в качестве личности со всем творением, видеть его структуру и понимать его смысл. Перефразируя Оригена и преподобного Максима, можно сказать, что человеческая личность способна “истончиться”.

Заключение

Итак, к чему мы пришли? Я надеялся, что смогу показать, что то видение творения, которое предложил Дионисий Ареопагит в первой половине VI века, концептуально может задать такие рамки, внутри которых наука будет делать свое дело, не испытывая никакого дискомфорта, - потому, что вселенная Дионисия имеет глубину.

Разные науки имеют дело с реальностью различных уровней сложности. Даже простейшая атомная или субатомная частица соединена со своим Творцом посредством “лестницы” форм, которые полны энергии и действуют ради поддержания творения. Физические науки занимаются изучением глубинной структуры форм низшего порядка, а биология и антропология - изучением высших, наиболее сложных уровней существования. Эвклидова геометрия уместна только на самом низком уровне. На любом более высоком уровне, если мы не используем концептуальные подходы, позволяющие нам проникнуть за границу эвклидова мира, мы вынуждены использовать метафоры, чтобы описать то, что мы воспринимаем. Хотя и возможно произвести математический анализ растительной жизни и соответствующих процессов на уровне неодушевленной реальности, то есть имея в виду практические цели, математические формулы как таковые не откроют нам путь в сердцевину растительной жизни - так, как они это делают относительно химических реакций. И с еще большим основанием это можно сказать о животной жизни, а также о человеческой жизни.

Однако если речь заходит о высших порядках существования, то Дионисий совершенно прав, когда говорит о том, что в данном случае нам приходится описывать их с помощью образов, заимствованных из воспринимаемого нами мира. Насколько я знаю, пока нет таких математических моделей, которые позволяют описать нелинейные функциональные поля и волновые функции высшего порядка таким образом, чтобы мы могли концептуализировать те действия, которые обнаруживаем в нашем трехмерном мире. Возможно, мы придем и к этому, но пока пребываем в ожидании.

Тем временем мы без колебаний можем принять тот взгляд на мир, который предлагают нам такие Отцы, как Дионисий Ареопагит. В их “философии” гораздо больше того, чего искала “философия”, содержащаяся в “научном” мировоззрении, которое сегодня получило столь широкое распространение в наших школах и университетах. Чтобы это показать, я обратился к одному из Отцов. Но с той же целью можно обратиться и к другим Отцам. На самом деле нам следует систематически анализировать мысль Отцов Церкви, чтобы понять, какой из предлагаемых ими подходов более всего будет соответствовать задаче понимания научного предприятия последних трех столетий. Это научное предприятие является величайшим и наиболее долгосрочным интеллектуальным усилием, совершенным человеком, и мы как христиане должны быть готовы найти ему место в нашем мышлении. Если же мы этого не сделаем, то мы рискуем утратить нашу способность предлагать людям те инструменты, в которых они нуждаются, чтобы постигать и осваивать мир, в котором они живут.

СХЕМА “А”	СХЕМА “В”
область Божественного	воспринимаемый мир
Ноуменальный уровень III	Неодушевленные структуры
Ноуменальный уровень II	Растительная душа
Ноуменальный уровень I	Животная душа
Животная душа	Ноуменальный уровень I
Растительная душа	Ноуменальный уровень II
Неодушевленные структуры	Ноуменальный уровень III
воспринимаемый мир	область Божественного

Ноуменальный уровень I - Ангелы, Архангелы и Начала

Ноуменальный уровень II - Власти, Силы и Господства

Ноуменальный уровень III - Престолы, Херувимы и Серафимы

(Согласно Дионисию, каждая из этих групп выполняет одни и те же функции: очищение, просвещение и усовершение.)

Телескоп Губбеля - орбитальная обсерватория, размещаемая в космосе; отсутствие атмосферы позволяет получать четкое изображение. - Ред .

Некоторые исследования поведения животных заставляют в этом усомниться; так, утверждается, что мыши воспринимают человека не как животное, а скорее как стихийное явление. - Ред .

Представляем Вашему вниманию "Corpus Areopagiticum "

(навести курсор, нажать правую клавишу мыши ,"сохранить объект как... ")

Содержание архива:

1."Мистическое богословие"

2."О божественных именах"

3."О небесной иерархии"

4."О таинственном Богословии" (с комментариями прп. Максима Исповедника)

5."О церковной иерархии"

6."Письма к разным лицам"

«КОРПУС АРЕОПАГИТИКУМ»

ИСТОРИЯ ПАМЯТНИКА

Многовековая история святоотеческой письменности не знает явления более загадочного, чем корпус сочинений, надписанных именем Дионисия Ареопагита. Влияние «Ареопагитик» на христианскую пись менность и культуру начиная с VI века вплоть до настоящего време ни было настолько беспримерным и широким, что трудно назвать какой-либо другой литературный памятник, сопоставимый с ними по масштабам духовного воздействия. Ни одно произведение христиан ской письменности патристического периода не породило столь об ширной научной литературы, столь разнообразных гипотез о своем происхождении и авторстве, чем «Корпус Ареопагитикум».

Дионисий Ареопагит жил в I веке. Он был обращен в христиан ство святым апостолом Павлом (см. Деян. 17, 34); по преданию, Дионисий стал первым епископом Афинским. Однако ни один из христианских богословов и историков древности нигде не говорит о том, что этот апостольский муж оставил какие-то литературные про изведения. О сочинениях Дионисия впервые было упомянуто на встрече православных с монофизитами в 533 г. в Константинополе. На этой встрече монофизиты-севириане, противники Халкидонекого Собора, в доказательство правоты своего учения сослались на выра жение «одна богомужная энергия», употребленное Дионисием Ареопагитом. В ответ представитель православной партии Ипатий Ефес ский выразил недоумение, сказав, что ни один из древнехристианских писателей не упоминал сочинений с этим именем - следовательно, их нельзя считать подлинными.

Если в 533 г. православный епископ мог не знать сочинений Дионисия Ареопагита, тогда как они уже пользовались авторитетом в монофизитской среде, то очень скоро, к середине VI в. , эти сочинения стали широко известны и среди православных. В 530-540 гг. схолии на сочинения Дионисия Ареопагита пишет Иоанн Скифопольский. Всем восточнохристианским писателям после VI в. «Корпус» известен: на него ссылаются Леонтий Византийский, Анастасий Синаит, Софроний Иерусалимский, Феодор Студит. В VII веке сочи нения Дионисия толковал св. Максим Исповедник; позднейшими переписчиками его схолии были соединены со схолиями Иоанна Ски фопольского. Преп. Иоанн Дамаскин (VIII в.) ссылается на Диони сия как на общепризнанный авторитет. Впоследствии комментарии к «Корпусу» писали Михаил Пселл (XI в.) и Георгий Пахимер (XIII в.). В VIII в. схолии к «ареопагитикам» были переведены на сирийский язык; сами трактаты без комментариев были переведены Сергием Ришайнским значительно раньше - не позднее 536 г. Не позднее

VIII в. появляются арабский и армянский переводы «Корпуса», к

IX в. - коптский, к XI - грузинский. В 1371 г. сербский инок Исаия заканчивает полный перевод «Корпуса Ареопагитикум» вместе со схолиями Иоанна-Максима на славянский язык; с этого времени сочинения Дионисия Ареопагита становятся неотъемлемой частью славяноязычной, в первую очередь русской, духовной культуры.

На Западе «ареопагитики» известны с VI века. На них ссылают ся папы Григорий Великий, Мартин (на Латеранском Соборе 649 г.), Агафон (в письме VI Вселенскому Собору). К 835 г. появляется первый латинский перевод «Корпуса». Вскоре Иоанн Скотт Эриуге на вторично переводит «Корпус» на латынь - с этого времени сочи нения Дионисия получают такую же известность на Западе, какой они пользовались на Востоке. Автор ареопагитских творений был отождествлен со св. Дионисием Парижским, просветителем Галлии, вследствие чего к его сочинениям относились с особым вниманием в Парижском университете. На Западе «Корпус» многократно ком ментировали. Гуго де Сен-Виктор писал схолии к «Небесной иерар хии», Альберт Великий истолковал весь «Корпус». В «Сумме теоло гии» Фомы Аквинского насчитывают около 1700 цитат из трактатов Ареопагита; Фома также составил отдельный комментарий к «Боже ственным именам». Далее Бонавентура, Мейстер Экхарт, Николай Кузанский, Хуан де ла Крус и многие другие выдающиеся духовные писатели Западной Церкви испытали на себе сильнейшее влияние ареопагитских сочинений.

В течение всего Средневековья трактаты Дионисия Ареопагита признавались подлинными и пользовались непререкаемым авторите том. Однако начиная с эпохи Возрождения сомнения в подлинности «ареопагитик» высказываются все чаще: на Востоке Георгий Трапе зундский (XIV в.) и Феодор Газский (XV в.), а на Западе Лоренцо Балла (XV в.) и Эразм Роттердамский (XVI в.) были первыми, кто усомнился в автентичности «Корпуса». К концу XIX в. мнение о псевдоэпиграфическом характере сочинений Дионисия Ареопагита почти полностью восторжествовало в научной критике.

Сомнения в подлинности «Корпуса Ареопагитикум» строятся на следующих основаниях. Во-первых, сочинения Дионисия не были известны ни одному христианскому писателю ранее VI в. : даже Евсевий Кесарийский, рассказавший в своей «Церковной истории» обо всех крупных богословах, и бл. Иероним, перечисливший в «Жизни знаменитых мужей» всех известных ему церковных писа телей, ни словом не упоминают об ареопагитских творениях. Во-вторых, в самом тексте «Корпуса» налицо хронологические неувязки: автор называет апостола Тимофея «чадом», тогда как реальный Дионисий Ареопагит был намного моложе Тимофея; автору извес тны Евангелие и Апокалипсис Иоанна, написанные, когда Диони сий должен был находиться в глубокой старости; автор цитиру ет Послание Игнатия Богоносца, написанное не ранее 107 - 115 гг. В-третьих, автор ссылается на некоего Иерофея - ниоткуда боль ше эта личность неизвестна. В-четвертых, автор, будучи якобы со временником апостолов, говорит в трактате «О церковной иерар хии» о древних учителях и древних преданиях. В-пятых, описания богослужебных обрядов у Ареопагита не соответствуют аналогич ным описаниям раннехристианских авторов («Дидахи», св. Иппо лит Римский) - такого чина пострижения в монашество, о кото ром говорит Ареопагит, не было не только в I в. , но, по-видимому, даже в IV, а сложился он позднее; также и описанный Ареопаги том чин Литургии с чтением Символа веры весьма далек от евха ристических собраний апостольских времен (Символ веры введен в Литургию в 476 г.). В-шестых, богословская терминология «Кор пуса» соответствует периоду христологических споров (V -VI вв.), а не раннехристианской эпохе. В-седьмых, наконец, философская терминология памятника находится в прямой зависимости от нео платонизма: автору «ареопагитик» известны сочинения Плотина (III в.) и Прокла (Vb.), имеются даже текстуальные совпадения между трактатами Ареопагита и книгами Прокла «Первоосновы теологии» и «О сущности зла».

Попытки угадать настоящего автора «ареопагитик» предприни мались неоднократно - назывались, в частности, имена Севира Ан тиохийского, Петра Монга, Петра Ивера и других монофизитских деятелей послехалкидонской эпохи, но ни одна из этих гипотез не нашла подтверждения. По-видимому, имя человека, написавшего «ареопагитские» сочинения на рубеже V и VI в. и пожелавшего остаться неизвестным, так никогда и не будет открыто. Намерен но псевдоэпиграфический характер памятника, однако, нисколько не умаляет его значения в качестве важного источника христиан ского вероучения и одного из самых ярких, глубоких и значитель ных в богословском и философском отношении произведений свя тоотеческой литературы.

СОСТАВ ПАМЯТНИКА

Трактаты

Все сохранившиеся трактаты Дионисия Ареопагита адресованы «со пресвитеру Тимофею». Трактат О Божественных именах состоит из 13 глав и посвящен рассмотрению наименований Бога, встречающихся в Ветхом и Новом Заветах, а также в античной философской традиции. В гл. 1 Ареопагит говорит о необходимости основываться на Священном Писании при исследовании того, что относится к «сверхсущностному и потаенному Божеству»; имена Божий, встречающиеся в Писании, соот ветствуют божественным «выступлениям» (πρόοδοι - исхождениям), т. е. тому, как Бог проявлял Себя вне Своей сущности, ad extra. Бог является безымянным как превосходящий любое слово, и вместе с тем Ему подобает всякое имя, поскольку Он везде присутствует и все на полняет Собою. Во 2-й главе речь идет о «соединяющем и различаю щем богословии» - это попытка философского осмысления тайны Святой Троицы. В 3-й главе говорится о молитве как условии богопоз нания; автор ссылается на своего наставника - блаженного Иерофея и обещает следовать ему в своих богословских изысканиях. В гл. 4 говорится о Благе, Свете, Красоте, Любви (Эросе) как именах Бога, об экстатичности Божественного эроса; приводятся пространные цитаты из «Гимнов любви» Иерофея; значительную часть главы составляет экскурс о природе зла: Ареопагит вслед за неоплатониками, а также христианскими богословами (в особенности Великими каппадокийца ми) утверждает, что зло не является самостоятельной сущностью, а лишь отсутствием блага. В гл. 5 рассматривается ветхозаветное имя Божие Сущий, в гл. 6 речь идет о Жизни, в 7-й - о Мудрости, Разуме, Смысле, Истине и Вере, в 8-й - о Силе, Праведности (справедливости), Спасении, Искуплении и о Неравенстве, в 9-й - о Великом и Малом, Тождественном и Ином, Подобном и Неподобном, Покое и Движении, а также о Равенстве, в 10-й - о Вседержителе и Ветхом Днями, в 11-й - о Мире, Бытии-в-Себе (самобытии), Жизни-в-Себе (саможизни), Силе-в-Себе (самосиле), в 12-й - о Святом святых, Царе царей, Господе гос подствующих, Боге богов. Наконец, в 13-й главе рассматриваются име на Совершенное и Единое. Все перечисленные Ареопагитом наименова ния Бога в той или иной форме встречаются в Священном Писании. Однако если некоторые имена заимствованы непосредственно из Биб лии (Ветхий Днями, Царь царей), то в других прослеживается неоплато ническое влияние: триада имен Благо - Жизнь - Премудрость соответ ствует прокловской триаде Благо -Жизнь -Разум. Некоторые наиме нования характерны для обеих - библейской и античной - традиций (Сила, Мир). Понятие Единого, которое Ареопагит считает наиболее важным из имен Бога, восходит к философии Платона («Парменид») и мистике Плотина, а рассуждения о Вечном и Временном напоминают подобные рассуждения в «Первоосновах теологии» Прокла. Восприни мая и синтезируя наследие неоплатоников, Ареопагит, однако, придает ему христианизированное звучание: те наименования, которые в антич ной традиции принадлежали «богам», он относит к единому Богу.

Трактат О небесной иерархии состоит из 15 глав и является систе матическим изложением христианской ангелологии. По Дионисию, ан гельские чины составляют иерархию, цель которой - уподобление Богу: «Иерархия, по моему мнению, есть священный чин, знание и деятель ность, по возможности уподобляющаяся божественной красоте, и при озарении, сообщаемом ей свыше, направляющаяся к возможному бого подражанию.. . Имея Бога Наставником во всяком священном ведении и деятельности и постоянно взирая на божественную Его красоту, она по возможности отпечатлевает в себе образ Его и своих причастников делает божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами, приемлющими в себя лучи светоначального и богоначального света так, что, исполняясь священным сиянием, им сообщаемым, они сами нако нец.. . обильно сообщают его низшим себя» (гл. 3, 1-2). Дионисий пользуется названиями ангельских чинов, встречающимися в Библии, - серафимы, херувимы, архангелы и ангелы (в Ветхом Завете), престолы, господства, начала, власти и силы (Кол. 1, 16 и Еф. 1, 21) - и распола гает их в трехступенном иерархическом порядке: высшую иерархию составляют престолы, серафимы и херувимы (гл. 7), среднюю - начала, власти и силы (гл. 8), низшую - начала, архангелы и ангелы (гл. 9). Хотя нам открыты имена девяти ангельских чинов, их настоящее коли чество известно только Богу и им самим (гл. 6). Божественное «свето литие» (излияние света) передается от высших ангельских чинов к низшим, а от них -людям. Этот порядок, по Дионисию, не должен нару шаться - так, чтобы светолитие передавалось от высших чинов к лю дям, минуя посредствующие звенья иерархии. В гл. 13 Ареопагит дока зывает, что пророку Исаии являлся не серафим, а один из низших анге лов под видом серафима. Тем более невозможно непосредственное от кровение сущности Божией человеку: «Бог являлся святым в извест ных видениях», однако «эти Божественные видения славным отцам на шим были открываемы посредством небесных сил» (гл. 14). Исчислить ангелов невозможно - их «тысячи тысяч» (гл. 14). В заключительной главе Дионисий говорит об антропоморфических изображениях ангелов в Священном Писании (гл. 15).

В трактате О церковной иерархии Дионисий говорит об иерархичес кой структуре христианской Церкви: во главе всех чинов - и небес ных, и земных - стоит Иисус, затем следуют ангельские чины, передающие божественное светолитие «нашей иерархии». Церковная иерархия, будучи продолжением небесной, состоит из девяти чинов: высшую иерар хию составляют три таинства - Просвещение (Крещение), Собрание (Евхаристия) и Миропомазание: среднюю -иерархи (епископы), пре свитеры и диаконы: низшую - «чины совершаемых», т. е. ферапевты (монахи), «священный народ» и оглашенные. Трактат состоит из семи глав: в 1-й говорится о смысле существования церковной иерархии, во 2-й - о таинстве Просвещения, в 3-й - о таинстве Собрания, в 4-й - о Миропомазании, в 5-й -о рукоположении в священный сан, в 6-й опи сывается чинопоследование монашеского пострижения, в 7-й говорит ся о погребении усопших. Каждая глава (за исключением 1-й, вступи тельной) делится на три части: в первой излагается смысл таинства, во второй - его чинопоследование, в третьей автор предлагает «фео рию» - аллегорическое и символическое толкование каждого священ нодействия. Таинство Крещения, по Дионисию, является «богорождени ем», т. е. началом новой жизни в Боге. Таинство Собрания (Евхарис тия) - это средоточие христианской жизни, «завершение единения с Богом». Благоухание мира в Миропомазании символически означает божественную красоту, к которой приобщается принимающий таин ство. Говоря о посвящении в иерархические степени, Дионисий под черкивает близость священнослужителей к Богу: «Если кто произно сит слово "иерарх", он говорит об обоженном и божественном чело веке, овладевшие всем священным знанием» (гл. 1,3). Пострижение в монашество в соответствии с древней традицией тоже названо таин ством; монахи-ферапевты - высший чин в иерархии «совершаемых»: они должны устремляться умом к Божественной Единице, преодоле вать рассеянность, объединять свой ум, чтобы в нем отображался еди ный Бог. Последование погребения усопших, по Дионисию, это торже ственная и радостная молитва иерарха вместе с народом о переходе скончавшегося христианина из земной жизни в «пакибытие» - «жизнь невечернюю», наполненную светом и блаженством.

Трактат О мистическом богословии состоит из пяти глав: в 1-й Дионисий говорит о Божественном мраке, окружающем Троицу; во 2-й и 3-й - об отрицательном (апофатическом) и положительном (катафа тическом) методах богословия; в 4-й и 5-й - о том, что Причина всего чувственного и умственного трансцендентна всему чувственному и ум ственному и не является ничем из этого. Бог положил тьму Своим покровом (2 Цар. 22, 12; Пс. 17, 12), Он живет в сокровенном и таин ственном мраке молчания: к этому мраку можно взойти через освобож дение от словесных и умственных образов, очищение ума и отрешение от всего чувственного. Символом такого мистического восхождения к Богу является Моисей: он должен сначала очиститься и отделиться от неочищенных и лишь потом «отрывается от всего видимого и видяще го и проникает в поистине таинственный мрак незнания, после чего оказывается в совершенной темноте и безвидности, весь будучи вне всего, не принадлежа ни себе, ни чему-либо другому». Это единение с Богом во мраке молчания есть экстаз - познание сверхразумного че рез абсолютное незнание (гл. 1). В богословии апофатизм следует пред почитать катафатизму (гл. 2). Апофатизм заключается в последова тельном отказе от всех положительных характеристик и имен Бога, начиная от наименее соответствующих Ему («воздух», «камень»), вплоть до наиболее полно отражающих Его свойства («жизнь», «благость») (гл. 3). В конечном счете Причина всего (т. е. Бог) не есть ни жизнь, ни сущность; Она не лишена слова и ума, но не есть тело; Она не имеет ни образа, ни вида, ни качества, ни количества, ни величины; Она не ограничена местом, не воспринимается чувствами, не имеет недо статков, не подвержена изменению, тлению, разделению и чему-либо другому из чувственного (гл. 4). Она не есть ни душа, ни ум, ни слово, ни мысль, ни вечность, ни время, ни знание, ни истина, ни царство, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость, ни дух, потому что Она выше всякого утверждения и отрицания, превос ходит все Свои имена и свойства, «от всего отрешена и для всего запредельна» (гл. 5). Таким образом, трактат «О мистическом бого словии» является как бы апофатическим коррективом к катафатичес кому трактату «О Божественных именах».

Письма

«Корпус Ареопагитикум» включает 10 писем, адресованных разным лицам. Письма 1-4 обращены к Гаию ферапевту (монаху): в 1-м Дионисий говорит о богопознании; во 2-м подчеркивает, что Бог пре вышает всякое небесное богоначалие; в 3-м - что Бог живет в сокро венной тайне; в 4-м рассуждает о воплощении Господа, ставшего истин ным человеком.

Темой письма 5, к священнейшему Дорофею, является, так же как и в 1-й главе «Таинственного богословия», Божественный мрак, в котором живет Бог.

В письме б Дионисий советует Сосипатру иерею удаляться споров на почве богословия.

7-е письмо адресовано священноначальнику Поликарпу. В нем ав тор просит Поликарпа обличить язычника Аполлофана, обвинявшего Дионисия в том, что он «пользуется греческим образованием против греков», т. е. употребляет свое знание античной философии на пользу религии, отрицающей язычество; Дионисий, напротив, утверждает, что «греки неблагодарно пользуются Божественным против Божественно го, когда Божией мудростью стараются разрушить Божию же рели гию». Тематика данного письма близка произведениям апологетов II в. , выступавших с обличениями против язычников за то, что последние неправильно пользуются своим собственным богатым философским наследием. В конце письма Дионисий повествует о солнечном затме нии, которое произошло в момент распятия Спасителя и которое он вместе с Аполлофаном наблюдал в Илиополисе (Египет). Этот рас сказ из 7-го письма противниками отрицательной критики приводится в пример подлинности «ареопагитик». Однако, как отмечал В. В. Боло тов, евангельское выражение «солнце померкло» (Лк. 23, 45) не следу ет понимать в астрономическом смысле: полное затмение, как оно опи сано у Ареопагита, могло иметь место только в новолуние, а не в полно луние (14-го Нисана), когда был распят Спаситель.

Письмо 8 адресовано Демофилу ферапевту. Дионисий советует мо наху подчиняться своему местному священнику и не осуждать его, так как суд принадлежит только Богу. Доказывая свои мнения, автор ссы лается на истории ветхозаветных праведников - Моисея, Аарона, Да вида, Иова, Иосифа и др. , а также своего современника Карпа - воз можно, того самого, о котором упоминает апостол Павел (1 Тим. 4, 13).

В письме 9 Дионисий обращается к Титу иерарху и объясняет ветхо заветные символы - дома, чаши, пищу и пития Премудрости. Посколь ку в Священном Писании речь идет о вещах таинственных и невырази мых, для более ясного понимания их он переводит духовную реаль ность на язык символов. Все антропоморфизмы Библии, в том числе «чувственную и плотскую страсть», описанную в Песни Песней, следует, по Дионисию, толковать аллегорически.

10-е письмо адресовано Иоанну Богослову, апостолу и евангелис ту, во время заточения его на острове Патмос. Автор приветствует Иоанна, говорит об «ангелоподобной» жизни некоторых христиан, которые «еще в настоящей жизни являют святость жизни будущей», и предсказывает Иоанну освобождение от уз и возвращение в Азию.

Утраченные трактаты

Автор ареопагитских трактатов часто ссылается на свои сочинения, которые до нас не дошли. Дважды (О Божеств, именах, 11, 5; О мис тич. богословии, 3) он упоминает трактат Богословские очерки, в ко тором с многочисленными ссылками на Писание говорилось о Троице и о воплощении Христа. О Символическом богословии Дионисий упоминает четыре раза (О Божеств, именах, 1, 8; 9, 5; О церк. иер. , 15, 6: О мистич. богословии, 3): в этом большом трактате речь шла о символических изображениях Божества, встречающихся в Библии. В сочинении О Божественных гимнах говорилось об ангельском пении и были изъяснены «высочайшие славословия пренебесных умов» (О неб. иер. , 7,4). Трактат О свойствах и чинах ангельских (см. : О Божеств, именах, 4, 2) представлял собой, по-видимому, не что иное, как О небесной иерархии. В трактате Об умопостигаемом и чувственном (см. : О церк. иер. , 1, 2; 2, 3 - 2) говорилось о том, что чувственные вещи являются образами умопостигаемых. В сочинении О душе (см. : О Божеств, именах, 4, 2) говорилось об уподоблении души ангельской жизни и приобщении к божественным дарам. Сочинение О праведном и Божием Суде (см. : О Божеств, именах, 4, 35) было посвящено нрав ственной тематике и опровержению ложных представлений о Боге. Ввиду общего псевдоэпиграфического характера «Корпуса Ареопаги тикум» в науке неоднократно высказывались сомнения относительно существования упоминаемых автором, но не дошедших до нас произве дений: прот. Г. Флоровский считает их «литературной фикцией» (Виз. Отцы V -VII вв. , с. 100). Такой же фикцией могут быть сочинения Иерофея и сам Иерофей, на которого часто ссылается Ареопагит.

БИБЛИОГРАФИЯ

Оригинальный текст

Corpus Dionysiacum I: Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. (Ed.

B. R. Suchla). // Patristische Texte und Studien, 33. - Berlin - New-York,

1990. Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia. De

ecclesiastica hierarchia. De mystica theologia. Epistulae. (Ed. G. Heil,

A. M. Ritter). //Patristische Texte und Studien, 36. - Berlin-NY, 1991. Migne,PG. - T. 3-4. SChr. : Denys 1"Areopagite. La hierarchie celeste. - T. 58 (bis). - Paris, 1987.

Русские переводы

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. Изд. подгот. Г. М. Прохоровым. - СПб. , 1995.

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. / Пер. Н. Г. Ермаковой под ред. Г. М Прохорова. - СПб. , 1996.

О небесной иерархии. - М. , 1839. - Тоже. - 2-е изд. - М. , 1843. - Тоже. - 3-е изд. - М. , 1848. - Тоже. - 4-е изд. - М. , 1881. -То же. - 5-е изд. - М. , 1893. - То же. - 6-е изд. - М. , 1898.

О церковной иерархии (с комментариями). // Писания святых отцев, относящиеся к истолкованию православного богослужения. - СПб

1855. - Е. 1. - С. 1-260. Псевдо-Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. / Пер. игумена

Геннадия Эйкаловича. - Буэнос-Айрес, 1957. Об именах Божиих. // Крючков В. Богословие «Корпуса

Ареопагитикум». - Загорск, 1984. Св. Дионисий Арепагит. К Тимофею о таинственном богословии. //

Христианское чтение. - СПб. ,1825. - Ч. 20. - С. 3-14. Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии и Послание к Титу иерарху, (славян, текст и рус. перевод). // Прохоров Г. М. Памятники

переводной и русской литературы XIV -XV веков. - Л. , 1987. -

С. 158-299. О мистическом богословии и Послание к Титу (пер. священника

Л. Лутковского). // Мистическое богословие. -Киев, 1991. Св. Дионисий Арепагит. Письма 1-6, 8. //Христианское чтение. -

СПб. , 1825. - Ч, 19. - С. 239-266. Св. Дионисий Арепагит. Письма 10 и 7. //Христианское чтение. -

СПб. , 1838. -Ч. 4. - С. 281 -290. Св. Дионисий Арепагит. Письмо 9. // Христианское чтение. -

СПб. ,1839. - Ч. 1. - С. 3-18.

Литература

Безобразов М. В. Творения св. Дионисия Ареопагита. // Богословский вестник. - Сергиев Посад, 1898. - № 2. - С. 195 - 205.

Болотов В. В. К вопросу об ареопагитских творениях. (Оттиск из журнала «Христианское чтение»). - СПб. , 1914. - С. 556 - 580.

Бычков В. В. Corpus Areopagiticum как один из философско-эстетичес ких источников восточнохристианского искусства. - Тбилиси, 1977.

Геннадий (Эйкалович), иеромонах. Положительное и отрицательное богословие в «Именах Божиих» Дионисия Ареопагита. //Богословский сборник. - Саут Канаан, 1954. -Вып. 1. -С. 27 - 56.

Данелия С. К вопросу о личности псевдо-Дионисия Ареопагита. // Византийский временник. - М. , 1956. - № 8. - С. 377 - 384.

Иванов В. Христианская символика в богословии «Корпуса Арео пагитикум». - Загорск, 1975.

Иванов С. Мистика Ареопагитик. //Вера и разум. - Харьков, 1914. - № 6. - С. 695-795; - № 7. - С. 19-27.

Киприан (Керн), архимандрит. Вопрос об авторе и происхождении памятника. // Псевдо-Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. - Буэнос-Айрес, 1957.

Крючков В. Богословие «Корпуса Ареопагитикум». - Загорск, 1984.

Лосский В. Апофатическое богословие в учении св. Дионисия

Ареопагита. // Богословские труды. - М. , 1985. - № 26. -

С. 163-172. Малышев Н. Догматическое учение Ареопагитик. //ГБЛ. Музейное

собрание. - Ф. 172. (Рукопись).

Махарадзе М. Философские источники ареопагитик. - Тбилиси, 1983. Нуцубидзе Ш. Тайна псевдо-Дионисия Ареопагита. // Известия Инсти тута языка, истории и материальной культуры имени академика Н.

Марра. - № 14. - Тбилиси, 1944. О святом Дионисии Ареопагите и его творениях. // Христианское чтение.

- Ч. 2. - СПб. , 1848.

Прохоров Г. Корпус сочинений с именем Дионисия Ареопагита в древне русской литературе. // Труды Отдела древнерусской литературы. -

Л. , 1976. - № 31. - С. 351-361. Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV -

XV веков. - Л. , 1987. Прохоров Г. Послание Титу иерарху Дионисия Ареопагита в славянском

переводе и иконография «Премудрость созда себе дом». //Труды

Отдела древнерусской литературы и искусства. - Т. 38. - С. 7 - 41. Розанов В. О сочинениях, известных с именем святого Дионисия

Ареопагита. //ГБЛ. Музейное собрание. - Ф. 172 (рукопись). Салтыков А. О значении ареопагитик в древнерусском искусстве

(к изучению «Троицы» Андрея Рублева). // Древнерусское искусство

XV-XVII веков: Сб. статей. - М. , 1981. - С. 5-24. Скворцов К. Исследование вопроса об авторе сочинений, известных с

именем св. Дионисия Ареопагита. - Киев, 1871. Скворцов К. О творениях, приписываемых св. Дионисию Ареопагиту.

//Труды Киевской духовной академии. - Киев, 1863. - № 8. М

С. 385-425. - № 12. - С. 401-439. Таврадзе Р. К вопросу об отношении Давида Анахта к псевдо-Дионисию

Ареопагиту. - Ереван, 1980. Хонигман 3. Петр Ивер и сочинения псевдо-Дионисия Ареопагита. -

Тбилиси, 1955.

BallH. Byzantinische Christentum. Drei Heiligenleben. - Munchen - Leipzig, 1923. BallH. The Mystical Theology of Dionysius the Areopagite. - London, 1923. Ball H. , Tritsch W. Dionysius Areopagita: Die Hierarchien der Engel und der

Kirche. - Munchen, 1955. Balthasar H. U. von. Kosmische Liturgie, Maximus der Bekenner und Krise des

griechischen Weltbildes. - Freiburg im В. , 1941. Brons B. Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhaltnis von

neuplatonischer Metaphysik und christlicher Tradition bei Dionysius

Areopagita. - Gottingen, 1976.

Chevallier Ph. Dionysiaca. V. 1-2. - Paris, 1937 - 1950.

Chevallier Ph. Jesus-Christ dans les oeuvres du Pseudo-Areopagite. - Paris,

1951.

DaeleA. van den. Indices Pseudo-Dionysiani. - Louvain, 1941. Darboy M. (Euvres de saintDenys l"Areopagite. - Paris, 1887. Denysl"Areopagite(Lepseudo). //Dictionnaire de spiritualite. - Paris, 1957. --

T. 3. -P. 244-318. Every G. Dionysius the Areopagite. One yet Two, Monastic Tradition in East and

West. - Michigan, 1976. Fowler J. The Works of Dionysius, Especially in Reference to Christian Art. -

London, 1872. Gersch St. From Iamblichus to Eriugena: An Investigation of the Prehistory and

Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition. - Leiden, 1978. Godet P. Denys l"Areopagite. //Dictionnaire de theologie catholique. - Paris,

1911. -T. 4. -P. 429-436. Golitzin А. С Mystagogy. Dionysius Areopagita and His Christian Predecessors.

- Oxford, 1980.

Goltz H. Hiera Mesiteia: Zur Theorie der hierarchischen Sozietät im Corpus

Areopagiticum. - Erlangen, 1974. Hausherr I. Dogme et spiritualite Orientale. // Revue d"ascetique et de mystique.

- Paris, 1947. - T. 23. - P. 3-37.

Hausherr/. Doutes au sujet du divin Denys. // Orientalia Christiana Periodica. -

Paris, 1936. - T. 2. - P. 484-490. Hausherr I. Le pseudo-Denys est-il Pierre l"Iberien? // Orientalia Christiana

Periodica. - Roma, 1953. - T. 19. - P. 247-260. Hausherr I. L"influence de Denys Г Areopagite surla mystique byzantine. // Sixieme

Congres internationale d"etudes byzantines. - Alger, 1939. Hipler Fr. Dionysius der Areopagite: Untersuchungen über Aechtheit und

Glaubwürgkeit der unter diesem Namen vorhandenen Schriften. -

Regensburg, 1861.

Hipler Fr. Dionysius der Areopagita. - Ratisbon, 1865. Honigman E. Pierre l"Iberien et les ecrits du Pseudo-Denys l"Areopagite. //

Memoires de l"Academie Royale de Belgique. - Vol. XLVIII. - Fase. 3. -

Bruxelles, 1952. Ivanka E. von. But et date de la composition du Corpus Areopagiticum // Actes

du 6e Congres internationale des etudes byzantines. - Paris, 1950. - P. 239

-240. Ivanka E. von. Dionysius Areopagita: Von den Namen zum Unnennbaren. -

Einsiedeln, 1959.

JahnA. Dionysiaca. - Altona - Leipzig, 1889. Kanakis I. Dionysius der Areopagite nach seinem Charakter als Philosoph

В XVI веке эти сочинения подверглись наибольшей критике, после чего начало утверждаться мнение, что они, возможно, испытали сильное влияние неоплатонизма и имеют псевдоэпиграфи́ческое происхождение. Сочинения оказали огромное влияние на дальнейшую христианскую философию. Единого мнения об авторстве этих сочинений и точной дате их создания нет. В науке эти тексты известны как Ареопагитики .

Вопрос об отождествлении двух Дионисиев - Парижского , жившего в III веке , и Афинского, фигурирующего в книге Деяний апостолов , был предметом дискуссии церквей об апостольском происхождении.

На Дионисия Ареопагита в качестве непререкаемого авторитета ссылается протопоп Аввакум в своём автобиографичном «Житии »: «Сей Диони́сий науче́н ве́ре Христо́ве от Па́вла апо́стола, живы́й во Афи́нех, пре́жде, да́же не прийти́ в ве́ру Христо́ву, хи́трость имы́й исчита́ти бе́ги небе́сныя; егда́ ж ве́рова Христо́ви, вся сия́ вмени́х бы́ти я́ко уме́ты. »

Житие

В конце 60-х годов I века Ареопагит посещает Рим для свидания с апостолами Петром и Павлом , схваченными императором Нероном . После казни Апостолов Дионисий, вместе с пресвитером Ру́стиком и диаконом Елевфе́рием отправляются с проповедями в Рим , Германию , Испанию и Францию , продолжать дело Апостола Павла. В Лютеции Галлийской , во времена преследования христиан, проповедники были схвачены и брошены в темницу. Правитель Сисиний всех троих осудил за веру, убеждал и мучил, чтобы отреклись они от Христа. Правитель приказал наказать Святых мечом. Обезглавленное тело Священномученика Дионисия встало, взяло в руки свою голову и пошло к тому месту, где была христианская церковь (около шести километров до поселения, которое впоследствии стало носить имя Сен-Дени).

«Там, отдав главу одной благочестивой женщине по имени Катулла, из римской знати, оно пало на землю, указывая тем самым место, где должны быть погребены святые останки»

Деяния Святых

Празднование памяти

• Православная Церковь дважды в год почитает память священномученика в день Собора апостолов от семидесяти 4 (17) января и 3 (16) октября.
• Католическая Церковь празднует день памяти Святого Дионисия 9 октября . Католическая базилика Сен-Дени , расположенная в 4х километрах от Монмартра , что означает «Mont des Martyrs», («гора мучеников»), хранит мощи Священномученика Дионисия и его спутников - Святых мучеников Рустика и Елевферия . Согласно преданию, вдоль нынешней улицы Жирардон с холма Монмартр стекал ручей, в водах которого святой омыл свою отрубленную голову, прежде чем понести её к месту своего упокоения.

Сочинения Дионисия Ареопагита в древнерусской книжности

Сочинения Дионисия Ареопагита проникли на Русь через южнославянские переводы. Среди них был экземпляр, принадлежавший митрополиту Киприану. Какой-то список творений Дионисия вероятнее всего бытовал в Новгороде. Сохранившиеся списки датируются концом XV или рубежом XV–XVI вв. Позднее наблюдался рост популярности произведений Дионисия Ареопагита .

Современные русскоязычные переводы

1. О божественных именах. О мистическом богословии / Подготовка Г. М. Прохорова , ред. перевода: А. И. Зайцев . - СПб. : Глаголъ, 1994. - 378 с. - (Основания христианской культуры). - 5000 экз. - ISBN 5-85381-023-5 .
2. О небесной иерархии / Перевод с древнегреческого М. Г. Ермаковой под редакцией А. И. Зайцева. - СПб. : Глагол - Изд-во РХГИ - Университетская книга , 1997. - 179 с.

См. также

Напишите отзыв о статье "Дионисий Ареопагит"

Примечания

Литература

	в Викитеке

• Васильев П. П. // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). - СПб. , 1890-1907.
• // Православная энциклопедия . Том XV. - М .: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия» , 2007. - С. 309-324. - 752 с. - 39 000 экз. - ISBN 978-5-89572-026-4

Отрывок, характеризующий Дионисий Ареопагит

– Charmant, [Очаровательно,] – сказала Анна Павловна, оглядываясь вопросительно на маленькую княгиню.
– Charmant, – прошептала маленькая княгиня, втыкая иголку в работу, как будто в знак того, что интерес и прелесть рассказа мешают ей продолжать работу.
Виконт оценил эту молчаливую похвалу и, благодарно улыбнувшись, стал продолжать; но в это время Анна Павловна, все поглядывавшая на страшного для нее молодого человека, заметила, что он что то слишком горячо и громко говорит с аббатом, и поспешила на помощь к опасному месту. Действительно, Пьеру удалось завязать с аббатом разговор о политическом равновесии, и аббат, видимо заинтересованный простодушной горячностью молодого человека, развивал перед ним свою любимую идею. Оба слишком оживленно и естественно слушали и говорили, и это то не понравилось Анне Павловне.
– Средство – Европейское равновесие и droit des gens [международное право], – говорил аббат. – Стоит одному могущественному государству, как Россия, прославленному за варварство, стать бескорыстно во главе союза, имеющего целью равновесие Европы, – и она спасет мир!
– Как же вы найдете такое равновесие? – начал было Пьер; но в это время подошла Анна Павловна и, строго взглянув на Пьера, спросила итальянца о том, как он переносит здешний климат. Лицо итальянца вдруг изменилось и приняло оскорбительно притворно сладкое выражение, которое, видимо, было привычно ему в разговоре с женщинами.
– Я так очарован прелестями ума и образования общества, в особенности женского, в которое я имел счастье быть принят, что не успел еще подумать о климате, – сказал он.
Не выпуская уже аббата и Пьера, Анна Павловна для удобства наблюдения присоединила их к общему кружку.

В это время в гостиную вошло новое лицо. Новое лицо это был молодой князь Андрей Болконский, муж маленькой княгини. Князь Болконский был небольшого роста, весьма красивый молодой человек с определенными и сухими чертами. Всё в его фигуре, начиная от усталого, скучающего взгляда до тихого мерного шага, представляло самую резкую противоположность с его маленькою, оживленною женой. Ему, видимо, все бывшие в гостиной не только были знакомы, но уж надоели ему так, что и смотреть на них и слушать их ему было очень скучно. Из всех же прискучивших ему лиц, лицо его хорошенькой жены, казалось, больше всех ему надоело. С гримасой, портившею его красивое лицо, он отвернулся от нее. Он поцеловал руку Анны Павловны и, щурясь, оглядел всё общество.
– Vous vous enrolez pour la guerre, mon prince? [Вы собираетесь на войну, князь?] – сказала Анна Павловна.
– Le general Koutouzoff, – сказал Болконский, ударяя на последнем слоге zoff , как француз, – a bien voulu de moi pour aide de camp… [Генералу Кутузову угодно меня к себе в адъютанты.]
– Et Lise, votre femme? [А Лиза, ваша жена?]
– Она поедет в деревню.
– Как вам не грех лишать нас вашей прелестной жены?
– Andre, [Андрей,] – сказала его жена, обращаясь к мужу тем же кокетливым тоном, каким она обращалась к посторонним, – какую историю нам рассказал виконт о m lle Жорж и Бонапарте!
Князь Андрей зажмурился и отвернулся. Пьер, со времени входа князя Андрея в гостиную не спускавший с него радостных, дружелюбных глаз, подошел к нему и взял его за руку. Князь Андрей, не оглядываясь, морщил лицо в гримасу, выражавшую досаду на того, кто трогает его за руку, но, увидав улыбающееся лицо Пьера, улыбнулся неожиданно доброй и приятной улыбкой.
– Вот как!… И ты в большом свете! – сказал он Пьеру.
– Я знал, что вы будете, – отвечал Пьер. – Я приеду к вам ужинать, – прибавил он тихо, чтобы не мешать виконту, который продолжал свой рассказ. – Можно?
– Нет, нельзя, – сказал князь Андрей смеясь, пожатием руки давая знать Пьеру, что этого не нужно спрашивать.
Он что то хотел сказать еще, но в это время поднялся князь Василий с дочерью, и два молодых человека встали, чтобы дать им дорогу.
– Вы меня извините, мой милый виконт, – сказал князь Василий французу, ласково притягивая его за рукав вниз к стулу, чтоб он не вставал. – Этот несчастный праздник у посланника лишает меня удовольствия и прерывает вас. Очень мне грустно покидать ваш восхитительный вечер, – сказал он Анне Павловне.
Дочь его, княжна Элен, слегка придерживая складки платья, пошла между стульев, и улыбка сияла еще светлее на ее прекрасном лице. Пьер смотрел почти испуганными, восторженными глазами на эту красавицу, когда она проходила мимо него.
– Очень хороша, – сказал князь Андрей.
– Очень, – сказал Пьер.
Проходя мимо, князь Василий схватил Пьера за руку и обратился к Анне Павловне.
– Образуйте мне этого медведя, – сказал он. – Вот он месяц живет у меня, и в первый раз я его вижу в свете. Ничто так не нужно молодому человеку, как общество умных женщин.

Анна Павловна улыбнулась и обещалась заняться Пьером, который, она знала, приходился родня по отцу князю Василью. Пожилая дама, сидевшая прежде с ma tante, торопливо встала и догнала князя Василья в передней. С лица ее исчезла вся прежняя притворность интереса. Доброе, исплаканное лицо ее выражало только беспокойство и страх.
– Что же вы мне скажете, князь, о моем Борисе? – сказала она, догоняя его в передней. (Она выговаривала имя Борис с особенным ударением на о). – Я не могу оставаться дольше в Петербурге. Скажите, какие известия я могу привезти моему бедному мальчику?
Несмотря на то, что князь Василий неохотно и почти неучтиво слушал пожилую даму и даже выказывал нетерпение, она ласково и трогательно улыбалась ему и, чтоб он не ушел, взяла его за руку.
– Что вам стоит сказать слово государю, и он прямо будет переведен в гвардию, – просила она.
– Поверьте, что я сделаю всё, что могу, княгиня, – отвечал князь Василий, – но мне трудно просить государя; я бы советовал вам обратиться к Румянцеву, через князя Голицына: это было бы умнее.
Пожилая дама носила имя княгини Друбецкой, одной из лучших фамилий России, но она была бедна, давно вышла из света и утратила прежние связи. Она приехала теперь, чтобы выхлопотать определение в гвардию своему единственному сыну. Только затем, чтоб увидеть князя Василия, она назвалась и приехала на вечер к Анне Павловне, только затем она слушала историю виконта. Она испугалась слов князя Василия; когда то красивое лицо ее выразило озлобление, но это продолжалось только минуту. Она опять улыбнулась и крепче схватила за руку князя Василия.
– Послушайте, князь, – сказала она, – я никогда не просила вас, никогда не буду просить, никогда не напоминала вам о дружбе моего отца к вам. Но теперь, я Богом заклинаю вас, сделайте это для моего сына, и я буду считать вас благодетелем, – торопливо прибавила она. – Нет, вы не сердитесь, а вы обещайте мне. Я просила Голицына, он отказал. Soyez le bon enfant que vous аvez ete, [Будьте добрым малым, как вы были,] – говорила она, стараясь улыбаться, тогда как в ее глазах были слезы.

Дионисий Ареопагит

Святой Дионисий, насколько можно судить из дошедших о нём преданий, родился в Афинах. Там же он воспитывался и получил классическое эллинское образование. Для пополнения знаний он ездил в Египет, где в городе Гелиополе изучал астрономию. Там же он стал свидетелем солнечного затмения, происшедшего в момент распятия на Кресте Иисуса Христа. По возвращении в Афины, он был избран членом ареопага (верховного афинского суда). Когда апостол Павел выступил в афинском ареопаге со своей проповедью (Деян. 17: 16–34), Дионисий оказался одним из немногих, кто принял это спасительное благовестие и стал христианином. В течение трёх лет он был сподвижником Павла в проповеди Слова Божия. Впоследствии апостол поставил его епископом города Афины. Ещё при жизни Марии Дионисий Ареопагит специально приезжал в Иерусалим, чтобы поклониться Богоматери.

После кончины апостола Павла, желая продолжить его дело, Дионисий, сопровождаемый пресвитером Рустиком и диаконом Елевферием, отправился с проповедью в западные провинции империи. В городе Лютеция (будущем Париже), во время преследования христиан языческими властями (как свидетельствует о том в своей «Церковной истории» Евсевий Памфил), все три исповедника были схвачены и ввергнуты в темницу. Ночью Дионисий совершил свою последнюю Божественную литургию, а наутро все три мученика были обезглавлены. Дионисию в то время было уже около девяноста лет.

Дошедший до нас сборник богословских сочинений, приписываемый Дионисию Ареопагиту («Ареопагитики»), принадлежит к числу самых загадочных памятников христианской древности. Имя Дионисия, как церковного писателя, впервые стало широко известным между 485 и 515 гг., когда в культурный оборот вошли четыре приписываемых ему трактата: «О Божественных именах», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О мистическом богословии». Вплоть до эпохи Возрождения сомнений в древности и подлинности «Ареопагитик» не возникало ни на Востоке, ни на Западе. И это способствовало их необычайной популярности. Исключительный религиозный подъём, необыкновенная глубина и острота мистических умозрений, сам язык, выразительный, тёмный и страстный, поражали воображение многих поколений христиан и заставляли признавать Ареопагита одним из величайших религиозных мыслителей прошлого.

Но потом авторство Дионисия стало вызывать всё большие сомнений, и в настоящее время можно считать твёрдо установленным фактом, что никаких сочинений настоящий Дионисий после себя не оставил, а приписываемые ему труды являются позднейшей имитацией. В пользу этого положения свидетельствует не только полное отсутствие каких бы то ни было упоминаний о творениях Ареопагита вплоть до начала VI в., но и самый характер памятника, слишком далёкого и по языку и по строю мысли от безыскусной простоты первохристианской эпохи. Нет сомнения, что подлинный автор «Ареопагитик» прекрасно знал и разрабатывал идеи неоплатоников: прежде всего Прокла, но также и Плотина, Порфирия и Ямвлиха (III–V вв.), что конечно же исключает всякую мысль об апостольских временах.

О действительном создателе «Ареопагитик» и о месте их составления ничего не известно. Можно предположить только, что неведомый автор был родом из Сирии и скрылся под именем Дионисия, желая придать своим творениям больше авторитета. Если это так, то замысел его увенчался полным успехом: церковь допустила «Ареопагитики» в свою святоотеческую письменность, и они сильнейшим образом сказались в развитии богословской и мистической мысли как на Востоке, так и на Западе. В Средние века Дионисий, несомненно, был самым сильным и уважаемым авторитетом для представителей всех школ, и без него будет совершенно непонятна вся история средневековой мистики и философии.

Из книги Введение в святоотеческое богословие автора Мейендорф Иоанн Феофилович

Глава 4. Псевдо-Дионисий Ареопагит В своей церковной политике император Юстиниан применял метод «кнута и пряника». В 533 году, когда улеглась очередная волна гонений на монофизитов, в Халкидоне состоялась «экуменическая» конференция, где православным и монофизитам была

Из книги София-Логос. Словарь автора Аверинцев Сергей Сергеевич

Из книги Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению деяний святых апостолов автора Барсов Матвей

Святой священномученик Дионисий Ареопагит (ст. 34) Святой Дионисий, прозванный Ареопагитом, родился в Афинах около десятого года по P. Хр. Первоначальное образование получил в доме родителей своих, принадлежавших к сословию знатнейших граждан афинских. Оказав быстрые

Из книги Иисус Христос в восточном православном предании автора Мейендорф Иоанн Феофилович

Псевдо–Дионисий Перед Византийской мыслью всегда стояла существенная проблема - взаимоотношение между греческой философией и христианским Откровением. Осуждение оригенизма при Юстиниане, конечно, явилось важным этапом в истории византийского эллинизма, постоянно

Из книги Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы автора Мейендорф Иоанн Феофилович

4. Псевдо–Дионисий Осуждение Оригена и Евагрия не означало полного исчезновения платонического мировоззрения из византийского христианства. Понимание эллинами мира как «порядка» и «иерархии», строгое платоническое различение между «умопостигаемым» и «чувственным»

Из книги Библиологический словарь автора Мень Александр

Из книги Доникейское христианство (100 - 325 г. по P. ?.) автора Шафф Филип

ДИОНИСИЙ ВЕЛИКИЙ свт. (ок. 190 - ок. 265), еп. Александрийский, отец Церкви, богослов и экзегет. Род. в богатой аристократич. семье араб. происхождения; получил разностороннее домашнее образование в языческом духе. Обращению Д. в христианство способствовало чтение ап. Павла и

Из книги Канон Нового Завета автора Мецгер Брюс М.

§181. Дионисий Коринфский Евсевий: ?. ?. II. 25; III. 4; IV. 21, 23. Иероним: De Vir. ill 27.Routh: Rel. S. I. 177–184 (фрагменты), 185–201 (аннотации). В том числе Пинит Критский и его Ер. ad Dion. (Eus. IV. 23).Donaldson III. 214–220. Salmon в Smith and Wace, II. 848 sq.Дионисий был епископом Коринфа (вероятно, преемником Прима) в третьей

Из книги Канон Нового Завета Возникновение, развитие, значение автора Мецгер Брюс М.

§190. Дионисий Великий (I.) S. Dionysii ?piscopi Alexandrini quae supersunt Operum et Epistolarum fragmenta, в Migne, «Patrol. Gr.» Tom. X, col. 1237–1344; Addenda, col. 1575–1602. Более древние сборники фрагментов: Simon de Magistris, Rom. 1796; Routh, Rel. Sacr., vol. IV. 393–454. См. также PiTRA, Spicil. Solesm. I. 15 sqq. Английский перевод - Salmond, ? Clark, «Ante–Nicene Library», vol. xx (1871),

Из книги Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II автора Автор неизвестен

1. Дионисий Коринфский Дионисий был епископом в Коринфе в третьей четверти II века, приблизительно до 170 г. по Р. X. Он был знаменит, его высоко ценили как автора пастырских и Соборных посланий, адресованных широко разбросанным по империи общинам, включая церковь Афин,

Из книги Путеводитель по Библии автора Азимов Айзек

1. Дионисий Коринфский Дионисий был епископом в Коринфе в третьей четверти II века, приблизительно до 170 г. по P. X. Он был знаменит, его высоко ценили как автора пастырских и Соборных посланий (????????? ?????????), адресованных широко разбросанным по империи общинам, включая церковь

Из книги Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены автора Бриллиантов Александр Иванович

Св. Аионисий Ареопагит.

Из книги Жития Святых Славных и Всехвальных Апостолов автора Филимонова Л. В.

Дионисий Ареопагит Очевидно, речь Павла была достаточно интересной или любопытной для философов, так что они привели его к месту, где его могли слышать максимально возможное число важных людей города: Деян., 17: 19. И, взявши его, привели в ареопаг и говорили: можем ли мы

Из книги Полный годичный круг кратких поучений. Том IV (октябрь – декабрь) автора Дьяченко Григорий Михайлович

Глава IV. Восточное богословие. Св. Дионисий (Ареопагит), св. Григорий Нисский, св. Максим Исповедник и отличие их воззрений от воззрений бл. Августина Подобно тому как практический характер запада отразился известным образом и в западной спекуляции, когда она должна была

Из книги автора

Святой Дионисий Ареопагит Святой Дионисий происходил родом из Афин и был сыном именитых родителей. Он получил, благодаря богатству и славности своего рода, блестящее образование. Еще в молодых годах, когда ему было только около двадцати пяти лет, он всех своих товарищей

Из книги автора

Св. мученик Дионисий Ареопагит (Кто наследует живот вечный?) I. Св. Дионисий ареопагит, память коего совершается ныне, родился в городе Афинах. Получив образование в лучшей афинской школе, Дионисий не удовольствовался приобретенными познаниями и отправился в Египет

Апостол от 70-ти Дионисий Ареопагит
Дни памяти: Январь 4 (70 ап.), Октябрь 3

Священномученик Дионисий Ареопагит, епископ Афинский – один из самых выдающихся христианских богословов. Он происходил от благородных родителей – язычников, и получил воспитание в знаменитом городе Афинах. В молодости он был отдан для обучения еллинской премудрости, в которой оказал такие успехи, что, будучи двадцати пяти лет от роду, превзошел в философских познаниях всех своих сверстников. Желая еще более усовершенствоваться в философских науках, он удалился в египетский город Илиополь, где издавна проживали знаменитые учители. У них, вместе с другом своим Аполофаном, Дионисий обучался астрономии. В тот самый день, когда был распят на кресте, ради нашего спасения, Христос Господь и, когда в полдень солнце померкло и в продолжение трех часов была тьма, Дионисий в изумлении воскликнул:
– Или Бог, Создатель всего мира страждет, или сей видимый мир кончается!
Он сказал сие о Христовом страдании по наитию Духа Божия, а не по учению премудрости века сего. Вернувшись из Египта в Афины, Дионисий вступил в брак и, будучи первым среди сограждан по благородству, разуму и честности, стал членом Ареопага.. Когда святой Апостол Павел, придя в Афины, проповедовал там в Ареопаге пред старейшинами Распятого и Воскресшего Христа, тогда Дионисий, внимательно выслушивая слова святого Апостола, запечатлевал их в своем сердце. Другие старейшины города недоверчиво отнеслись к проповеди Апостола и сказали ему, что они в другое время выслушают от него проповедь о Христе. Но Дионисий, будучи разумнее других, стал наедине рассуждать с Павлом. Апостол Павел спросил его:
– Кого вы почитаете за Бога?
Дионисий показал ему в городе Кроноса, Афродиту, Зевса, Гефеста, Гермеса, Диониса, Артемиду и многих других. Рассматривая вместе с Дионисием этих богов, Апостол Павел увидел одно капище, на котором была надпись: «Неведомому Богу». Он спросил Дионисия:
– Кто сей «Неведомый Бог»?
– Тот, – отвечал Дионисий, – Который еще не явился среди богов, но Который придет в свое время. Это Тот Бог, Который будет царствовать над небом и землею, и царству Его не будет конца.
Услышав сие, Апостол начал плодотворно сеять на благую почву семя слова Божия; на основании тех же самых слов Дионисия Апостол сообщил ему, что Сей Бог уже пришел, что Он родился от Пресвятой Приснодевы Марии и, пригвожденный ко Кресту, пострадал для спасения людей. Будучи не в силах видеть Его страдание, солнце изменилось в мрак, и в течение трех часов не испускало света своего для вселенной. Сей-то Бог воскрес из мертвых и вознесся на небо. «Итак, Дионисий, – заключил свои слова святой Апостол Павел, – веруй в Него, познай Его и послужи праведно истинному Богу, Иисусу Христу». Дионисий вспомнил о бывшей по всей земле темноте, о которой упомянул и святой Павел, и тотчас уверовал, что в то время в человеческом теле страдал Бог. После сего он открыл сердце свое к познанию Неведомого дотоле Бога, Господа Иисуса Христа. Просвещенный светом Божественной благодати, Дионисий начал упрашивать Апостола помолиться о нем Богу, дабы Он был к нему милосерд и сопричислил бы его к рабам Своим. Когда Апостол Павел уходил из города Афин, один слепец, о котором все знали, что он не видит с самого своего рождения, умолял Апостола даровать ему прозрение. Святой Апостол, осенив крестным знамением глаза слепого, сказал:
– Господь мой Иисус Христос, Который «плюнул на землю, сделал брение из плюновения и помазал брением глаза слепому» (Иоан.9:6), и даровал ему зрение, Тот да просветит и тебя Своею славою!
И тотчас после сего слепой прозрел. Апостол Павел повелел ему идти к Дионисию и сказать: – Меня послал к тебе Павел, раб Иисуса Христа, дабы ты, согласно своему обещанию, пришел к нему и, крестившись, получил оставление грехов.
Слепец отправился и сказал то, что повелел Апостол Павел; вместе с тем, он проповедовал о Божием благодеянии, оказанном ему чрез Апостола. Увидав известного ему слепца прозревшим, Дионисий еще более утвердился в своей вере во Христа. Вместе с своею женою Дамарою, с сыновьями и со всем своим домом, он немедленно пришел к Апостолу Павлу и крестился от него
После сего Дионисий оставил дом, жену и детей, присоединился к Апостолу Павлу и в течение трех лет следовал за ним по тем местам, где пребывал Апостол. Чему Дионисий научился от Апостола Павла, о тем свидетельствуют его сочинения: «О Божественных Таинствах». Впоследствии Дионисий был поставлен Апостолом Павлом во епископа, и из Солуни отправлен был в Афины, дабы там послужить спасению людей. Сей Дионисий слышал проповедь не одного только Апостола Павла, но и всех Апостолов. Он находился в их сонме в то время, когда они все были собраны к погребению Пречистой Владычицы Богородицы, о чем он упоминает в третьей главе своей книги «Об Именах Божественных».
Еще при жизни Матери Божией Дионисий Ареопагит, специально приезжавший в Иерусалим из Афин, чтобы увидеть Богоматерь, писал своему учителю апостолу Павлу: "Свидетельствуюсь Богом, что, кроме Самого Бога, нет ничего во вселенной, в такой мере исполненного Божественной силы и благодати. Никто из людей не может постигнуть своим умом то, что я видел. Исповедую пред Богом: когда я Иоанном, сияющим среди апостолов, как солнце на небе, был приведен пред лицо Пресвятой Девы, я пережил невыразимое чувство. Предо мною заблистало какое-то Божественное сияние. Оно озарило мой дух. Я чувствовал благоухание неописуемых ароматов и был полон такого восторга, что ни тело мое немощное, ни дух не могли перенести этих знамений и начатков вечного блаженства и Небесной славы. От Ее благодати изнемогло мое сердце, изнемог мой дух. Если бы у меня не были в памяти твои наставления, я бы счел Ее истинным Богом. Нельзя себе и представить большего блаженства, чем то, которое я тогда ощутил ".
На православных иконах «Успения Пресвятой Богородицы» святитель Дионисий изображается стоящим у изголовья Пресвятой Девы.
Он сам о себе пишет в своих книгах, что он был в Иерусалиме у Гроба Господня, где видел и слышал Иакова брата Божия и первоверховного Петра. Там же Дионисий видел Иоанна Богослова с учениками Апостола Павла святыми Тимофеем и Иерофеем и с иными многочисленными братьями, когда он проповедовал там о Таинствах веры. В конце 60-х годов I века великий богослов посещает Рим для свидания с первоверховными апостолами Петром и Павлом, схваченными, а затем и казненными императором Нероном.
После своего обращения ко Христу святой Дионисий прожил в Афинах довольно продолжительное время и значительно распространил основанную там святым Апостолом Павлом церковь Божию. Затем Дионисий, подобно святым Апостолам, пожелал и в других странах проповедовать Евангелие и пострадать за имя Христово, как и учитель его – блаженный Павел, пострадавший за Христа от Нерона в Риме. Поставив афинянам вместо себя епископа, Дионисий удалился в Рим, где его с радостью принял святой Климент, епископ римский. Прожив с ним недолгое время, святой Дионисий был послан Климентом – вместе с епископом Лукианом, священником Рустиком, диаконом Елевферием и прочей братией – в Галлию для проповеди здесь слова Божия язычникам. Придя с ними в Галлию, святой Дионисий стал проповедовать слово Божие обитателям той страны, и в городе Париже многих обратил от идолослужения к вере в Господа. Там он построил церковь на собранные новообращенными христианами средства. В сей церкви Дионисий совершал бескровные жертвы, моля Бога, чтобы Он даровал ему силу привлечь к Церкви многих словесных овец.
Когда таким образом распространялось здесь слово Божие, началось вторичное после Нерона гонение, воздвигнутое Домицианом. Сей император послал в Галлию военачальника Сисиния, дабы предать мучениям тамошних христиан. Придя в город Париж, Сисиний приказал прежде всего схватить для мучения Дионисия, прославившегося чудесами и мудростью Божией; вместе с ним были взяты Рустик и Елевферий, прочие же из братии удалились на проповедь в другие страны. Святой Дионисий в сие время был уже очень стар и утомлен трудами Евангельской проповеди. Когда он, крепко связанный, вместе с Рустиком и Елевферием, приведен был к полководцу Сисинию, последний, взглянув на него, с гневом произнес:
– Ты ли тот злочестивый старец Дионисий, который, хуля наших богов, ниспровергает всё служение им и противится царским повелениям?
Святой отвечал:
– Хотя я, как ты и сам видишь, уже состарился телом, но вера моя цветет юностью и исповедание мое всегда рождает новых чад для Христа.
На вопрос Сисиния: «Кого он почитает за Бога», святой Дионисий возвестил ему слово истины и исповедал великое имя Пресвятой Троицы – Отца и Сына и Святого Духа. Но воевода, уподобившись глухому аспиду и не желая слушать спасительной проповеди, спрашивал всех троих, Дионисия, Рустика и Елевферия, желают ли они повиноваться царю и принести языческим богам жертвы. Они же, как бы едиными устами, отвечали:
– Мы – христиане, почитаем Единого Бога, Который на небе, и Ему мы покланяемся; приказанию же царскому повиноваться не будем.
Тогда Сисиний приказал обнажить Дионисия и без милосердия бить веревками. Святой всё сие терпел, благодаря Бога за то, что Он сподобил его носить раны Его на теле своем. Также точно мучили Рустика и Елевферия, но и они, укрепляемые примером Дионисия и наипаче Самим Богом, в терпении прославляли Христа. Сисиний, сознавая, что скорее ослабнут руки палачей, чем изнеможет терпение святых, в тот же день велел бросить мучеников в темницу. На утро слуги вывели святого Дионисия из темницы и, по приказанию мучителя, положили его на раскаленном железе. Между тем святой воспевал псалом: «Слово Твое весьма чисто [разжжено], и раб Твой возлюбил его» (Пс.118:140). После сего, снявши святого с железа, бросили его на съедение зверям. Но святой оставался невредимым и от зверей, потому что Бог заграждал уста их. Затем святого бросили в сильный огонь, но и там он остался невредимым, ибо огонь не касался святого и не причинил ему никакого вреда; после сего он снова был брошен в темницу к Рустику и Елевферию. В темницу к Дионисию приходили многие из верующих и святой совершал там для них Божественную литургию и причащал их св. Таин Тела и Крови Христовых. Когда он совершал Божественную литургию, верующие видели над блаженным Дионисием несказанный свет: с воинством ангелов являлся Царь Славы и, поскольку возможно было сие для телесных очей верующих, они взирали на Него. По прошествии некоторого времени, Дионисий, Рустик и Елевферий были выведены из темницы и представлены к военачальнику, который снова увещевал их принести жертвы идолам. Святые не повиновались, но исповедали Христа Бога Истинного. Тогда мучитель в гневе приказал беспощадно бить святых, а потом осудил их на усечение мечом. Когда святых вели из города к горе, прозывавшейся Ареевой, то Дионисий молился, взывая:
– Боже, Боже мой, создавший меня и научивший вечной Твоей премудрости, открывший мне Твои таинства, и всюду, где бы я ни находился, сопребывавший со мною. Благодарю Тебя за всё, что Ты устроил чрез меня для славы пресвятого Твоего имени и за то, что Ты посетил мою удрученную трудами и стремящуюся созерцать Тебя старость, призывая меня к Себе с друзьями моими. Итак, молюсь Тебе: приими меня и друзей моих, будь милостив для тех, которых Ты стяжал Своею Кровию и сопричислил нас к числу Своих слуг за наше служение Тебе, ибо Твоя есть сила и держава со Отцем и Святым Духом во веки веков.
Затем, произнесши слово «аминь», святой преклонил святую главу свою за пресвятое имя Иисуса Христа, и был усечен тупою секирою. Вместе с ним сложили за Христа свои главы и святые Елевферий и Рустик. По смерти Своего угодника Дионисия, Бог показал преславное чудо. Тело святого, будучи обезглавлено, по действию силы Божией, встало на ноги и, взявши в руки свою главу, прошло с нею два поприща до того места, где христианами устроена была церковь. Отдавши затем свою главу одной благочестивой женщине, по имени Катулле, оно пало на землю. Многие неверующие, видя сие чудо, уверовали во Христа. Принявши главу святого, Катулла пожелала взять и тело, но язычники не дозволили ей сего. Тогда Катулла, пригласив в свой дом сторожей, радушно угостила их и оделила подарками, приказав в то же время христианам взять святое тело Дионисия. Христиане, взяв тело Дионисия, похоронили его на том самом месте, где была отдана Катулле голова. Святой Дионисий пострадал на девяностом году своей жизни, в девяносто шестом году по Рождестве Христовом. При гробнице его творились многие чудеса во славу Христа и Бога нашего, прославляемого со Отцом и Святым Духом во веки. Аминь.

Тропарь, глас 4:
Благости научився, и трезвяся во всех, благою совестию священнолепно оболкся, почерпал еси от сосуда избранного неизреченная, и веру соблюд, равное течение совершил еси: священномучениче Дионисие, моли Христа Бога, спастися душам нашым.
Кондак, глас 8:
Небесная врата прошед духом, яко ученик до третияго небесе достигшаго Апостола, Дионисие, неизреченных обогатился еси всяким разумом, и озарил еси во тьме неведения седящыя. Темже зовем: радуйся отче всемирный.
По житиям Димитрия Ростовского

Древнейшее описание жития и мученической кончины Святого Дионисия Ареопагита составлено, по свидетельству Церковного предания, равноапостольным Мефодием Константинопольским в IX веке. Самый ранний из дошедших до нас византийских иконописных подлинников (в отрывке «Из древностей церковной истории Ульпия Римлянина о наружном виде Богоносных отцов»), датируемый 993 годом, передает описание внешности святителя Дионисия, в течение столетий хранимое в благоговейной памяти Церкви Христовой.
Вселенская Церковь дважды в году почитает память священномученика в день Собора 70-ти Апостолов 4 (17) января и 3 (16) октября.
По календарю Католической Церкви день памяти Святого Дионисия празднуется 9 октября. Католическая базилика Сен-Дени на севере от Парижа, расположенная на Монмартре, что означает «Mont des Martyrs», т. е. «гора мучеников», хранит мощи Священномученика Дионисия и его спутников – Святых мучеников. Рустика и Елевферия. Согласно преданию вдоль нынешней Рю Жирардон с холма Монмартр стекал ручей, в водах которого св. Дионисий омыл свою отрубленную голову, прежде чем понести ее к месту своего упокоения.
Долгое время на этом месте стояла простая деревянная часовня. Первая базилика была построена стараниями Святой преподобной Геновефы. Мощи мучеников расположены за главным престолом храма.
На протяжении многих веков базилика являлась усыпальницей французской королевской династии. Как сообщают древние источники, первый король франков Хлодвиг, приняв Крещение, перенес столицу своего государства в Париж главным образом вследствие почитания Священномученика Дионисия и преподобной Геновефы Парижской (512), память 3 января.

О трудах Святого

По настоящему смелым, масштабным, глубоким, непревзойденным, но главное первым и единственно истинным произведением Божественного откровения о совершенном и непостижимом Творце и Его Небесной иерархии в христианской богословской литературе является учение Священномученика Дионисия Ареопагита. Именно ему Православная Церковь приписывает авторство знаменитого “Ареопагического корпуса”.
Труды под именем Дионисия Ареопагита появились на свет только спустя 400 лет, во время проведения поместного Константинопольского Собора 534 года, боровшегося с ересью монофизитов. Особую известность приобрели они благодаря схолиям Иоанна Скифопольского и преподобного Максима Исповедника.
Подлинное имя автора мистико-философских трудов: “О Божественных именах”, “О небесной иерархии”, “О церковной иерархии” и “Таинственное богословие” (“О мистическом богословии”) окутано тайной. Как будто сам Господь сокрыл от нас подлинное имя автора, дабы потомки и последователи его Богом вдохновленных откровений не имели возможности найти изъяны в этих, наполненных величайшим смыслом трудах.
Влияние трудов Священномученика Дионисия Ареопагита было столь велико, что оказало неоценимую пользу и благосклонно повлияло на развитие богословской и мистической мысли Востока (Византия) и Запада (Рим).
Труды Священномученика Дионисия Ареопагита объединенные в “Ареопагический корпус”, состоят из четырех трактатов и 10 посланий. Эти удивительные творения способствовали исключительному религиозному подъему, а необычайная острота и глубина языка, его выразительность рано заставили принять и признать эти труды – первый славянский перевод «Ареопагитики» сделан был уже в 1371 году.
Однако сомнения в их подлинности, появились с возникновением раскола в Западной Церкви, о чем свидетельствует Эразм Роттердамский и деятели Реформации. Пытались также усомниться в истинности трудов Дионисия и современные протестантские богословы, и что естественно, иудеи.
В XIX веке труды Священномученика тщательно изучали и пытались приписать их авторство монофизиту Петру Иверу, епископу Маюмы, Северу Антиохийскому или одному из богословов Иоанна Скифопольского. Но ни вышеперечисленные, ни иные версии, выясняющие, кто же был автором “Ареопагического корпуса” Западной Церковью до сих пор не признаются подлинными.
Видимо, по причине существования спора об авторстве этих трудов, в Европе, начиная с IX века, и на протяжении нескольких столетий, под именем Дионисия Ареопагита создавались и активно распространялись подделки – труды мистико-религиозного направления. Пик их популярности пришелся на средние века. Мыслители эпохи Возрождения и философы более позднего времени, в том числе Фома Аквинский и М. Ригино писали к “Ареопагическому корпусу” многочисленные толкования-комментарии. Но не смотря на эти тщетные попытки, Православная Церковь признавала истинными только перечисленные выше труды Священномученика Дионисия Ареопагита – «священные глаголы». Именно они, в наши дни изучаются всеми христианами мира, что является лучшим подтверждением их истинности.

Признание Восточной Церковью

Православная Вселенская Церковь не только не стремится но и не собирается выяснять кто был автором “Ареопагического корпуса”, ибо Церковь полностью признает подлинность, истинность трудов и их авторство за Священномучеником Дионисием Ареопагитом, справедливо полагая, что если Господу и было угодно навсегда сокрыть от людей лицо автора единственных из признанных христианской Церковью трудов об Ангельских чинах, Небесной иерархии и основе Божественного мировладычества, то и открывать эту тайну не следует.
Сочинения священномученика Дионисия Ареопагита явились священным авторитетом для византийских богословов, что подтверждено многочисленными свидетельствами Леонтия Византийского, преподобных Анастасия Синаита, Иоанна Дамаскина, Феодора Студита, Симеона Нового Богослова и Григория Паламы. Огромно влияние святого Дионисия Ареопагита и на развитие православного искусства, благодаря раскрытой им сущности христианской символики.
В истории признания Восточной Церковью трудов Священномученика Дионисия Ареопагита великую роль сыграл раннехристианский богослов, мыслитель и проповедник Священномученик Максим Исповедник, который первым, спустя сто с лишним лет со дня появления на свет “Ареопагитик”, не только истолковал, и ввел их в христианское богословие, но и окружил высоким авторитетом. Он был истинным, величайшим комментатором-аллегористом многих богословских трудов того времени (VII век). В полемических трудах против ереси монофелитов он развил целую систему, по основным мыслям близкую к “Ареопагите” и системе взглядов Святого Григория Нисского. Главный смысл появления на свет “Ареопагического корпуса” – объяснить систему творения Богом мира из ничего.

О Небесной иерархии

Сверхумное, мистическое Боговедение, как писал Священномученик Дионисий Ареопагит, является всецелым Богопричастием, перед которым разум цепенеет: «Темна тьма в свете, особенно – в свете великом; таится неведение в знании, особенно в знании великом. Но сие надлежит понимать превозвышенно и преистинно, а не в смысле отрицательном, ибо «сокрыто в Господе неведение», и «тьма Его таится от всякого света и прещает всякое знание». Бог не Краса, не Бытие, не Благо, высшее из Его определений, даже не Божество и не Бог, ибо Он все это превышает, все в Себе содержа. Он «не один, не причастен единому, не имеет единого», а превыше единства. Бог – покой, стояние, стойкость, но: «благочестиво думать, что Он движется... Ведь Он всяческое ведет в сущность и содержит, обо всем промышляет, присущ всему...» Есть только Бог. В Нем все, и Он все во всем, выше всяких имен, выше движения и покоя, небытия и бытия, их в Себе содержа. Бог – Троица единосущная; но это не делает Его множественным и раскрывая – не умаляет Его сокровенности. А в троичном Самораскрытии Божества – первообраз всяческого бытия; всяческого отцовства и сыновства в Богоподобных духах и в человеке, троичности их природы, как неразделимого единства бессмертных и неизменных сущности их действительности.
Когда первопричины «исходят в свои до бесконечности умноженные действия, приемлют они численную и стройную множественность» именуемую иерархией небесной. Но они, изойдя во множество – возвращаются в единство его всегда составляя. Так создается и возникает причаствующий Богу тварный мир, в иерархическом строении которого, первое место принадлежит первопричинам и миру идей. Высшие чины этого мира – посредствующие в Богопричастии низших чинов, которые лишь через них причастны Богу, но в меньшей, чем первые чины мере. Это мир является не только движением от Бога до крайних пределов естества, но и возвращением от них по тем же ступеням иерархии к Богу.
В основе бытия этой иерархии лежит движение самого Божества; которое как Любовь, движется и творит, все сотворенное к Себе влечет и движет. Ведь Любовь, по учению Священномученика. Дионисия Ареопагита: «...простая сила, движущая себя и некоему единящему соумерению от лучшего из существующего до низшего и от низшего опять, последовательно чрез все, до лучшего. Эта сила из себя, чрез себя и к себе назад приводит себя и всегда одним и тем же образом свита в себе самой». Каждый чин иерархии является необходимым посредником между высшим и низшим существе в знании, бытии и благе.
Преподобный Исаак Сирин проникновенно комментирует учение Священномученика Дионисия Ареопагита. По нему Ангельские существа небесные, пронизанные и освященные Духом Святым, «обладают определенной мерой Святости соответственно превосходству одной пред другою», и потому имеют ступени в иерархии. По учению Дионисия Ареопагита они образуют 3 триады:
I-я включает в себя непосредственно приближенных к Создателю Серафимов, Херувимов и Престолов.
II-я отражает принцип Божественного мировладычества и состоит из Господств, Сил и Властей.
III-я триада – приближена к нашему миру и человеку и состоит из Начал, Архангелов и Ангелов.
К высшим духам Небесной, или Ангельской иерархии относятся:
СЕРАФИМЫ – “освящающие” т. е. пламенеющие от любви к Творцу – Ангелы особо приближенные к престолу Бога, охраняющие Трон Бога и Его самого. Св. Исаак Сирин писал о них так: “Серафимы – согревающие и сожигающие”.
В видении Пророку Исаии (Ис. 2, 6) они представились имеющими человеческий образ существами, но у каждого из них имеется по шести крыльев. Двумя они закрывают свои лица, как недостойные взирать на Господа. Двумя закрывают ноги, как недостойные того, чтобы Господь взирал на них, и двумя другими они летают, для того, чтобы неустанно исполнять небесные повеления своего Царя и Господа. Они же неумолчно поют песнь хвалу Господу говоря друг другу: “Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! И поколебались верхи врат от гласа восклицающих, и дом наполнился курениями”.
Серафимы не просто духи света, а самые высшие духовные существа, ближайшие к Богу. Так и изображаются они в Небесной иерархии, занимая первое место в первом лике: «...Тогда прилетел ко мне один из Серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих и сказал: вот это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен». (Ис. 6. 6-7).
Необычайно глубоким и проникновенным можно считать мысль Святого Иоанна Тобольского высказанную в отношении смирения Серафимов: “Давид, с детства пасший стадо скота и не занимавшийся высшими науками, понимал себя и судил о себе так скромно по доброте своего сердца и по внушению Божию. Но сами серафимы, высшие духи – служители Божии, так же поступают пред Богом; ибо когда Слово Господне огласило небеса и землю об отвержении (Богом) иудеев, тогда серафимы (у каждого из них по шести крыл) двумя крылами закрывали каждый лицо свое, двумя закрывали ноги свои и двумя летали, обнаруживая тем, что они своим разумом не могут воспарить до той высоты, на которой совершаются чудные и непостижимые дела Божие, потому что никакой разум твари не постигает Божественных судеб Всемогущего Творца своего: для них достаточно знать и быть убежденными, что Трисвятый Бог Свят, и исповедать друг перед другом неизреченные Его Божественные совершенства, взывая к Нему: Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф! полны суть небеса и земля беспредельной славы Его (Ис. 6). Если небесные разумные духи так смиряются и исповедуют непостижимость Божественной тайны, тем более нам, слабой перси земной, хотя и получившим по дару Божию “дыхание жизни и слово разума, прилично исповедоваться пред Богом...”
ХЕРУВИМЫ – Ангелоподобные существа – стражи “обильные видением и мудростью носящие (слова Святого преподобного Исаака Сирина). Один из них охраняет после изгнания из Рая Адама и Евы, древ жизни. Они охраняют содержимое Ковчега, поддерживают свод с троном Бога. Окружают Престол Вседержителя и Агнца Его на небесах, и неуклонно день и ночь прославляют безконечные совершенства Его не только в великом деле творения, но и нашего искупления. В них полнота высшей жизни и высшее отражение славы Божией.
Перемещаются Херувимы на крыльях ветра словно огненная молния – мгновенно. В молитвенном воззвании к Богу царя Давида, в псалме 17-м об этом сказано так: «И воссел на Херувимов и полетел и понесся на крыльях ветра (11)...От блистания пред Ним бежали облака Его, град и угли огненные...(14)».
В одном из видений пророку Иезекиилю, представились они в виде двуликих существ, у которых с одной стороны лицо человеческое, а с другой – львиное. Вместе с Серафимами, они имеют шесть крыльев и поют хвалу Господу у Его Престола: «И пред престолом море стеклянное, подобное кристаллу; и посреди престола и вокруг престола четыре животных, исполненных очей спереди и сзади. И первое животное подобно льву, и второе животное подобно тельцу, и третье животное имело лице, как человек, и четвертое животное подобно орлу летящему. И каждое из четырех животных имело по шести крыл вокруг ба внутри они исполнены очей; и ни днем, ни ночью не имеют покоя; взывая: «Свят, Свят, Свят Господь Бог Вседержитель, который был, есть и грядет” (Апок. 4, 6-8).
Они представляются самыми приближенными к Богу силами одаренными от него особым совершенствами и имеющими свое особое служение. В откровении Святого Иоанна Богослова сказано, что Херувимы участвуют в Страшном Суде Божием, при снятии семи печатей с книги судеб земли и всех народов ее: «И никто не мог, ни на небе, ни на земле, ни под землею, раскрыть сию книгу, ни посмотреть в нее.» (Апок. 5, 3). И далее: «И я видел, что Агнец снял первую из семи печатей, и я услышал одно из четырех животных, говорящих как бы громовым голосом: иди и смотри» (Апок. 7, 1).
Наиболее красочно и объемно, символически, но явственно описал Херувимов и Престолы Пророк Иезекииль, во время Вавилонского плена (587. до н. э.), когда он находился «среди переселенцев при реке Ховаре». (Иез. 1, 1). Оно сопровождалось всевозможными природными потрясениями: «Бурный ветер шел от севера, великое облако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него, а из середины его как бы свет пламени из средины огня...» (Иез. 1, 4-5). У Пророка Иезекииля Херувимы представляются в виде полу людей и полу животных с человеческими туловищами, с орлиными крыльями и воловьими ногами: «...и из середины его видно было подобие четырех животных... облик их был, как у человека; и у каждого четыре лица, и у каждого из них четыре крыла; а ноги их – как ступни ноги у тельца, и сверкали, как блестящая медь, (и крылья их легкие). И руки человеческие были под крыльями их, на четырех сторонах их; и лица у них и крылья у них у всех четыре; крылья их соприкасались одно к другому; во время шествия своего они не оборачивались, а шли каждое по направлению лица своего.
Подобие лиц их – лице человека и лице льва с правой стороны у всех их четырех; а с левой стороны лице тельца у всех четырех и лице орла у всех четырех. И лица их и крылья их сверху были разделены, но у каждого два крыла соприкасались одно к другому, а два покрывали тела их... И видя этих животных был как вид горящих углей, как вид лампад; огонь ходил между животными, и сияние от огня и молния исходила из огня. И животные быстро двигались туда и сюда, как сверкает молния. И смотрел я на животных, и вот, на земле подле этих животных по одному колесу перед четырьмя лицами их.. И когда шли животные, шли и колеса подле них; а когда животные поднимались от земли, тогда поднимались и колеса... дух животных в был в колесах. Над головами животных было подобие свода, как вид изумительного кристалла, простертого сверху над головами их. А под сводом простирались крылья прямо одно к другому, и у каждого было два крыла, которые покрывали их, у каждого два крыла покрывали тела их. И когда они шли, я слышал шум крыльев их, как бы шум многих вод, как бы глас Всемогущего, сильный шум, как бы шум в воинском стане; а когда они останавливались, тогда опускали крылья свои». (Иез. 1, 5-26).
В этом подробном описании Пророка Иезекииля было и видение Престола Божиего – третьего из высших чинов Ангельских.
Характерная для Священного Предания числовая символика числа 4 – означает «число мира» и дополняет Божественную троичность: «Многоочистость» есть символ всеведения, величественные фигуры животных – царей тоже не случайны: лев – сила, орел – небесное парение, телец – жертвенность, человек – разумность. Уникальное для Святой Библии изображение видения Пророку Иезекиилю, во всей своей необычности нигде более не встречается. Талмуд (свод законов иудеев) и вовсе воспретил публичное истолкование этого явления – еврейская екзегетика за этим внимательно следила. Сюжет этого величайшего свидетельства Божественного величия великолепно изобразил Рафаэль в картине «Видение Иезекииля», которая и сегодня хранится в Италии в галерее Питти, во Флоренции.
В другой части описания чудесного ведения говорится: “И видно было у Херувимов подобие рук человеческих под крыльями их. И видел я: и вот четыре колеса подле Херувимов, по одному колесу подле каждого Херувима, и колеса по виду как бы из камня топаза. И по виду все четыре сходны, как будто колесо находилось в колесе... И все тело их, и спина их, и руки их, и крылья их, и колеса кругом были полны очей, все четыре колеса их. И колесам сим, как я слышал, сказано было: «галгал» (вихрь)... Херувимы поднялись... И когда шли Херувимы, тогда шли подле них и колеса: и когда Херувимы поднимали крылья свои, чтобы подняться от земли, и колеса не отнялись, но были при них. Когда те стояли, стояли и они; когда те поднимались, поднимались и они; ибо в них был дух животных...» (Иез. 10, 8-17).
ПРЕСТОЛЫ – “Божия опора и Божий покой... Именуются же Престолы, как «досточестные зерцала Божественного промысла» (слова Исаака Сирина), читая в которых, райские души предрекают будущее. Чаще их значение воспринимают как седалище Бога. Святитель Дмитрий Ростовский указывает, что перед сидящем на Престоле высоком и превознесенном предстоят Богоносные Престолы, ибо на них как на разумных Престолах (как пишет Святой Максим Исповедник), разумно почивает Бог. Богоносными они называются не по существу, но по благодати и по своему служению, данной для служения, как таинственно и непостижимо носящие в себе Бога. Почивая на них непостижимым образом, Бог совершает свой праведный Суд: «Ты воссел на престоле, Судия праведный» (Пс. 9, 5).
Престолы служат Его правосудию, прославляют оное, и изливают силу правосудия на престолы земных судей, помогая царям и владыкам производить праведный суд. Описание их мы встречаем у Пророка Иезекииля в видении Создателя во всем своем величие: «Над головами животных (Херувимов) было подобие Престола по виду как бы из камня сапфира; а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем. И видел я как бы пылающий металл, как бы вид огня внутри него вокруг; то вида чресл его и выше и от вида чресл его и ниже я видел как бы некий огонь, и сияние было вокруг него. В каком виде бывает радуга на облаках во время дождя, такой вид имело это сияние кругом. Такое было видение славы Господней... И видел я, и вот на своде, который над головами Херувимов, как бы камень сапфир, как бы нечто похожее на престол, видимо было над ними....» (Иез. 1. 23, 25-28, 2. 1, 10. 1).
Сапфир у древних народов очень ценился и почитался, а его глубокий лазоревый цвет (васильковый) сравнивался с небесным цветом. В Апокалипсисе Святого Апостола и Тайнозрителя Иоанна Богослова сапфир поставляется в числе основных драгоценных камней для Святого града Божьего Иерусалима Небесного. «...и видели место стояния Бога Израилева; и под ногами Его нечто подобное работе из чистого сапфира и, как самое небо, ясное». (Ис. 24, 10.).
Престолы – слава Божья, его твердыня, основание, символизирующие собою чистоту, сияние; блеск и величие.
ГОСПОДСТВА – “имеющие власть над всяким царством” – четвертый из девяти чинов Ангельских. Они образуют с Силами и Властями вторую триаду. Они сходны по значению с ними, Господства называются так потому, что они господствуют над прочими чинами Ангельскими, будучи сами свободными. Оставив рабский страх, они добровольно и с радостью служат непрестанно Богу. Также ниспосылают они силу к благоразумному владению и мудрому управлению поставленным от Бога на земле Властям, дабы те хорошо управляли порученным им областям. Они учат владеть чувствами, смиряя в себе непотребные вожделения и страсти, порабощать плоть духу, господствовать над своей волей и быть выше всякого искушения.
СИЛЫ – “крепкие силою и страшные видением своим” – ангельские существа, вторые во второй триаде чинов Ангельских. Воплощают собою принцип непогрешимой и невозмутимой иерархической стройности повелевания в послушании, без возможности тиранического употребления во зло Богу. Силы исполненные Божественной крепости, исполняют немедленно волю Всевышнего и Всемогущего своего Господа, крепкого и сильного.
Они творят превеликие чудеса и ниспосылают ту же благодать чудотворения угодникам Божиим, достойным таковой благодати, чтобы те могли творить чудеса, – исцелять всякие болезни и предвозвещать будущее. Святые Силы помогают и людям, труждающимся и обремененным, возложенного на них какого-нибудь послушания, тем и объясняют свое имя – «СИЛЫ» – и носят немощи немощных.
Они также укрепляют каждого человека в терпении, смирении, чтобы он не изнемогал в скорби, но с крепким духом и мужественно переносил все напасти со смирением, благодаря за все Бога, все совершающего и посылающего к пользе нашей; испытания, лишения, гонения, преодоления искушений и мук земных.
ВЛАСТИ – “властвующие над народами и над каждым человеком” Ангельские существа. В новозаветных текстах бегло упоминаются как особого рода космические духи, благие, безсмертные, послушные Богу. Исполняют Его волю, отвечают за распорядок дел Создателя, творят волю его в разных концах Космоса и Вселенной. Имеют безтелесную оболочку, но предстают по слову Божьему в виде Ангелов.
Власти так называются потому, что имеют власть над дьяволом, чтобы укрощать власть бесовскую, отражать наводимые ими на людей; сообщества, города, храмы, реки, горы, равнины и т. д. искушения и вредоносные действия. И не допускать бесов причинять кому или чему-либо вред в такой степени, в какой бы они желали.
Власти утверждают добрых подвижников в духовных подвигах и трудах, оберегая их, чтобы они не лишились духовного царствия. Тому же кто борется со страстями и похотями, искушениями и грехами, колдовством и чародейством, они помогают отгонять злые помыслы, козни, наветы вражие и побеждать дьявола и его воинство.
Власти упоминаются в Первом Соборном послании Апостола Петра: «Который, вошедший на небо, пребывает одесную Бога, и которому покорились Ангелы, и Власти и Силы.» (1 Пет, 3. 22).
НАЧАЛА – “устрояющие эфир» (слова преп. Исаака Сирина) один из девяти чинов Ангельских. Упоминаются впервые в Новом Завете. Являются (по словам Священномученика Дионисия Ареопагита) седьмым чином небесным, составляющим с Архангелами и Ангелами триаду небесного воинства.
Начала называются так потому, что имеют начальствование над низшими Ангелами, направляя их к исполнению божественных повелений. Им поручено так же управление Вселенной и охрана всех царств и государств, земель и всех народов, племени и языков, ибо каждое царство, племя и народ из небесного чина, Началами имеют для себя Ангела-хранителя и управителя всей своей страны (Дан. 10, 13).
Служение Начал (по Святому Григорию Двоеслову) – наставлять людей воздавать каждому начальствующему честь, подобающую его званию. Ибо Богом он поставлен править и властвовать, за что и спрос с него на Страшном Суде. Ангелы Начал возводят достойных людей на почетные должности и наставляют их, чтобы они принимали власть не ради своего удовольствия, достатка и пользы, не ради похвалы и суетной славы, но ради чести Божией, ради распространения и умножения Его славы и ради пользы ближних. Ради служения общим нуждам всех своих подчиненных. Нарушения этих правил недопустимы и строго наказываются, а степень вины грешника-начальника еще более строго определяется на суде над ним, ибо свидетельствовать против его мнимых добродетелей будут и Начала.
В любви, почитании и поклонении воинству Божьему для людей особенно близки Архангелы – “бодрственные стражи» (слова Святого преподобного Исаака Сирина) и Ангелы – “посылаемые”. Более всего приближенные в духовном мире к людям, они выполняют огромную работу по воспитанию, очищению и просвещению в нас безмерной любви к Творцу. Они дают нам возможность себя увидеть и услышать. поэтому сведения о них более всего обширны.
АРХАНГЕЛЫ – старшие Ангелы воинства небесного. Древнее предание восходящее к ветхозаветным представлениям говорит о существовании семи Архангелов. Архангелами называются великие благовестники и благовествующие о великом и преславном Боге. Служение их по Дионисию Ареопагиту состоит в том, чтобы открывать пророчества, познания и разумения воли Божией, что получают они от высших чинов и возвещают низшим – Ангелам, а через них – людям.
Григорий Двоеслов говорит, что Архангелы укрепляют в людях Святую веру, просвещая ум их светом познания Святого Евангелия и открывая таинства благочестивой веры.
АРХАНГЕЛЫ – есть начальники Ангелов, находящиеся в высшей от них степени, ибо Вседержитель избирает их для особой работы: «Тайна седми звезд, которыя ты видел в деснице Моей и седми золотых светильников есть сия: седмь звезд есть Ангелы семи церквей; а семь светильников, которые ты видел, суть семи церквей» (Апок. 1, 20). Помимо руководства над церквями Архангелы участвуют в сокровенном деянии Страшного Суда: «И я видел семь Ангелов, которые стояли пред Богом; и дано им семь труб... И взял Ангел кадильницу и наполнил ее огнем с жертвенника, и поверг на землю; и произошли голоса и громы, и молнии и землетрясения. И седмь Ангелов, имеющие семь труб, приготовились трубить» (Апок. 8, 6). Каждый из семи Архангелов выполняет определенную Творцом миссию; обучает ли первых людей Адама и Еву и их потомков ремеслам, знаниям и тайнам. Раскрывает ли значение снов, лечит ли, предвещает ли события или глашатает ли на Страшном Суде – все это подчинено строгой иерархии и происходит по велению Создателя.
АНГЕЛЫ – общее имя всех чинов небесных, но они по данной от Бога благодати и своему положению имеют разные наименования. Все они Ангелы, ибо имя это не название существа, но служения по написанному: «не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение» (Евр. 1,14). Служение же их различно и неодинаково, и каждый чин имеет собственное служение, о чем и было сказано выше. Ибо премудрый Создатель не всем в одинаковой мере открывает тайны Своего намерения, но от одних к другим; от высших к низшим просвещает, открывая им Свою волю и повелевая ее исполнять, как это устроено Им с начала времен. В пророчестве Даниила и других текстах Ветхого Завета мы читаем, что один Ангел повелевает другому Ангелу истолковать видение пророку (Дан. 8, 16). Ангелы высших чинов открывают Божественную волю и намерения Творца Ангелам чинов низших, просвещают их и посылают к людям.
Православная Церковь, нуждаясь в помощи Ангелов, празднует Собор всех девяти чинов Ангельских 8 (21) день ноября. Над всеми девятью Небесными чинами Ангелов поставлен Создателем чиноначальником и вождем Святой Архангел Михаил, как верный служитель Божий (Апок. 12, 79). Собор именуется в его честь – Собор Архангела Михаила. Память Архистратига Михаила также свершается 6 (19) сентября.
Следующей от Ангелов и последней примыкает по Дионисию Ареопагиту, иерархия земная. Церковная. Ее предназначение – спасение людей (павших существ) свободно злоупотребивших своей свободой и потому отвергнутых Богом. Справедливо искупив нас от сатаны, Спаситель мира ради нашего Богорождения снизошел до смерти на Кресте, и этим примером через Воскрешение из мертвых дал основание очищению нашему через таинства и Церковную иерархию.
По словам Дионисия «мы не Ангелы и нуждаемся еще в символах и таинствах (крещении, миропомазании) и таинственных воздействиях».
Так им была раскрыта Церковная иерархия и выяснено строение Церкви и смысл ее тайнодействий. Оглашенных, одержимых и кающихся очищает «литург», (дьякон). Мирян просвещает «иерей», обладающий и властью очищать. «Терапевтов», (монахов) усовершает «иерарх» (Епископ), обладающий также властью просвещать и очищать. Так раскрывается Церковная иерархия, прообразованная в Ветхом Завете.
Священномученик Дионисий Ареопагит так же объяснил, что разница в религиозно нравственном состоянии народов и людей обусловлена свободой выбора народов и людей, а не их Ангелами, несущими до народов Богооткровение.
Память Священномученика Дионисия Ареопагита и его труды останутся в веках, как истинный свет Богопознания и мироустройства Небесной и Церковной иерархии. Изучать эти великие труды должен каждый христианин, любящий Господа нашего Иисуса Христа и остающийся верным Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви.

Священномученик Дионисий, моли Бога о нас!