Понятие проект в философии хайдеггера. Основы философии

Осознание бытия как некоей проблемы, которая нуждается в разрешении, впервые возникло в философии элейской школы античности (VI – V вв. до н.э.). С тех пор эта проблема постоянно находилась в центре внимания различных философских школ.

Постановка античной философией проблемы бытия и поиски ее решения имели решающее значение для формирования ментальности западно­европейской цивилизации. Результатом усилий античных философов в этом плане были следующие мировоззренческие установки.

1. Видимый, чувственно-материальный мир скрывает за собой некий абсолют, представляющий истинную суть бытия. В нем воплощены все «предельные» характеристики нашего мира: необходимость, единство, упорядоченность, совершенство, гармония, истина и пр.

2. Подлинное бытие постижимо исключительно разумом. Только сила абстракции в состоянии воспроизвести хотя бы некоторые черты лишенного наглядности абсолюта. Поэтому данную человеческую способность надо всячески поощрять и развивать.

3. Если в человеческих абстракциях, понятиях «просвечивает» суть бытия (единство, неизменность, неделимость и т.д.), значит они не произвольны, не чисто субъективны, но являются объективными мыслительными формами, имеющими всеобщее содержание. Поэтому оперирование ими способно приводить к истине и без опоры на чувственно-материальный опыт (из этой уверенности родилась западноевропейская метафизика).

Если истинное бытие радикально отличается от привычного нам материального, значит наше земное существование неистинно, несовершенно. И, следовательно, его хорошо бы изменить, переделать во имя стремления приблизиться к подлинному, настоящему бытию.

Средневековая метафизика по сравнению с античной была довольно плоской и прямолинейной, зато более цельной и однозначной. Кроме того, европейские средневековые представления об иерархии бытия в итоге дали и весьма существенные в плане последующего развития результаты.

1. Оправдывая тезис о создании человека «по образу и подобию» Бога, средневековые схоласты вырыли настоящую пропасть между человеком и природой. Именно в эту эпоху складывается убеждение в том, что человек – «царь природы», «венец творенья» и т.д.; природа и общество стали восприниматься как принципиально различные роды бытия.

2. Внутри бытия социального на первый план был выдвинут внутренний духовный мир человека, особая субъективная реальность, непосредственно данная и открытая человеку как частица подлинного бытия («искра божия»).

3. Изощренный символизм и аллегоризм средневековых учений (любая вещь есть знак, символ, указывающий на потустороннюю реальность) подготовили почву для будущего анализа знаково-символической природы человеческой культуры, т.е., по сути, открыли новый пласт социального бытия.

Новое время принесло с собой и новую метафизику. Наиболее крупные метафизические системы в XVII в. создали Декарт, Спиноза и Лейбниц. Их способ решения проблемы бытия выдвинул на первый план понятие субстанции.

Декарт постулирует существование двух субстанций («мышления» и «протяжения») как первоосновы всего сущего. Спиноза удовлетворяется одной, единой и самодостаточной субстанцией, содержащей «мышление» и «протяжение» в качестве атрибутов (т.е. свойств, без которых вещь не может существовать и развиваться). Лейбниц же провозглашает бесконечную множественность субстанциальных основ мира – «монад», каждая из которых отражает в себе весь мировой порядок (парадоксальность «монадологии» Лейбница будет легче принять, если вспомнить суть дифференциального исчисления, одним из создателей которого был немецкий философ-математик).

Таким образом, в философии XVII в. одновременно представлены сразу все три формально возможные модели бытия: монистическая, дуалистическая и плюралистическая.

Идеи философов-просветителей фактически разрушили античную традицию трактовки бытия как некоей высшей, запредельной реальности, которую человек должен найти и понять. Искомый прежними поколениями философов Абсолют был объявлен фикцией, философским предрассудком. Исследование бытия природы полностью отдавалось на откуп естествознанию. Материалистически выдержанная философия проблему бытия видит фактически в осмыслении естественно-научных представлений об устройстве мира. Она ставит себе задачей играть роль общей методологии естествознания, вписывая достигнутые им результаты в общий культурный контекст эпохи и стимулируя поиск новых, более глубоких принципов мироустройства.

В философии идеалистического плана к проблеме бытия отношение неоднозначное: от нее либо вообще отказываются, считая нефилософской (позитивизм и неопозитивизм), либо предельно субъективируют, стремясь любой ценой «привязать» ее к феномену сознания (феноменология, экзистенциализм, постмодернизм).

Итак, проблема бытия в многовековой истории философии претерпела весьма серьезную эволюцию. Ее переломными моментами следует признать эпоху Просвещения и рубеж XIX – XX вв. Высшей инстанцией бытия и главной опорой существования был провозглашен человеческий раум. Однако прочно утвердиться в таком качестве ему не удалось. Атака на разумность бытия была начата уже во второй половине XIX в. Шопенгауэром, Ницше, Кьеркегором, сформировавшими мощную иррационалистическую традицию трактовки бытия. Реалии XX в. солидно подкрепили ее практически: вместо ожидаемого благополучия «разумно устроенной» жизни человечество столкнулось с нарастающей сложностью проблем, ставящих под угрозу само его существование.

Двадцатый век дал самые глубокие и самые интересные концепции бытия. Над этой проблемой работали такие величайшие мыслители, как Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Э. Гартман, М. Хайдеггер, К. Ясперс и многие другие.

Проблемы бытия, поднятые в работах С.Л. Франка еще в начале ХХ в., оказали большое влияние на формирование онтологической традиции в философии вообще взглядов Н. Гартмана и на целый ряд других западных и русских философов.

Чтобы сохранить нашу жизнь, чтобы осуществить необходимые для нее цели, пишет Франк в своей работе «Непостижимое» (впервые опубликована в Париже в 1939 г.), мы должны «ориентироваться» в мире. Наш опыт, наши знания не могли бы служить цели практической ориентировки, если бы не имели возможности улавливать в новом и изменившемся элементы уже знакомого, кото­рые именно как таковые делают возможными целесообразные действия. Все доселе незнакомое, скрытое от нас, все поражающее нас новое, смущающее и запутывающее нас может быть познано и объяснено, т.е. сведено к знакомому, самоочевидному, понятному. Если даже оно и остается фактически не познанным и не постигнутым, мы имеем право признать его в принципе познаваемым, т.е. сводимым либо к уже знакомым элементам, либо к тем, которые могут стать нам знакомыми и понятными. Таков, по Франку, прозаический, рассудочный, обмирщенный образ мира; именно в мире такого рода протекает обычно наша жизнь и движется наша мысль; этот образ соответствует «трезвой», т.е. рассудочной, установке духа.

По крайней мере, иногда мы имеем опыт совсем другого рода. Из эпохи детства, пишет Франк, в нас всплывают воспоминания о состоянии, в котором каждый клочок мира, каждая вещь и каждое явление представлялись нам непостижимой тайной, и мир был для нас сплошным миром чудес, возбуждающим радость, восхищение, изумление или ужас. Может быть, это было плодом невежества и умственной беспомощности, а может быть, мы чувствовали что-то реальное, что от нас ускользает. Какие-то остатки этого жизнечувствия детства продолжают жить в нас и теперь. «...Если мы обладаем интеллектуальной честностью, то мы должны признать, что это непостижимое и непонятное в нас – все, чем мы в направлении вверх или вниз не совпадаем с уровнем того, что зовется «нормальным человеком», – составляет, собственно говоря, наше подлинное существо» (Франк С. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С. Соч. М., 1990. С. 191).

Когда мы сознаем это непостижимое, когда мы погружаемся в это измерение бытия, мы, считает Франк, вдруг начинаем видеть другими глазами и привычный нам предметный мир, и нас самих: все знакомое, привычное, будничное как бы исчезает, все возрождается в новом, словно преображенном облике, кажется наполненным новым, таинственным, внутренне значительным содержанием. «Кому неведомо, кто никогда не испытал это гётевское “stirbund werde”, это духовное воскресение к жизни после «смерти», после жуткого ухода в таинственную глубь земного мира, тот поистине, говоря словами Гете, “только смутный гость на темной земле”» (Франк С. Указ. соч. С. 192 – 193).

Что может быть более объемлющим и глубоким, чем бытие? С точки зрения идеализма полнота предметного бытия укоренена в сознании, в мышлении. Но ведь мышление, сознание тоже в каком-то смысле есть, а значит, входит в со­став бытия и ему подчинено. Бытие, или реальность, есть, согласно Франку, момент более глубокий и первичный, чем мышление и сознание. Бытие как таковое и тайна суть одно и то же.

Онтология М. Хайдеггера. В работе «Бытие и время». М. Хайдеггер развивает оригинальные идеи бытия. По мнению Хайдеггера, фундаментальная онтология должна начинаться с вопроса о смысле бытия, который был отодвинут европейской философией на второй план, в область абстракций и логических разработок. Бытие, по Хайдеггеру, было и остается главным делом философ­ской мысли, поскольку именно вопрос о бытии является наиболее важным для человеческого существа. Содержание понятия бытия, только кажется самоочевидным и принимается за бессодержательное.

На почве греческих подходов к пониманию бытия, пишет Хайдеггер, сложилась догма, объявляющая вопрос о смысле бытия излишним. Согласно этому традиционному подходу бытие есть наиболее общее понятие, а потому не поддается никакой попытке определения. В этой связи Хайдеггер разбирает три «заблуждения» в вопросе о бытии.

1. Бытие есть наиболее общее понятие . «Всеобщность» бытия, пишет Хайдеггер, превосходит всякую родовую всеобщность, которая со времен Аристотеля лежит в основе определения. Эту проблему обсуждала и средневековая схоластика, но, выражаясь словами Хайдеггера, «без того, чтобы прийти к принципиальной ясности». И когда Гегель определяет бытие как «неопределенное непосредственное» и кладет это определение в основу своей логики, он придерживается того же взгляда, что и античная онтология, разве что упуская из вида уже поставленную Аристотелем проблему единства бытия. Хайдеггер заключает, что положение «бытие есть наиболее общее понятие» не только не делает данное понятие наиболее ясным, но без дальнейшего анализа делает его самым темным.

Понятие бытия неопределимо. Хайдеггер отвечает, что известный способ определения сущего – «дефиниция» традиционной логики, имеющая свои ос­нования в античной онтологии, – к бытию неприменим. Неопределимость бытия в рамках формальной логики не только не освобождает от вопроса о смысле бытия, а, напротив, к нему принуждает.

Бытие есть само собой разумеющееся понятие. Мы действительно живем в некой усредненной и смутной понятности бытия, говорит Хайдеггер. Но эта бытийная понятность, по его мнению, лишь демонстрирует непонятности, ибо смысл бытия окутан тьмой. Здесь лежит загадка, которая доказывает не­обходимость проникновения в тайну бытия.

Рассмотрение основных «заблуждений» в вопросе о бытии подводит Хайдеггера к задаче построения новой онтологии. Бытие, по его мнению, не должно «предпосылаться» анализу сущего как нечто «само собой разумеющееся». Вопрос о смысле бытия как фундаментальный вопрос должен быть поставлен во всей своей прозрачности. Поскольку бытие всегда есть бытие сущего, то су­щее здесь как бы расспрашивается на тему бытия. Каково же это сущее, которое расспрашивает бытие, всматривается в него, понимает и концептуально схватывает смысл бытия?

Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое обладает бытийной возможностью спрашивания, Хайдеггер обозначает термином « Dasein » . Он использует этот термин для обозначения человеческого бытия. При этом Хайдеггер делает интересное замечание, что «Dasein» лучше, чем «a Dasein», т.е. использует это слово без артикля, ибо индивидуальность человека, по его мнению, глубже и имеет совсем другую природу, нежели просто какой-либо отдельный экземпляр рода «человек». Хайдеггер продолжает здесь философскую традицию, ключевой фигурой которой он считает Кьеркегора. Именно Кьеркегор впервые выступил против Гегеля, подчинившего индивидуальное всеобще­му, противопоставляя ему другой подход, согласно которому «существование человека индивидуально». Для Кьеркегора бытие человека есть задача, которую он призван решать, проживая автономную человеческую жизнь, а не по инструкциям какой-нибудь надиндивидуальной системы. Хайдеггер берет у него главную идею: существование предшествует сущности.

Другая важная сторона хайдеггеровской аналитики человеческого бытия – это те семантические возможности, которые слово «Dasein» предоставляет. Для более глубокого понимания данного термина обратимся к примечаниям В. Бибихина, который является одним из переводчиков текстов Хайдегтера на русский язык. Он отмечает, что в западных переводах этот ключевой термин обычно остается как есть. Разные применявшиеся у нас способы передать смысл Dasein ведут к искусственным формам. Поэтому из всех имеющихся переводов этого слова: «существование», «здесь-бытие», «бытие-вот», «наличное бытие», «наше (человеческое) бытие», «присутствие» – В. Бибихин использует термин «присутствие». Окончательный выбор данного термина определила, по его словам, фраза православного священника на проповеди: «Вы должны не словами только, но самим своим присутствием нести истину». При всех этих оговорках он замечает, что размах немецкого Dasein остается полностью недостижимым. Когда Хайдеггер использует данный термин, он имеет в виду многое: не только физическое место «здесь», но и образ жизни, отношения, на­строение и даже расположение духа. В. Бибихин использует термин «бытие-вот», только когда Хайдеггер делит слово дефисом – «Da-sein». По мнению В. Бибихина, в русском «вот» слышится открытость, очевидность, фактичность, указание.

Итак, хайдеггеровская аналитика бытия начинается с особого вида бытия – человеческого бытия. Вместе с тем Хайдеггер критически относился к философской антропологии, считая, что проблема человеческого бытия не может быть решена антропологически. Он полагал, что «человеческий мир» есть толь­ко часть мира, которая может иметь «доступ к бытию» (быть со-участна бытию). Высказывание, что «Хайдеггер начинает с Dasein», имеет следующий смысл: Dasein (присутствие) есть сложное и постоянно ускользающее бытие; кто достигает Dasein (присутствия), тот способен затем понять и другие виды бытия. Нельзя сводить Dasein (присутствие) к содержанию сознания, как это делал Декарт, отделяя человеческое бытие от мира. Хайдеггер начинает с другой установки: он начинает с присутствия, вовлеченного в мир повседневной работы и действия. В мире работы вещи (орудия, материалы, пространство работы) и люди являются соработниками, для которых работа не рассматривается как нечто замкнутое в себе, а они – как изолированные субстанции. Все это принадлежит сложной системе взаимоотношений. Онтология Хайдеггера исходит, таким образом, из вещей, взаимосвязанных друг с другом, и людей, также тесно связанных с вещами. Он предлагает рассматривать мир работы (действия) как некий мир, сконструированный на основе вещей путем применения определенных субъективных ценностей.

Согласно хайдеггеровской аналитике бытия человек может быть понят в двух модусах: индивидуальности, которая есть благо, бытие и т.д., и безликости (das Man), которая сама по себе не является ни плохой, ни хорошей, но выступает злым роком для личности, заставляет ее сбиваться с пути, пульсировать и доказывать себя каждый раз заново, то расширяясь до пределов целого, то сужаясь исключительно до Я. Осознание своей индивидуальности и есть реальное бытие (присутствие). Присутствие есть тот пункт, вокруг которого все структурируется и отмечается как время. Хайдеггер определяет время как горизонт по­нятности бытия. Добытое таким образом понятие времени он предлагает отличать от расхожего понимания времени, сложившегося от Аристотеля до наших дней.

Итак, понятие «бытие» у Хайдеггера означает следующее:

– то, что уже целиком сбылось;

– то, что происходит только сейчас;

– то, что никогда не есть (ничто);

– то, что существует как «полнота возможностей».

Отличительная особенность присутствия заключается в том, что оно имеет бытийное отношение к самому бытию. Присутствие каким-то образом понимает в своем бытии. Через присутствие бытие становится разомкнутым и понятным. Понятность бытия есть бытийственная определенность присутствия. Другими словами, присутствие (Dasein) способно к теоретическому вопрошанию о смысле бытия как смысле целого. Этим смыслом целое обращает среду существования в осмысленный мир, а осмысленность бытия собрана в языке, являющий собой то самое понимание, которое есть голос самого бытия.

Присутствие – это единственное сущее, которое способно испытывать затруднения, приходить в замешательство, заблуждаться, ставить вопросы вплоть до вопроса относительно сущего в целом. Присутствие (Dasein) само уже есть вопрос, поскольку озадаченность своим бытием есть модус человеческого бытия (а не только область его теоретических интересов). Само бытие, к которому присутствие всегда как-то относится, Хайдеггер называет экзистенцией. Человек понимает себя из своей экзистенции, понимает возможности его самого быть самим собой или не самим собой. Человек либо выбирает одну из возможностей, либо в нее «включается», либо из нее «вырастает». В меру того, на­сколько конкретные условия жизни формируют человека, настолько онтологическая аналитика присутствия требует предварительного исследования жизненного поведения человека. Экзистенциалы (настроенность, заботу, любовь, страх, ужас, тревогу и др.) Хайдеггер рассматривает как язык бытия.

«Бытие-в-мире» переживается непосредственно и именно по этой причине «невидимо». Оно становится видимым только тогда, когда возникает «метафизика познания» с теоретической проблематикой и субъектно-объектными отношениями. В этом «мире» каждая вещь выступает как «знак иного»; и весь «мир» оказывается «знаковой сетью», которая выступает как универсальный способ связи сущего. Для Dasein (присутствия) моменты «мира» обладают смыслами.

Трудности интерпретации бытия, считает Хайдеггер, лежат в образе бытия человека, а не связаны с недостаточностью наших познавательных средств. Поскольку понятность бытия формируется с тем или иным образом бытия самого присутствия, оно располагает большими возможностями истолкования. Психология, антропология, этика, поэзия, историография на своих разных путях и в меняющемся мире расследуют поведение, силы, возможности и судьбы присутствия.

Проблему структуры целого, т.е. взаимоотношение Dasein и других форм бытия, Хайдеггер решает посредством термина «забота». Он использует при этом немецкое слово Sorge , которое имеет широкий спектр значений: ментальные образования, культурные ситуации, взаимосвязь эмоций, межличностные отношения и «мир работы». «Забота», или «озабоченность», создает экзистенциальное пространство, в котором живет человек. Забота представляет собой единство трех моментов: «бытия-в-мире», «забегания вперед» и «бытия-при-внутримировом-сущем». Важнейшей стороной человеческого бытия является «бытие-в-мире», которое означает принадлежность внутримирового содержания человеку, т.е. существует неразрывная связь между человеческим бытием и миром. Соответственно «бытие-в-мире» означает раскрытие мира как нечто существующего в человеческом бытии, а не наряду с ним. Хайдеггер провозглашает «бытие-в-мире» внутренним, априорным определением человека.

Второй момент заботы – «забегание вперед» – означает, что человеческое бытие, постоянно убегающее от себя и ускользающее вперед, всегда есть бытие, проектирующее само себя в нечто большее, чем есть в данный момент. Тем самым оно не пребывает только в той точке пространства и времени, в которой находится его физическое тело, ибо сфера бытия человека – это историчность, где время есть целостность трех его моментов.

Определяя заботу как «бытие-при-внутримировом-сущем», Хайдеггер подчеркивает тем самым специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека в его жизни, как к чему-то близкому, согретому человеческим теплом и потому отдающему это тепло назад человеку. Он противопоставляет это интимное отношение к вещам современному способу орудования вещами, при котором вещественное начало понимается как сырье и техника (предметное бытие).

Таким образом, забота является целостной структурой, в которой каждый ее момент есть определенный модус времени: «бытие-в-мире» – модус прошлого, «забегание вперед» – модус будущего (проект, постоянно на нас воздействующий), а «бытие-при-внутримировом-сущем» – модус настоящего (обреченность вещам). Причем «беззаботность» представляет собой лишь вид заботы. Если забота – это проявление некоторого «неудобства», отсутствие полноты бытия, то «беззаботность» выражает «полное бытие Dasein». Беззаботное бытие неактивно, а потому незаметно. В этом случае для человека нет и «мира», который в экзистенциальном смысле всегда неполон, окружен «иным», «чем-то еще».

Тип толкования присутствия должен быть таков, чтобы явить сущее так, как оно есть в его «средней повседневности». В последней надо выявить не произвольные и случайные, но сущностные структуры. Как уже отмечалось выше, такой сущностной структурой является временность. Все структуры присутствия представляют собой модусы временности. Понятием временности Хайдеггер фиксирует тот факт, что наше присутствие и понимание мира не являются постоянными. Они изменяются, и часто даже самым радикальным образом. На примере истории философии Хайдеггер демонстрирует эти фундаментальные разрывы. Он обращается к философии Парменида, Аристотеля, Декарта. Каждый из них создавал новую онтологию, которая не могла быть описана в терминах прежней. Хайдеггер приходит к выводу, что мы не просто ре­конструируем одну и ту же реальность, от которой мы изолированы, а, скорее, мы сами есть присутствие, одна из частей этой реальности. Мы переосмысливаем сами себя путем изменения нашей онтологии.

Когда эта историчность бытия открывается человеку и делается объектом его заботы, возникает традиция. Хотя традиция и возникает на почве глубокой событийности, она может «заслонить» последнюю и лишить человека способности самоопределения, его ответственности за собственный выбор. В такой ситуации человек лишает себя своей собственной идентичности. Это, по Хайдеггеру, и явилось причиной кризисного состояния «европейского человека», который догматически освоив древнегреческую философию, трансформировал ее в метафизические системы. Поэтому прежние онтологические концепции не были действительной онтологией, считает Хайдеггер. Чтобы увидеть действительные превращения человеческого Я, необходим феноменологический метод, который помогает проникнуть к самим вещам, избавиться от «мнимых» вопросов, уводивших в сторону от проблем бытия.

Понятие феномена у Хайдеггера мало чем отличается от гуссерлевского понимания. Феномен – это «открытость», это «себя-в-самом-себе-показывающее». Но феномен способен «показаться» не так, как он есть «сам по себе». Феноменология и есть средство проникновения к онтологии сквозь многочисленные наслоения толкований и «кажимостей». Присутствие (Dasein) во всех своих модификациях есть именно феномены. «Позади» феноменов нет ничего другого, хотя вполне может быть и так, что то, чем феномен должен стать, сокрыто. Сокрытость, «потаенность» есть понятие, противоположное феномену.

Человеческое бытие никогда не выступает как изолированный субъект; существование других, себе подобных, изначально известно ему, ибо составляет один из моментов его собственной бытийной структуры. Бытие среди других Хайдеггер характеризует как повседневность, обыденность. Но «бытие-с-другими» может быть неподлинным, когда прихоть других начинает распро­страняться на повседневные бытийные возможности человеческого бытия. Одна личность становится вполне заменимой другой личностью. Данная взаимозамещаемость, при которой происходит некая фикция среднего человека, приводит к превращению его личности в нечто безличное – das Man. По сути дела, это отчужденный человек повседневности. Процесс утилизации проникает также и в язык, который вырождается в господствующее мнение, пустословие. Успокоившаяся в праздной болтовне, индивидуальность исчезает в тумане недомолвок. Созвучно Ницше, Хайдеггер бескомпромиссно обнажает структуры повседневной усредненности духа. Истолкованность сегодняшнего дня, говорит он, представлена молвой открытого и усредненного духа.

Своеобразие, «самость» человека противятся растворению в Man. Экзистенция может осуществляться в совместном «бытии-с-другими» уже потому, что «самость» проявляется только в отличие от других. Следовательно, отношение к другим является главным конституирующим моментом Dasein. Если Dasein потеряно в людях, ему необходимо себя найти, засвидетельствовать способность быть самостью. Таким свидетельством, согласно Хайдеггеру, является голос совести. «Совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 274).

Зов совести не планируется, не подготавливается, не осуществляется волевыми усилиями. Совесть «говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь потому, что зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад к умолчанию экзистирующего умения быть» (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 277). Таким образом, совесть взывает к подлинному существованию, экзистенциальному плану, где уместны поиски смысла бытия.

Еще одно понятие, чрезвычайно важное для всей экзистенциальной онтологии, это понятие «ничто». Непосредственное переживание ничто, по Хайдеггеру, порождает у человека состояние ужаса (тревоги), которое отличается от обычного чувства страха, вызванного конкретными определенными предмета­ми. Ужас – это знак некой экзистенциальной реальности. Ничто открывает человеку его бытие в максимальной освобожденности от «фактического наполнения» этого бытия. Бытие как таковое, в освобождении от всех конкретных предметов, привязанностей и стремлений, вдруг становится ощутимым, и это ощущение есть ощущение экзистенциального ужаса. Перед лицом ничто бытие человека становится «пустым», «освобожденным», что является онтологическим основанием свободы человека. Это «свободное отпускание себя в ничто» позволяет человеку дистанцироваться от любого сущего и самому решать: принимать его или не принимать. Не будь человек «выдвинутым в ничто» – не было бы свободы и ее проявлений: творчества и всего мира культуры. Нельзя было бы вообще говорить о человеческом мире.

Хайдеггер был философом бытия, а не человека. Но он сделал очень много для того, чтобы ответить на вопрос: «Что есть человек в его соотнесении с бытием?» Он завершил переход от вопросов бытия, как оно есть «в-себе», от попыток раскрыть тайны этого бытия к вопросу о смысле бытия, т.е. к человече­скому бытию (культуре, свободе, истории, политике), которое предполагает отношение.

М. Хайдеггер говорит о метафизике как об "определенном истолковании сущего и определенном понимании истины", лежащем в основании эпохи , увязывая, таким образом, в понятии "метафизика" две важные для себя темы: проблему "забвения бытия" и критику техне - технической установки эпохи Нового времени. Остановимся на каждой из них более подробно.

Проблема "забвения бытия" в метафизике является отправной точной философствования М. Хайдеггера. Уже в самом начале своей философской карьеры немецкий философ задумывается над тем, что на протяжении всей истории европейской философии предлагались различные интерпретации сущего, но нечто исходное, объединяющее все эти суждения постоянно упускалось. "Довольно смутно задело меня рассуждение: если сущее сказывается в различных значениях, то какое сущее, в таком случае, имеет значение путеводное и основное? Что есть бытие?" - пишет он в биографическом очерке "Мой путь в феноменологию" . "Мысль о бытии" пронизывает все работы М. Хайдеггера: от попытки построения "фундаментальной онтологии" в программном сочинении "Бытие и время", увидевшего свет в 1927 году, до поисков нового мышления и раздумий о "тайне языка", выраженных в многочисленных работах 50х-60х годов.

в Марбургских лекциях 1927 г., определяя предмет и понятие философии, он заявляет, что "бытие есть подлинная и единственная тема философии", тогда как сущее - предмет "позитивных" нефилософских наук. Последние всегда имеют заранее заданный предмет и строго очерченную область познания, они занимаются тем, "что" есть, то есть сущим, таковым может являться, например, природа. Тема философии, по мнению М. Хайдеггера, должна простираться за пределы сущего. Но что может быть кроме сущего? Напрашивается ответ: "ничто". Тем не менее, тема философии не лежит в области "ничто", за сущим все же что-то "имеется", а именно - "быть", нечто, что делает сущее для нас доступным, то есть бытие. Именно понимание смысла бытия конституирует подлинно философскую проблематику, утверждает немецкий философ, бытие лежит раньше всякого вопроса о сущем, и поэтому философия возможна только как универсальная онтология .

Основная задача фундаментальной онтологии М. Хайдеггера - выявить до-предметное бытийное отношение, фундирующее всё сущее в целом - как опытное, так и сверхчувственное. В "Основных проблемах феноменологии" М. Хайдеггер вводит понятие "онтологической дифференции", обозначающее операцию различения бытия и сущего. Бытие, согласно Хайдеггеру, изначально, оно "имеется" раньше всякого сущего, но из-за особенности человеческого мышления мы мыслим его как самое далекое из сущего. В "Бытии и времени" М. Хайдеггер говорит об основной трудности, с которой сталкивается всякий философ в попытке определения бытия. Эта трудность состоит в том, что бытие неуловимо, так как его невозможно помыслить как "нечто", как предмет . Но именно бытие конституирует сущее, только благодаря ему сущее "есть". Бытие для М. Хайдеггера - это не просто абстракция или философская категория. Сухость языка и аналитический подход "Бытия и времени" в более поздних работах сменяется живой образностью и поэтичностью. Бытие предстает как "нечто целое и предельнейшее", то, о чем ведется "последний спор человека" . Бытие сущего, согласно мысли М. Хайдеггера, - это???????, истина, понятая не как достоверность объектов сознания, но как "несокрытость", явленность нашему взору сущего вообще. Бытие является тем "путеводным и основным" отношением, благодаря которому вообще возможно Нечто. В бытии, понятом как???????, раскрывается смысл сущего.

Однако в метафизике вопрос о смысле бытия, по мнению М. Хайдеггера, был предан забвению. Уже греками был поставлен вопрос о бытии, но ими же он был и упущен. В силу привычки к предметному видению, уже у Платона произошла подмена бытия сущим, в Новое время в силу субъект-объектного мироотношения эта ошибка еще более закрепилась. Сложность помыслить бытие как чистое непредметное отношение, видеть в нем "как?", а не некую "чтойность", привели к тому, что бытие и сущее стали пониматься как синонимы, и онтология стала синонимом метафизики. Философия, понимаемая как наука о сущем, потеряла свое истинное назначение. Вместо того, чтобы постигать ("размыкать") мир в его "несокрытости" (???????), она опредмечивала мир, давая ему достоверное описание. Согласно замыслу "Бытия и времени" возвращение к подлинной теме философии - бытию - возможно с помощью фундаментальной онтологии, то есть аналитики Dasein. Dasein, согласно Хайдеггеру, - уникальное бытие человека, в котором он видит сущее, способное уловить собственное бытие, и потому способного прояснить смысл бытия. Таким образом, аналитика Dasein и вместе с ней фундаментальная онтология представляют собой вопрошание Dasein о смысле его бытия.

В "Бытии и времени" М. Хайдеггер истолковывает Dasein в аналитическо-феноменологической манере. Согласно "Бытию и времени", первоначально характер Dasein обнаруживается в некоем сущем, которое мы находим в "спрашивающем" о смысле бытия. Таким образом, Dasein - это я сам, то есть человек. Однако для М. Хайдеггера важно определить не предмет и структуру сущего, не "что" (Was) есть бытие и не "то, что" (Daß-Sein), а способ бытия, то, "как" (Wie) может быть бытие . Бытие Dasein мы воспринимаем как "всегда мое" . "Базовый характер бытия вот-бытия впервые достаточно отчетливо зафиксирован в определении: сущее, которое существует так, что оно всякий раз имеет быть собой (Jeweilig-es-zu-Sein)" . Причем, характер Dasein как "всегда мое" и "имеющее быть собой" присущ такому сущему всегда, независимо от того осознаем мы это или нет, то есть независимо от модификаций "собственного" и "несобственного" бытия. Онтически Dasein дано бытие в его понятности и явленности, то есть в бытии этого сущего есть бытийное отношение (Seinsverhältnis) к своему бытию, в этом заключается одна из его специфических черт, так как основной характеристикой любого другого сущего является только наличность (Vorhandensein).

Спор вокруг термина Dasein возник из-за потребности выделить специальное значение, которое ему придавал Хайдеггер, из экзистенциалистской традиции. Утверждение философа, что Dasein гораздо шире, чем просто бытие человека, значит, что в данном случае имеется в виду не психофизическое бытие человека, а такое специфическое бытие, которое может быть свойственно человеку, то есть здесь акцентируется прежде всего специфика бытия, а не человека. "Вот-бытие" не может рассматриваться антропологически, так как оно, прежде всего, является носителем онтологического смысла. Человек играет не главную, хотя и значимую роль: он является тем, в ком выражается Dasein, своего рода носителем, медиумом "присутствия", "пастухом бытия". "Бытие пребывает и присутствует, лишь за-трагивая своим запросом человека. Ибо только человек, открытый для бытия, дает ему прийти, появиться как при-сутствию" - пишет М. Хайдеггер в работе "Тождество и различие". Но в то же время человек есть конкретизация Dasein, данная уже редуцировано, "несобственным" образом, и поэтому далеко не всегда в нем можно схватить всю полноту вот-бытия. Но, так или иначе, раскрыть Dasein возможно только постигая бытие человека, так как только человек может "сохранять и быть в его сущностном способе". В более поздних трактовках М, Хайдеггер говорит о единстве, "преданности друг другу" человека и бытия в "событии".

Согласно работе "Кант и проблема метафизики", задача фундаментальной онтологии, подготовить фундамент для осуществления новой метафизики Dasein, то есть прояснить истоки и условия возможности новой метафизики . Метафизика, согласно этой работе, есть "познание сущего как такового и в целом", и лежит в области онтического. Но для ее обоснования, уточнения границ ее возможности, так или иначе, необходимо выявление трансцендентальной бытийной структуры сущего, то есть онтология. Этот переход от метафизики к онтологии был совершен, согласно Хайдеггеру, И. Кантом в "Критике чистого разума". "Коперниканский поворот", совершенный Кантом, по мнению Хайдеггера, заключался в том, что Кант впервые увидел онтологический (трансцендентальный) план рассмотрения сущего, и поставил проблему необходимости онтологии в центр философской проблематики. Таким образом, фундаментальная онтология, согласно первоначальному замыслу М. Хайдеггера, выполняет задачу обоснования метафизики присутствия (Dasein).

В работе "Кант и проблема метафизики" М. Хайдеггер предпринимает попытку критики метафизики, критики в кантовском смысле - поиск трансцендентальных оснований для уточнения границ ее возможности. Под метафизикой он здесь подразумевает не столько учение о доопытном сверхчувственном сущем, сколько всю классическую философию, которая так и не смогла отчетливо поставить вопрос об основании всей той совокупности сущего, о котором размышляла в течение многих веков. Сама фундаментальная онтология мыслилась Хайдеггером как постановка вопроса, то есть как некий пропедевтический курс, предлагающий новую, более "изначальную", точку зрения для рассмотрения проблемы. Фундаментальная онтология, по мысли М. Хайдеггера должна была предоставить основание не только метафизике, но и всему знанию вообще. В этом смысле М. Хайдеггер пошел вслед за Э. Гуссерлем, видевшем в философии "строгую науку", основание для "региональных онтологий" всех частных наук.

В "Бытии и Времени" М. Хайдеггер предлагает и новый путь философского мышления - проект "деструкции метафизики", задача которой выявить в классической метафизике ее изначальное отношение к бытию. Деструкция не есть отказ или разрушение метафизики. Отказ от метафизики означал бы отказ от истории, а это для Хайдеггера не приемлемо. Проект "деструкции" позитивен, его задача состоит даже не столько в уточнении бытийных оснований метафизики, сколько в продумывании истины бытия в ее историчности. Метафизика направлена на сущее в целом, и поэтому неизбежно "захватывает" его бытие. В более поздней работе "Тождество и различие", написанной после т.н. "поворота" (Kehre) М. Хайдеггер говорит о онто-теологическом существе метафизики, так как всякая метафизика, размышляя о сущем в целом, ставит вопрос об основании этого сущего, то есть о бытии сущего, тем самым вторгаясь в область онтологии. Однако для метафизики речь идет даже не столько об онтологии, сколько об онто-теологии, так как представляет сущее как не только как всеобщее, но и как нечто высшее . М. Хайдеггер уделяет особое внимание и третьему корню в обозначенной им сущности метафизики, речь идет о логосе. Метафизика как учение о сущем - в его целом и высшем - раскрывается в Логосе, то есть в мышлении, которое занимается ее обоснованием. Таким образом, метафизика предстает как отно-тео-логика .

Однако М. Хайдеггер вскоре отказывается от проекта "фундаментальной онтологии", оставив его незавершенным. Он не отрекается от мыслей, обозначенных в "Бытии и времени", скорее придает им новое звучание. Во "Введении к: "Что такое метафизика?" он пишет, что название "фундаментальная онтология" ведет к недопониманию и двусмысленности. Утверждение истины бытия в качестве фундамента метафизики, остается верным, но само наименование "онтология" уводит в сторону, так как отсылает к понятийно-логическому обоснованию метафизики, тогда как продумывание истины бытия выходит за пределы понятийного мышления . В книге "Европейский нигилизм", изданной в 1967 году, Хайдеггер пишет, что задача "Бытия и времени" и фундаментальной онтологии в целом состояла в том, чтобы показать "онтологическую разницу" между бытием и сущим, которая и является основанием всякой метафизики вообще . Именно исходя из этой дифференциации, каждая эпоха истолковывает сущее и предлагает свое понимание истины, то есть создает собственную метафизику, оставляя ее основание до конца не продуманным.

Мысль о различении бытия и сущего, о различении как таковом, являющимся истоком мысли об истине бытия, это и есть новое мышление, на которое ориентирована философия Хайдеггера после т.н. "поворота". Хайдеггер уходит от первоначального плана поиска оснований, и заговаривает о том, что нужно учиться мыслить, учиться видеть мир в его отношении к бытию - как событие. Однако современный мир является наследником Модерна, и потому событием нашего времени является - техника. Техника - событие, из которого сегодня мы истолковываем сущее, "вид раскрытия потаенности" , его суть - производство: извлечение, переработка, преобразование и использование, то есть предметная эксплуатация реальности. В основе технической установки лежит "постав" - отношение человека к реальности как состоящему-в-наличии , поставленного перед человеком для использования и переработки. Корни "постава", Хайдеггер находит уже в Греции, но формируется такое отношение к миру в метафизике Нового времени. Истолкование сущего и понимание истины, свойственное для метафизики Модерна, берет начало в представлении. Субъект, позиционирующий себя как "господин земли", стоит в центре мира и видит окружающее его сущее как представленную и противопоставленную ему картину. . Цель субъекта поставить перед собой всякое сущее так, чтобы каждый мог удостовериться в нем. Таким образом, истолкование сущего в метафизике Нового времени - в его опредмечивании, а истина превращается в предметность представления .

Техне и постав являются вполне закономерными продуктами метафизики Модерна. В метафизике Нового времени М. Хайдеггер видит ту картину мира, которая сформировала предметное мышление науки - техне, исключившее возможность подлинного мышления - мысли о бытии. Критика метафизики Ницше, по мнению М. Хайдеггера, сама по себе так же является продолжением метафизической традиции Нового времени, и одновременно ее завершением .

Такое положение дел опасно, говорит Хайдеггер в статье "Вопрос о технике", так как не только ведет к эксплуатации человекам мира и его истощению, но и порабощает самого человека. Выходом является "преодоление метафизики", продумывание существа техники и возвращение к ее сути, которая реализуется в искусстве. "Преодоление метафизики" возвращает к исходному, явленному в тайне языка бытию, к его смыслу и истине.

Таким образом, М. Хайдеггер критикует метафизику за то, что она предала бытие забвению, что выразилось в технической опредмечивающей установке Нового времени, приведшей в конечном счете к потребительскому отношению человека к миру, и его порабощению им. Путь, который он предлагает - деструкция и преодоление метафизики, понимаемые не как отказ, а как принятие и выявление в метафизике ее исконной сути - отношения к бытию, как истине сущего, возвращающей человека к его подлинному существу.

Систематизация и связи

Основания философии

Несколько раз прочитал нижеследующий абзац, чтобы понять о чем он. По-видимому, утверждается, что вопрос «что есть бытие» - плохой, и он лишает смысла не только бытие, но и ничто. А лишать смысла - это плохо. Любопытное изложение …

«Как получилось, что «На почве греческих подходов к интерпретации бытия сложилась догма, не только объявляющая вопрос о смысле бытия излишним, но даже прямо санкционирующая опущение этого вопроса» [Хайдеггер «Бытие и время», с. 2]?

Как ни странно, но труд Хайдеггера, специально предпринятый, чтобы вывести бытие из забвения, не даёт ответа на этот вопрос. В предельно им обострённой задаче о необходимости продумать смысл бытия, мы не находим ответа, где коренится причина того, что вопрос о бытии был предан забвению. Хайдеггер просто фиксирует факт истории философской мысли, что она уклонилась от того смысла, который полагала изначально.

Впрочем, у Хайдеггера мы находим освещение сути того расхождения в понимание бытия, которое разделяет Парменида и последующую метафизику. Если, как утверждает Хайдеггер, Парменид полагал тождество как сопринадлежность бытия и мышления, то «напротив, тождество, помысленное позднее в метафизике, предстаёт как черта бытия» [Хайдеггер. «Закон тождества», с. 14]. В метафизике закон тождества (А=А)

разрывает сопринадлежность бытия и мышления и приписывает самотождественность сущему как таковому. И это притом, что метафизика всё же остаётся на позиции познаваемости (мыслимости) сущего, а потому продолжает линию Парменида.

Как возникло указанное расхождение? Нельзя ли увидеть причину «забвения бытия» в недостатке самой постановки вопроса о нем и именно у того, кому принадлежит заслуга формулировки основания всей европейской рациональности — принципа единства бытия и мышления — у самого Парменида.

Мы полагаем, что опасность такого понимания и прочтения Парменида лежит в форме исходного вопроса «Что есть бытие?».

Как только вопрос о бытии задаётся в этой форме, он сразу же провоцирует отрыв бытия от мышления, соблазняет возможностью помыслить бытие как некую чтойность (отдельную сущность).

Мало того, этот вопрос вообще разрывает причастность сущих друг другу, полагает возможность мыслить сущее как самодостаточное. Полагание смысла бытия сущего исключает такое замыкание бытия в себе, ибо смысл это связующее отношение, отношение причастности или сопринадлежности.

Судя по «Бытию и времени», сам Хайдеггер не видит разницы между вопросом о смысле бытия и тем, «что есть бытие».

И в этом собственное противоречие его позиции, об истоках которого ниже.

Мы не знаем, на сколько доставшиеся нам фрагменты мысли Парменида выражают полноту его позиции. Но эта неполнота ни как не влияет на понимание главного: он установил, что мыслимость есть критерий не только наличного, но и всякого

возможного сущего. И на плацдарме этого критерия смогла развернуться вся мощь европейской науки и техники. Но именно эта позиция искажается вопросом «Что есть бытие?» Критерий мыслимости бытия действителен лишь постольку, поскольку он полагает: Бытие имеет Смысл. Только потому, что Бытие имеет Смысл, оно и устанавливает свою сопринадлежность мышлению, т. е. может быть помыслено. Как говорит Хайдеггер: «Бытие манифестирует себя как мысль».

Не останавливаясь на этом, отметим известное [Зизаулос, 2006; Яннарас, 2005]. Весь язык Хайдеггера в его раз мышлениях о бытии (и особенно ярко в метафорах) кричит о субъектности бытия, свидетельствует о том, что бытие мыслимо лишь постольку, поскольку само является проявлением Кто-бытия или Личности. Его же рефлексивная по зиция конституирована безличным Присутствием, которое не позволяет осознать значимую разницу между вопросами «Что есть бытие?» и «Каков Смысл бытия?»

Именно потому, что вопрос о бытии не был развёрнут в сторону мыслящей личности, возникло специфическое явление европейского нигилизма. Этот нигилизм есть уродливое порождение не осмыслившей себя метафизики, которая не смогла адекватным образом помыслить неизбежно появляющееся в горизонте чтойной трактовки бытия идеи и категории ничто.

Бытие, только акцидентально связанное со Смыслом, порождает идею не-бытия, как лишённого Смысла. Лишение небытия (ничто) смысла — основная проблема, если не сказать проклятие, европейской метафизики.

Представим историю осмысления Ничто в европейской метафизике как неисполнимую попытку лишения Ничто смысла.»

Если основу системы мировоззрения Кьеркегора составила религиозная тревога, то многие, считавшие Кьеркегора своим предшественником, дали представление о пограничных состояниях на иной, даже атеистической основе, при этом они не выводили необходимости социальных перемен из атеизма. На фоне прежней религиозной чувственности экистенции как философского направления возникает понятие внутреннего состояния бытия человека - экзистенциала.

Современная ситуация, изображающая человека в оторванности от каких бы то ни было оснований, в неясности его целей и ориентиров, погоне за сущим, вне его онтологических определенностей, выказывает актуальность освоения такого рода мышления, которое способно вернуть человечеству утраченные ориентиры. Показателен в этом смысле опыт мысли Мартина Хайдеггера, имеющий для современного философствования несомненное значение, и все еще требующий переосмысления и освоения тех структур, которые он выносит на рассмотрение.

Мартин Хайдеггер, заимствовавший некоторые представления у Кьеркегора (в частности, понятие «страха»), создал более схематичную и менее соотнесенную с догматами веры концепцию смерти. Интерес хайдеггеровского подхода в том, что здесь смерть является одинаковой реалией с такими феноменами как «решимость», «страх», «зов совести». Так же, как Кьеркегор, в качестве данности Хайдеггер рассматривает переживание эмоций по поводу смерти и так же считает их постоянной составляющей бытия, которая бытие структурирует.

Также Хайдеггер заменяет религиозный страх экзистенциалом, выступающим как внутреннее состояние самого бытия человека. Внутреннее бытие человека не соответствует внешнему, сущее не есть бытие.

Отношение Хайдеггера к смерти определяется общей сутью его философии. По мнению философа реально существующее (бытие) есть Dasein. Исходная точка философствования Хайдеггера - субъективность наших ощущений. Ключевым моментом в ней является осознание себя, как существующего здесь и сейчас, это и есть Dasein. Все прочее существует только для Dasein, а значит, является, по сути дела, ее состоянием. Реальности, данные нам как существующие в Dasein (а иначе ничто существовать и не может), Хайдеггер называет экзистенциалами. Они характеризуют бытие Dasein Габитова, Р.М. Человек и общество в немецком экзистенциализме (Хайдеггер и Ясперс) / Р.М. Габитова. - М., 1972, с. 122.

Хайдеггер берет отрешенность как своего рода средство для преодоления разрыва с бытием. Присутствие, попадая в среду неподлинности, и утрачивая в ней связь с бытием, способно восстановить ее в подлинном мышлении. Такое мышление - это «спокойствие кротости, которая не изменяет сущему в целом в его сокрытости», ожидающее появления бытия в истине Хайдеггер, М. Бытие и время / М. Хайдеггер. - М., 1997.

Тезис Хайдеггера «Бытие - всегда бытие сущего» означает отношение сущего к бытию в смысле различения. В связи с вопросом, касающимся различения бытия и сущего, здесь обсуждается вопрос забвения бытия, достаточно остро вставший в хайдеггеровском мышлении. Так Хайдеггер говорит: «Забвение бытия косвенно дает о себе знать тем, что человек рассматривает и обрабатывает всегда только сущее. Поскольку он при этом не может обойтись без какого-то представления о бытии, бытие истолковывается им просто как «наиболее общее» и поэтому всеобъемлющее среди сущего, или как творение бесконечного Сущего, или как создание некоего абсолютного субъекта. Вдобавок «бытие» исстари именуется «сущим», и наоборот, «сущее» - бытием, оба словно кружась в загадочной и еще не осмысленной подмене». Для Хайдеггера бытие и сущее требуют, чтобы их мыслили в различии.

Само же различение можно понимать в двух основных смыслах. Во-первых, оно возможно как разведение, разделение различаемого (действительно, ведь мы разделяем бытие и сущее, когда говорим об их различении: в этом случае, бытие дано как бы без сущего, и сущее - как бы без бытия). Но, поскольку бытие есть всегда бытие сущего, а сущее без бытия обращается в ничто, различая эти категории невозможно разводить их бесповоротно, что значит: различение приобретает смысл предполагающий в нем некое единство. Таким образом, различение может, подобно тождеству, интерпретироваться в смысле связи или отношения, которое обусловливает вверенность и принадлежность бытия и сущего друг другу, говорит об их взаимопринадлежности, которая призвана обеспечить их осуществленность и действительность. И если тождество продуцирует момент самососредоточенности, а значит, обособления, то различие, оказывается напротив, показателем их взаимной направленности Водолагин, А.В. Мировая история в интерпретации Мартина Хайдеггера / А.В. Водолагин // Философские науки. - 1989. - № 9. - С 12-20..

«Многозначность сущего» в интерпретации Хайдеггера интерпретируется в тезисе хайдеггеровской философии, который гласит, что бытие не есть определенного рода сущее, однако бытие - всегда бытие сущего, оно необходимо состоит в связи, отношении с сущим, и, постигается всегда из него и в нем, и обсуждается вопрос: что выступает условием направленности сущего на бытие, который находит свое разрешение в анализе различия и вариаций самого сущего.

Сущее в философии Хайдеггера представляется в основных модификациях как наличное, подручное, и присутствие (Dasein), представленное онтически и онтологически, в степени отношения присутствия и неприсутствие размерного к бытию, и может фундаментально классифицироваться по принципу субстанциальности и экзистенциальности. Хайдеггер при этом очевидно утверждает онтологический приоритет existentia (существования), как бытийного определения присутствия, над essentia (сущностью), поскольку освоение и схватывание сущности вообще возможно из существования и на его основе. Однако приоритет не означает иерархического превосходства: сущность и существование в отношении онтической определенности каждой вещи - равноисходны. Значение своего рода «приоритета» может появляться только в смысле «образцовости» специфического сущего, способного открываться бытию и спрашивать о бытии, что вообще делает возможным продвижение к смыслу бытия. Такой «приоритет» отражается также и в структуре бытийного вопроса, в котором обнаруживается необходимость рассмотрения момента перехода от сущего к бытию, что ориентирует, прежде всего, на момент различения бытия и сущего, с которым связаны, по всей видимости, все сложности дохайдеггеровских постановок вопроса о бытии.

Проблема различения, таким образом, имеет характерное значение внутри проблематики, касающейся собственно сущего: если между сущим и бытием имеется онтологическое различие, то, появляясь на уровне сущего, оно должно приобретать онтический характер.

Хайдеггер указывает на априорное, первоначально, в смысле «того, что было прежде». При этом, он подчеркивает «универсальную значимость априори», в которой его толкование, исходящее из этимологии и показывающее априори как нечто предшествующее, по сути сохраняется, однако априори берется здесь уже не в смысле предшествующего в познании, также как и не в смысле предшествования в порядке бытия, но в смысле изначальности и постоянства основных характеристик сущего, взятого в себе. Таким образом, Хайдеггер производит своего рода возвращение к аристотелевскому to Ti nv sivai, предстающему, действительно, в виде «подлинного априори», в силу того, что открывает «то, чем вещь всегда уже заранее была».

Чтобы перейти от неаутентичного существования к аутентичному, человек должен вынести тяжелое испытание отчаяния и экзистенциальной тревоги, то есть тревоги человека, который столкнулся с границами своего существования со всеми вытекающими последствиями: смерть, ничто. Аналогично Кьеркегор называл ранее это «болезнью насмерть» или «смертельной болезнью».

В «аналитике здесь-бытия» (Daseinanalytik) мир также неотделим от человеческого сознания. Но, в отличие от феноменологии, Хайдеггер описывает мир, как он дан сознанию человека до любой рефлексии (не говоря уже о научном опыте). «Здесь-бытие» всегда чье-то, оно всегда конкретно и раскрыто со всеми своими «экзистенциалами» себе самому.

Первый из экзистенциалов -- «бытие-в-мире» (In-der-Welt-sein). Он означает, что Dasein всегда конкретно и не может быть сведено к чистой мысли или субъективности. Человек немыслим без мира, с которым он соотносится, поэтому его «бытие-в-мире» существенно отличается от бытия камня или животного (они пребывают в мире иначе, чем человек). Соотнесенность человека с миром является прежде всего практической, заинтересованной, инструментальной. Повседневное «бытие-в-мире» изначально «сподручно».

«Сподручные» вещи, согласно Хайдеггеру, имеют для человека смысл, являясь его возможными действиями. Порядок вещей, существующий во «внутреннем мире» человека, представляет собой проекцию его возможностей. Мир есть поле деятельности Dasein, которое и придает предметам «внутреннего мира» смысл. Пребывая в мире, Dasein не находится в пространстве, но структурирует пространственность мира. Так, например, очки, через которые человек смотрит на звезду, находятся в пространстве «заботы» куда дальше от него, чем сама звезда, имеющая смысл для него как поэта или астронома. Переживание смысловой дистанции, близости или удаленности предмета от сознания человека становится на место свойств объективно существующего пространства. Следствием этого становится то, что Dasein бестелесно, ибо тело есть лишь нечто сподручное, один из инструментов «здесь-бытия», которое само по себе не находится, «не имеет места» в пространстве.

Философия Хайдеггера основывается на противопоставлении существования как Vorhandensein (характеристика вещей) и как Dasein (для человеческих существ). Непереводимое слово Dasein обозначает модус существования, характерный для людей. Таким образом, философия Хайдеггера - это Daseinanalytik (анализ структуры Dasein). Человек - это не готовое бытие, человек становится тем, кого он из себя делает, не более того. Человек создает себя, выбирая то или иное, потому что он обладает свободой витального выбора, прежде всего он свободен выбрать аутентичную или неаутентичную форму существования. Неаутентичное существование - это модус человека, который живет под тиранией plebs (толпы, безликой массы). Аутентичное существование - это модус, в котором человек принимает ответственность за свое существование.

«Здесь-бытие» всегда открыто другим, так как человек рождается уже помещенным в мир, населенный другими людьми. Следующие два экзистенциала -- «со-бытие» (Mitsein) и «со-здесь-бытие» (Mitdasein) определяют модусы «здесь-бытия»: «падение», «заброшенность» и «проект».

«Падение» -- это экзистенциальный процесс самоотчуждения человека, потери собственной подлинности (аутентичности), растворения в «публичном» мире. Описывая безличность людей, погруженных в повседневность, Хайдеггер употребляет субстантивированное неопределенно-личное местоимение das Man. Подлинность и неподлинность являются результатами выбора каждого человека. Они присутствуют всегда, в любой цивилизации, меняются лишь формы их проявления.

«Заброшенность» -- процесс созвучности мира и человека друг другу. Однажды человек осознает, что, независимо от собственных желания или воли, он оказывается помещенным в какой-то мир, где ему приходится жить. Это имеет важное психологическое значение, так как ощущения, чувства и настроения человека оказываются не просто индивидуальными эмоциональными проявлениями, а и знаками того, что имеется в самом мире. Мы веселы и печальны не только потому, что нам радостно или грустно, но и потому, что мы живем в таких мирах. Соответственно, переживая «заброшенность», человек открывает, что его бытие есть совокупность возможностей и что выбирать среди них должен он сам.

«Проект» -- это экзистенциальный процесс «забегания вперед» самого себя, следующий за открытием своих возможностей. Таково «подлинное существование», свободно выбирающее себя независимо от каких-либо закономерностей внешнего мира, поскольку внешнего мира как такового для «здесь-бытия» нет.

Возможности выбора всегда уже имеют какой-то смысл, уже поняты, истолкованы человеком. Предметов, лишенных смысла, вообще не существует, а то, что наделено смыслом, понимается в терминах проектов, целей «здесь-бытия».

«Падение», «заброшенность» и «проект» являются как бы тремя ликами одного и того же феномена, которому Хайдеггер дал имя «забота» (Sorge). Отметим, что «бытие-в-мире», «здесь-бытие» и «забота» являются фактически различными наименованиями одной реальности -- бытия человека. Однако «забота» характеризует его существование в целом.

Три варианта «заботы» связывались Хайдеггером с тремя измерениями времени. Так, будущему соответствует «проект», прошлому -- «заброшенность» в мир и предоставленность самому себе, наконец, подлинность всегда озабочена настоящим.

Подлинное (аутентичное) существование начинается с «тревоги». Соответствующее немецкое слово Angst означает страх, однако М. Хайдеггер отличает его как онтологический страх от страха «онтического», обычного, обозначаемого термином Furcht. Обычный, неаутентичный человек страшится чего-то конкретного, ему известного, чаще всего угрожающего его здоровью, социальному престижу, материальному достатку, семейной жизни и т. п. Аутентичный человек начинается с тревоги, когда «здесь-бытие» начинает страшиться самого себя. Когда «здесь-бытие» полностью погружается в мир повседневности, отдает себя «диктатуре публичности», оно отворачивается от самого себя, бежит от собственных возможностей. Поэтому угроза исходит ниоткуда, пугает «ничто».

За счет этой тревоги «ничто» весь остальной мир теряет смысл. «Здесь-бытие» обнаруживает себя в полном одиночестве. Исчезает власть «публичности», распадаются все привычные основания, мир ощущается чуждым и небезопасным. Но вместе с тем «здесь-бытие» пробуждается к подлинному существованию, к ответственности за собственные деяния. Исходя из этого «здесь-бытие» открывается в своей уникальности и незавершенности как свободно проектирующее себя.

Кроме того, подлинное существование определяется Хайдеггером как «бытие-к-смерти». Завершенность, законченность становления означает и потерю себя. «Здесь-бытие» всегда «еще не», а с завершением его -- «уже не». Поэтому бессмысленно говорить о смерти как «прекращении» (например, как о дожде), «свершении» (как о работе) или «исчезновении». «Бытие-к-смерти» означает, что смертность присуща самому «здесь-бытию», это его модус, в котором оно раскрывается в своей подлинности.

Идея сущего в его изначальных характеристиках вообще показывает способность этого сущего относиться к своему бытию. Выявление же структур, которые представлены в сущем как априорные, призвано открыть онтологическую определенность сущего и сделать доступным само бытие. Для Хайдеггера в этом смысле важна сосредоточенность на моменте образцовости: не всякому сущему реально доступен опыт бытия, хотя всякое сущее должно иметь, и имеет к нему отношение Водолагин, А.В. Мировая история в интерпретации Мартина Хайдеггера / А.В. Водолагин // Философские науки. - 1989. - № 9. - С 12-20.. Основание онтологического метода Хайдеггера, имеющего своей целью структурное целое бытия, и бытие в принципе, полагается в отношении сущего к бытию, которое методически открывается в отношении мышления к бытию. Отношение сущего к бытию, которое было заявлено как основание для данного метода, в плане его дефиниции, возможно, прежде всего, из определения тождества мышления и бытия и самого отношения. При этом данное тождество не означает их полной идентичности, и, следовательно, равнозначности, но служит свидетельством их равноисходности.

Хайдеггеровский априоризм опирается на проблему различения бытия и сущего, пропасть между которыми невозможно преодолеть методами рационализма новоевропейского толка. Особенность априоризма Хайдеггера состоит в том, что рациональное постижение сущего в его онтической определенности из априори данных структур восполняется экзистенциальным схватыванием априорных структур, открывающих его онтологические характеристики, и, таким образом, само бытие.

По существу, Хайдеггер вычленяет априорные механизмы индивидуального внесознательного творческого внятия, обнаруживающие онтологическую открытость, и специфическую металогику, по отношению к которой дискурсивное мышление является производным и односторонним. Именно в таком понимании изначальных структур, в которых сущее вообще определяется как сущее и проявляется так, как оно само есть, всегда уже открыто бытие.

Одним из родоначальников немецкого экзистенциализма по праву считается Мартин Хайдеггер (1889 — 1976).

В творчестве мыслителя выделяют два периода. Первый период продолжался с 1927 г. до середины 30-х гг. В эти годы помимо “Бытия и времени” им написаны “Кант и проблемы метафизики” (1929), “О сущности основания” (1929), “Что такое метафизика?” (1929). Второй период творчества начинается с 1935 г. и продолжается до конца жизни. Значительными работами второго периода является “Введение в метафизику” (1953), “Гельдерлин и сущность поэзии” (1946), “На пути к языку” (1959), “Ницше” (1961) и др.

В первый период философ пытался создать целостную систему, представляющую собой учение о бытии как основе человеческого существования. Во второй период он обращается к интерпретации философских идей, начиная с сочинений античных авторов: Анаксимандра, Аристотеля, Платона и кончая выдающимися культуртрегерами Нового и Новейшего времени: Ф. Гельдерлина, Ф. Ницше, Р. М. Рильке. В этот период проблема языка становится для него главной темой размышлений.

Свою задачу как философа М. Хайдеггер видел в том, чтобы по-новому обосновать учение о сущности и смысле бытия. Для достижения этой цели он стремился отыскать возможности повышения адекватности передачи своих мыслей средствами языка. Его усилия направлены на передачу тончайших оттенков смысла за счет максимального использования содержания философских терминов.

М. Хайдеггер стремится выявить те основополагающие установки мышления европейцев, которые породили нежелательное состояние всей европейской цивилизации. Важнейшая из этих установок, по мнению философа, предлагала ориентироваться на преодоление той мыслительной культуры, которая уже насчитывает 300 лет. Именно она завела Европу в тупик, и из него надо искать выход, вслушиваясь в шепот бытия. Вопросы о том, туда ли, куда надо, идет человечество и надо ли ему идти в том направлении, куда оно движется, волновали многих европейских мыслителей. Хайдеггер, размышляя над ними, идет далее и спрашивает: “Не последыши ли мы некоторого исторического свершения, которое теперь быстро подходит к своему концу, где все будет завершено в некий все более нудный порядок единообразного”.

Хайдеггер в своей философии не ставит задачу спасения мира. Его цель как мыслителя скромнее, она заключается в том, чтобы понять мир, в котором приходится жить. Он пишет: “Философия ищет, что есть сущее…”. И далее: “Она существует в мелодии соответствия, настраивающегося на голос Бытия сущего”.

Главное внимание в философии М. Хайдеггера придается анализу смысла категории бытия, которая им наполняется своеобразным содержанием. По его мнению, “бытие от раннего начала западноевропейской мысли до сего дня значит то же, что присутствие. Из присутствия, присутствования звучит настоящее. Последнее, согласно расхожему представлению, образует с прошлым и будущим характеристику времени. Бытие как присутствие определяется временем”. Иными словами, бытие у Хайдеггера — это существование вещей во времени, или экзистенция.

Основным моментом осмысления всего сущего является, по Хайдеггеру, человеческое существование. Бытие человека мыслитель обозначает термином “dasein”, порывая с философской традицией, в которой этот термин обозначает “наличное бытие”, “сущее”. У Хайдеггера, по мнению исследователей его творчества, “dasein” означает скорее бытие сознания. Родоначальник немецкого экзистенциализма подчеркивает, что только человек знает о своей смертности и только ему известна временность своего существования. Благодаря этому он способен осознать свое бытие.

Человек, попадая в мир и присутствуя в нем, испытывает состояние заботы. Она выступает в виде единства трех моментов: “бытия-в-мире”, “забегания вперед” и “бытия-при-внутримировом-сущем”. Быть экзистенциальным существом, полагал Хайдеггер, значит быть открытым для познания сущего.

Рассматривая “заботу” как “забегание вперед”, философ желает подчеркнуть момент отличия человеческого бытия от всякого имеющего место в мире вещественного бытия. Человеческое бытие постоянно как бы “ускользает вперед” и таким образом заключает в себе новые возможности, которые фиксируются как “проект”. Говоря иначе, человеческое бытие является проектирующим само себя. В проекте бытия реализуется осознание движения человеческого бытия во времени. В этом заключается возможность рассмотрения бытия как существующего в истории.

Понимание “заботы” как “бытия-при-внутримировом-сущем” означает специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека. Структура заботы как бы объединяет прошлое, будущее и настоящее. Причем прошлое у Хайдеггера выступает как заброшенность, настоящее как обреченность на порабощение вещами и будущее как воздействующий на нас “проект”. В зависимости от приоритета одного из этих элементов бытие может быть подлинным или неподлинным.

С неподлинным бытием и соответствующим ему существованием мы имеем дело тогда, когда перевес компонента настоящего в бытии вещей заслоняет от человека его конечность, т. е. когда бытие оказывается целиком поглощенным предметной и социальной средой. Неподлинное существование, по Хайдеггеру, не может быть устранено путем преобразования среды.

В условиях неподлинного существования и философствования человек “приходит в состояние отчуждения”. Неподлинный способ существования, при котором человек погружен в диктующий его поведение мир вещей, Хайдеггер называет существованием в “Меn”, т. е. в безличном “Ничто”, определяющим обыденное человеческое существование. Выдвинутое в Ничто человеческое существо, благодаря открытости Ничто, приобщается к ускользающему сущему, т. е. получает возможность постичь сущее. Ничто отсылает нас к сущему, являясь условием возможности раскрытия сущего. Наше любопытство по отношению к Ничто порождает метафизику, которая у него обеспечивает выход познающего субъекта за пределы сущего.

Следует заметить, что размышляя о метафизике, Хайдеггер интерпретирует ее по-своему, и эта интерпретация отличается от традиционного понимания метафизики, которая часто рассматривалась как синоним философии вообще или как синоним философии, игнорирующей диалектику. По его мнению, вся философия Нового времени представляет собой метафизику субъективности. Причем эта метафизика представляет собой подлинный нигилизм. Мыслитель считал, что философия приводит в движение метафизику, но последняя является корнями дерева философии. Хайдеггер считал, что в нашу эпоху прежняя метафизика, ставшая синонимом нигилизма, завершает свою историю. Доказывает это, по его мнению, превращение философии в антропологию. Причем, “сделавшись антропологией, сама философия гибнет от метафизики”. Свидетельством завершения прежней метафизики, полагал Хайдеггер, является провозглашение лозунга “Бог мертв”. Этот лозунг, выдвинутый Ф. Ницше, означал отказ от религии и признание недееспособности веры в Бога, что являлось доказательством разрушения прежних оснований, на которых покоились идеалы и базировались представления о целях жизни. Исчезновение авторитета Бога и церкви с их “учительной миссией” означает, что на место Бога “заступает авторитет совести, авторитет рвущегося сюда же разума... Бегство от мира в сферу чувственного замещается историческим прогрессом. Потусторонняя цель вечного блаженства преобразуется в земное счастье для большинства. Попечение о религиозном культе сменяется созиданием культуры или распространением цивилизации. Творческое начало, что было прежде чертой библейского Бога, отмечает теперь человеческую деятельность. Людское творчество переходит наконец в бизнес и гешефт”. После этого наступает стадия разложения культуры. Знамением Нового времени, приведшего к такому состоянию, является нигилизм. Согласно Хайдеггеру, “нигилизм” есть приходящая к господству истина о том, что все прежние цели сущего пошатнулись. Но с изменением прежнего отношения к ведущим ценностям нигилизм достигает полноты, становится свободной и чистой задачей установления новых ценностей”. Нигилистическое отношение к прежним авторитетам и ценностям все же не равно остановке развития человеческой мысли и культуры.

Касаясь философии истории Хайдеггера, надо учитывать, что, по его мнению, “последовательность эпох, вмещаемых бытием, и не случайна, и не может быть вычислена как неизбежная”. Мыслитель считал, что люди не могут ускорить приход грядущего, но они могут увидеть его, только надо научиться спрашивать и вслушиваться в бытие. И тогда новый мир сам придет незаметно. Этот мир будет руководствоваться, по Хайдеггеру, “чутьем”, т. е. подчинением “всех возможных устремлений цельной задаче планирования”, а недочеловечество станет сверхчеловечеством.

Для того чтобы это могло произойти, необходимо пройти долгий путь познания, заблуждений и ошибок. Свою лепту в преодоление этого пути может внести осмысление нигилизма, поразившего европейское сознание. Согласно М. Хайдеггеру, “осмыслить “нигилизм” не значит... носить в голове “обобщающие мысли” о нем и в качестве наблюдателей уклоняться от действительного. Осмысливать “нигилизм” значит, наоборот, стоять внутри того, в чем все деяния и все действительное этой эпохи западной истории имеют свое время и свое пространство, свое основание и свои подосновы, свои пути и цели, свой порядок и свою легитимацию, свою обеспеченность и необеспеченность — одним словом свою “истину””. Этим занимается философия. Но успешно может идти по пути изучения мира посредством прислушивания к нему лишь новая философия, которая не должна быть связана ни с прежней “научной философией”, ни с наукой. В развитии последней Хайдеггер видит тревожный симптом разрастания в ней значения исчисляющего мышления и угасания осмысливающего мышления. Выделение в работе “Отрешенность” (1959) этих двух типов мышления и их анализ составляют основу теории познания общественных явлений М. Хайдеггера. По его мнению, вычисляющее или рассчитывающее мышление планирует и исследует, оно калькулирует возможности, не анализируя последствия их реализации. Этот тип мышления эмпиричен и неспособен “подумать о смысле, царящем во всем, что есть”. Что касается осмысливающего мышления, то оно в своих крайностях отрывается от действительности. Но при наличии и специальной подготовки, и упражнений осмысливающее мышление в состоянии избежать этой крайности и достичь истины бытия. Это, по Хайдеггеру, возможно посредством феноменологии, выступающей в качестве “знания толкования”, или герменевтики.

В освещении вопросов постижения бытия и установления истины, рассматриваемых в работе “О сущности истины”, М. Хайдеггер исходил из того, что обыденный человеческий рассудок, благодаря мышлению, выступает средством движения к истине. Но что такое истинное? По Хайдеггеру, “истинное — это действительное”. Философ пишет: “Истинным мы называем не только сущее, но истинным или ложным мы называем прежде всего наши высказывания о сущем”.

Как становится возможным достижение истины и избежание неистинного? Чтобы добиться этого, надо “отдать себя в распоряжение связующих правил”, тем более, что как бы мы ни пытались мыслить, мы мыслим в поле традиции”.

Истина, будучи по Хайдеггеру, чем-то непреходящим и вечным, не основывающимся на мимолетности и обреченности людей, обретается человеком путем свободного вхождения в сферу обнаружения сущего. Свобода при этом мыслится “как допущение бытия сущего”. Для достижения истины свобода является необходимым условием. Если нет свободы, то нет и истины для субъекта ни как субъекта поиска, ни как ценности в виде объекта реализации на практике. Свобода в познании представляет собой свободу поисков и блужданий. Последние являются источником заблуждений, но человеку свойственно преодолевать заблуждения и раскрывать смысл бытия.

Согласно Хайдеггеру, господство в условиях неподлинного существования методов исчисления в науке приводит к тому, что ее применение в практике организации предметного мира превращает его, благодаря технике, в господствующее над людьми образование. Техника при этом становится единственной силой, определяющей способы раскрытия мира.

Из высказываний Хайдеггера, однако, вовсе не следует, что надо отказаться от новых возможностей, открываемых техникой. Ведь человек в мире техники открывается для тайны. Эта новая способность человека, связанная с отрешенностью от вещей, обещает “нам новую основу и почву для коренения, на которой мы можем стоять и выстоять в мире техники, уже не опасаясь его”. От людей требуется, лишь “настоятельнее задумываясь, т. е. мысленно заходя вперед, познавать, что же ставится под вопрос и становится сомнительным”.

И все же человеческое познание только убеждает, что место прежнего мира “ныне все торопливее, бесцеремоннее и всеохватнее занимает предметность технического владения землею господства над землей”. В этих новых условиях жизни “и человечность человека, и вещность вещи — все, по мере того как пробивает себе путь составление, расходится и растворяется в рассчитанной рыночной ценности, признанной рынком, каковой, будучи мировым, не только опутывает всю землю, но и, будучи волей к воле, устраивает торги внутри бытийной сущности бытия” . Такова неутешительная оценка философом текущей жизни.

В трудах М. Хайдеггера как крупнейшего мыслителя XX в. содержатся глубокомысленные характеристики процессов европейской жизни. Многие из этих процессов беспокоили его. Одно из тревожащих его явлений философ видит в отчуждении, которое, как он полагал, приобретает глобальный характер. Это проявляется в том, что многие из тех людей, которые переселились в города из сельской местности, стали чужими для своей родины, но и те, кто остался на родине среди полей и лесов, также “безродны”, как и те, кто покинул ее или был изгнан. Характерной чертой современной жизни, по мнению философа, является утрата людьми “укорененности” в жизни.

Развитие общества, согласно Хайдеггеру, осуществляется так, что оно движется к опасной черте, и спасти его на этом пути может только Бог. Важное внимание в философии М. Хайдеггера уделяется проблеме гуманизма. Высказывание родоначальника немецкого экзистенциализма по этой проблеме отличается концептуальным своеобразием и заключает в себе потенциал для новых подходов к пониманию гуманизма.

Особенность хайдеггеровского понимания гуманизма, отраженного в концентрированной форме в работе “Письмо о гуманизме”, заключается в том, что в отличие от многочисленных исследователей этого феномена философ относил его возникновение не к эпохе Возрождения, а ко времени Древнего Рима периода республики.

Еще одна отличительная черта понимания гуманизма Хайдеггером заключается в том, что мыслитель выдвинул идею множественности гуманизмов. В зависимости от идеологических построений, реализующихся в концепциях гуманизма, он считал правомерным выделение разных версий гуманизма. При этом он исходил из того соображения, что гуманизм — это своего рода озабоченность тем, чтобы люди не утратили своей человечности и достоинства на путях к свободе.

Поддержание гуманизма, согласно Хайдеггеру, нуждается в усилении взаимопонимания между народами. Действия, направленные на укрепление связей и взаимопонимания между западноевропейскими народами, философ рассматривал как условие спасения Запада.

В целом идеи М. Хайдеггера представляют собой попытку преодолеть недостатки старой философии и найти пути к решению проблем выживания людей.