В юности он учился в двух величайших интеллектуалов того времени: Иоанна Росцелина и Гийома де Шампо. После конфликта с ним и перед тем, как управлять школой при Соборе Парижской Богоматери, он преподавал в парижских школах в Мелюни, Корбели и Сен-Женевьеви. В 1117 году ему пришлось покинуть соборную школу из-за скандала, связанного с его романом с Элоизой. Переезд в разных монастырских учреждений увеличил его литературную производительность и постепенно направил его интересы в сторону теологии и этики. Открытый конфликт с церковной иерархией привел к осуждению его работы на Соборе в Суасоне в 1121 году. В следующем году он основал собственную школу в Куинси, а в 1127 стал аббатом в монастыре в Бретани. После нескольких беспокойных лет, в 1132 году он вернулся в Париж, где продолжил преподавательскую деятельность. Но в 1141 году на Санському соборе учение было осуждено вновь, а самого Абеляра был отлучен от церкви. Этот приговор был снят в 1142 году, незадолго до смерти философа.

2. Учение

Пьер Абеляр при жизни получил известность как блестящий полемист, имевший множество учеников и последователей. Основные произведения: "Да и нет", "Диалектика", "Введение в теологию", "Познай самого себя", "История моих страданий" (единственная средневековая автобиография философа-профессионала).

Пьер Абеляр рационализировал отношения веры и ума , считая обязательным условием веры понимание (?понимаю, чтобы верить?). Исходными принципами критики Пьером Абеляром авторитетов церкви выступали сомнение в безусловной истинности положений веры и тезис о необходимости осмысленного отношения к священным текстам (так "богословы часто учат тому, чего сами не понимают"). Радикальному сомнению Абеляр подвергал любые тексты, кроме непогрешимого Священного Писания : могут заблуждаться даже апостолы и отцы церкви.

Согласно концепции "двух истин", Пьер Абеляр считал, что в компетенцию веры входят мысли о невидимых вещах, не доступны человеческим чувством и, следовательно, находятся за пределами реального мира. Безусловность авторитета Священного Писания в решении спорных вопросов не исключает возможность и даже необходимость существования другого способа достижения истины, Пьер Абеляр видит в диалектике или логике как науке о языке. Развивая свой метод, он подчеркивал, что логика имеет дело только с именами и языковыми понятиями, на отличие от метафизики логику интересует не истина вещей, а истина высказывания. В этом смысле философия Пьера Абеляра является преимущественно критическим лингвистическим анализом. Эта особенность обусловила решение Пьером Абеляром проблемы универсалий в духе "Концептуализма" . Универсалии, за Абеляром, не существуют в реальности как единичные вещи, однако они обретают статус бытия в сфере интеллектуального познания , образуя своего рода третий - "концептуальный" - мир. (Абеляр не отвергал существование платоновских идей : по его мнению, не существуя в реальности, они существуют в божественном уме как образцы творения.) В процессе познания человек рассматривает различные аспекты индивидуалов и путем абстрагирования создает смешанный образ, который выражается названием , словом, которое, по Абеляром, имеет не только физическое звучание (vox), но также и определенное языковое значение (sermo). Универсалии выполняют функцию предиката (сказуемого , способного определить многие вещи) в наших мыслях о единичных вещах (индивидуалии), причем именно контекстуальная определенность позволяет выявить универсальный смысл, помещен в названии. Слова, однако, могут иметь множество значений, поэтому возможна контекстуальная двусмысленность (determinatio), которая обусловливает и внутреннюю противоречие христианских текстов. Противоречивые и сомнительные места требуют анализа их языка с помощью диалектики. В случае неустранимой многозначности слова или высказывания Абеляр предлагал обращаться в поисках истины к Священному Писанию. Пьер Абеляр рассматривал логику как необходимый элемент христианского вероучения, апеллируя за доказательством к Евангелия от Иоанна : "В начале было слово (Logos)". При этом он противопоставлял диалектику софистике , которая занимается лишь "хитросплетением слов", скорее затемняя, чем открывая истину. Метод Абеляра предполагает выявление противоречий, их классификацию по вопросам и тщательный логический анализ каждого из них. Выше всего Абеляр-диалектик ценил самостоятельность мнения , свободное и критическое отношение к любым авторитетам (кроме Священного Писания). Раскрывая противоречие христианского догматизма , Абеляр часто давал толкование, отличное от общепринятого, что влекло негативную реакцию католических ортодоксов (учение Абеляра было дважды осуждено церковью на соборах в Суассоне и Сансе). Абеляр провозглашал принцип веротерпимости, объясняя различия в вероучениях тем, что Бог направлял язычников к истине другим путем, поэтому в любом учении содержится элемент истины .

Этические воззрения Абеляра характеризуются стремлением решать вопросы морали без религиозного диктата. Суть греха он определяет как осознанное согласие сделать зло , преступить Божий закон, поскольку выбор должного и недолжного является результатом рационального осмысления и моральной оценки.

2.1. Логика

Несомненно важнейшим источником для логической теории Абеляра стало учение Аристотеля, содержавшегося в сочинениях "О толковании" и в меньшей степени - в "Категориях", а также комментарии к ним в Боэция. Абеляр использует так называемое толкование этих робот "in voce", что является, можно сказать, лингвистической интерпретацией. Оправданным предметом логической теории он считает сам язык, а не то, что она описывает. Когда Аристотель говорит о общие термины в высказывании: "Каждый человек является животным", он не является точным относительно того, являются ли эти сроки словами ("человек", "животное") или общими терминами (универсалиями), которым соответствуют эти слова ("человечество", "животность"). Этот пункт вызывает много дискуссий в его комментаторов. Абеляр определяет свою позицию, придерживаясь, где возможно, подхода "in voce".

Логик изучает слова не как пустые звучания, а как звучание, в которые вложен определенный семантический смысл. Слово, которое рассматривается, Абеляр называет значением "sermo". Значение держится на физическом звучании ("vox") так же, как статуя держится на камне, из которого она была вырезана, о статую можно говорить вещи, которые совершенно не связаны с качествами камня. Свойству значение, таким образом, часто отличаются от свойств физического звучания. Видимо, интересным для логики является вопрос, могут общие сроки достигать всеобщности в их значении. Как "человек" может относиться ко всем людям и к каждому отдельному человеку? Если руководствоваться подходом in voce, то ответ на вопрос будет ссылаться на всеобщее "человечество". Абеляр предоставляет всеобщности чисто семантического значения, основная работа которого сделана с помощью представления мысли и понимания ("intellectulus"), которые слово образует в уме слушателя. Intellectus способен примерно запоминать детали вещей, которые он представляет, а потому и иметь общее представление этих вещей. "Человек" достигает всеобщности в отношении всех людей, образуя intellectus, оторванный от индивидуализированных деталей, он не касается ни конкретного человека, и одновременно касается всех. Так возникает всеобщность слова.

На следующем этапе логического анализа внимание уделяется процессу слияния слов в суждения. Основным в этом процессе является функция глагола. Следуя за Аристотелем, Абеляр определяет глагол как признак чего-то, что было сказано чем-то другим. Так оно дарит завершенность всем суждению, не будучи частью его составляющих слов или фраз. Абеляр развивает этот пункт, проводя различие между функцией и содержанием суждения. Тот же смысл может быть сказано утвердительно ("Сократ бежит"), вопросительно ("ли Сократ бежит?") И побудительно ("Я приказываю, чтобы Сократ бег") и так далее, в зависимости от определенной конфигурации глагола. Здесь одинаковое содержание подвергается разные трактовки, и Абеляр находит полезным выделения этого как отдельного семантического компонента суждения. Он называет это диктум.

Понятие диктует остается незавершенной работой. Абеляр признает важность его существования, однако так и не дает ему точного определения. Он определяет его как нечто, что не является intellesctus в связи с суждением, и нечто, не являются вещами, обозначенными сроками суждения. Точно Абеляр утверждает лишь то, что диктум не является вещью вообще. Он описывает диктум, как причину главных семантических особенностей суждение: истинности и ложности, возможности и необходимости, и его противоположности другим суждением. Диктум является тем, что утверждает утвердительное суждение, и если это суждение является истинным, то диктум является то, что делает его истинным. То, что Абеляр имеет в виду, возможно, приближается по значению к таким современных понятий, как "факт" или "положение вещей", особенно к тем, которые воспринимаются, как нечто причинно производное и несуществующее. Такой анализ содержания суждений пробуждает дальнейшее понимание.

(А) Абеляр вынужден продумать заново грамматику таких безличных оборотов, как "Возможно, что...", "Истинно, что..." и "Хорошо, что...", где пустое место заполняется составляющей, выражает диктум ("что Сократ бежит") . С первого взгляда кажется, что часть-диктум здесь является субъектом, в то время как "возможно", "истинно" и "хорошо" является предикатами; но нам уже известно, что диктум не является вещью, и составляющая предложения не может виповняты его функцию. Поэтому Абеляр пытается найти новый способ анализа безличного оборота, который бы установил соответствующие сроки до субъекта и предиката.

(Б) Понимание того, что отрицание касается суждения как такового, а не только предиката, облегчается разбором того содержания суждения, которому соответствует утвердительный функция. В таком случае неприятие рассматривается как отношение к утвердительной функции, а не к одной из частей содержания. Так Абеляр делает различие между "Это не тот случай, когда S есть P" и "S не есть P". Первый вариант он правильно рассматривает как надлежащую форму отрицания.

(С) Модальные высказывания могут быть выражены как безличные обороты ("Возможно, что..." и "Необходимо, чтобы...". В таком виде они являются проблематичными и требуют переформулирования. "Возможно, что S есть P" можно легко переформулировать в "S возможно есть P ", эти две формы представляют, соответственно, модальности" de sensu "(или" de dicto "- за сказанным) и" de re "(по факту). Такой подход к безличным оборотов делает Абеляра критическим к важности их различения в целом, и эта критичность проливает свет на весь его подход к модальной теории.

Последний этап логического анализа включает изучение образцов выводов как таковых. Если Абелярова трактовка силлогического логики обнаруживает немного проницательности и новизны формулировок, то в его разработке условных выражений ("Если... то...") мы находим заметные нововведения. Он оспаривает, что логическое следование в условных выражениях является таким же очевидным, как и в стандартных силлогизмах. В силлогизмах логическое следование вывода из посылок вытекает из факта, что содержание вывода уже содержится в посылках; аналогично, в условных выражениях логическое следование консеквента с антецеденту вытекает из факта, что содержание консеквента уже содержится в антецедент. В силлогизмах это следование показано обращением к формальных признаков суждений как таковых. В условных выражениях - к отношению между сроками антецедента и консеквента как такого рода отношения, основывает следования. Например: "Если это человек, тогда это животное". Тот факт, что антецедент содержит в себе консеквент, очевидно в отношении между человеком и животным, это отношение видов, поскольку человек является видом животного. Обнаружение этого отношения является достаточным, чтобы продемонстрировать следования. Абеляр пытается найти другие виды отношения между терминами ("topics"), которые аналогично демонстрируют следование в условных выражениях. Его попытка классифицировать эти топики в систематическую теорию была одной из самых сложных философских задач, за которые он брался.

2.2. Метафизика

На Абелярове учения по метафизике повлияли как "Категории" Аристотеля, так и его собственное углубление в доктрину христианства. Тем не менее, его характерная метафизическая интуиция рождается не из этих источников. Эта интуиция стремится подчеркнуть индивидуальность вещей, существующих, и выступить против любого теоретического подхода, предоставляющий двойного смысла потребностям индивидуальности.

Этот теоретический направление возникает вопреки господству противоположной позиции, что сейчас называют "материально-сущностным реализмом". Сторонники этой позиции не принимали трактовку логики Аристотеля "in voce", а вместо этого интерпретировали общие термины в "Каждый человек является животным" как универсальные "человечество" и "животность". Боэций говорит об этих универсалии, они присутствуют как целое в индивидуальных вещах, и в каждой таким образом, чтобы сделать ее тем, что она есть. Так же животность есть во многих животных, а отличаются они друг от друга лишь разными акциденции. Постоянные нападки на эту теорию занимали центральное место в карьере Абеляра. Индивидуальные животные не могут должным образом отличаться друг от друга, если в основе они все - та же животное, а именно так оно бы и было, если следовать Боэция. И если бы акциденции действительно отличали субстанции друг от друга, метафизически они должны быть предварительным последним, а это бы не имело смысла, учитывая утверждено понимание отношения акциденций к субстанций. Таким образом материально-сущностный реализм был полностью отклонен.

Мы уже знаем, что есть общие термины для Абеляра. Они просто словами. И мы знаем, как они работают. Они указывают на классы, поскольку могут применяться абстрагированным интеллектом ко всем элементам класса. Здесь нет необходимости ссылаться на единую форму, общую для всех элементов. Для животных общим является не животность, универсалия, а лишь бытие животным, Абеляр называет "status" - состояние, в котором находится дело. Ключевым в этом понятии является то, что вещи нельзя сравнивать, не обращаясь к поиску общей формы, и такое сравнение позволяет одному и тому же отвлеченному интеллекта быть применен к множественности вещей.

Абеляр описывает материальные объекты как сочетание материи и формы, но при этом формы любых объектов не являются общими с формами других объектов. Форма каждого объекта индивидуальна: одна животность для одного животного, другая - для другой. Фактически, эти формы являются лишь благоустройством материи в объекте. Они должны полностью материальную основу. То, как материя распределяется по объектам, для Абеляра является важной метафизической проблемой. Ответ он находит в своем объяснении отношения частного к целому, в чем заключаются основные принципы мереологии. Неделимые цели - это предельное состояние для индивидуальных физических объектов. Делимые же цели являются несколько сложнее. Некоторые из них - это просто множественности, чьи части рассеяны в пространстве. Некоторые же имеют части, находящиеся на близком расстоянии друг от друга, но не являются упорядоченными. Другие же имеют части, есть и расположенными близко, и упорядоченными. Главной задачей для Абеляра было определить различие частей последнего вида, он утверждает, что размещение этих частей в благоустройстве и привносит экзистенцию в целое.

В учении Абеляра собраны и другие особенности материального мира, большая часть которых является ответом на Аристотелю "Категории". Это природа отношений, времени, пространства, изменений и т. д. Но теологические интересы Абеляра сосредотачивают его внимание на таких нематериальных сущностях, как душа и Бог. Души животных являются материальными, и они умирают вместе с телом. Души людей не являются материальными, как, собственно, и формы, потому что глупо было бы говорить, что любая форма может иметь безумие, гнев или знания, хотя это было бы вполне приемлемо по душе. Конечно, если бы душа была формой в сочетании формы и материи, она была бы подобна другим формам в таком сочетании и должна чисто материальную основу. Но человеческие души метафизически отличаются от материального порядка мира, и поэтому могут поддерживать мнение, независимо от тела. Таким образом теологическая концепция людей существует бок о бок с материальной концепцией мира.

Абеляру теологические взгляды сугубо детерминистическими: Бог может делать только то, что он делает, и только так и тогда, как он это делает. Так же он ограничен и в вещах, которые он не делает. Это представлено как следствие божественной всеблагости. Божественные действия и недеяние всегда являются лучшими среди других альтернатив действий и недиянь, ни одна из которых не может быть лучше, или даже такой же хорошей. Фактически, Бог никогда и не должен был выбирать из двух равных вариантов, потому что таких для него не существовало. Причиной этого, вероятно, является то, что его всеблагисть никогда не позволяла ему пойти путем столкновения любых равных по значению альтернатив, на его пути нет никаких моральных вилку, здесь каждое благо является лучшим и противостоит другим альтернативам. Это означает, что существует причина для всего, что делает или не делает Бог, и мир является продуктом полностью вызванных действий и недиянь, а значит есть детерминистическим. Конечно, в этом мире существует разрешение на человеческую свободу, поскольку человеческая душа отделена от материального. Люди могут быть свободными, даже если Бог таковым не является. Но это не подвергает сомнительности божественную достоинство? Абеляр утверждает, что нет. Быть свободным - это как есть, гулять и грешить - не те качества, которые мы ожидаем от божественного, и, тем более, не те качества, которые компрометируют божественность Бога.

2.3. Этика

На Абелярове учения по этике повлияли этика стоиков и христианская теология. Характерной его чертой является верховенство согласия на действие (или интенции) над самой действием. Особое значение для внутренней жизни верующего имеет чистота мыслей, лежащих в основе его действий - это типично для патристики. Абеляр делает из этого логический вывод, что грех не прибильшуеться и не слишком, если за греховной согласия следует греховное действие. Действие сама по себе является греховной только потому, что порождается согласия на грех. Но как мы понимаем, греховной есть это согласие? Мы не узнаем этого из предыдущих пороков или желаний до тех пор, как вопреки своим порокам и желаниям, не придем к другой, достойной (похвальной), согласия.

Некоторые комментаторы считали, что Абеляр не оставил ни ориентира в определении греховной согласия. Однако в действительности он делает следующее замечание: согласие есть греховной, когда она выражает позицию презрения ("contemptus") к Богу. Это происходит тогда, когда согласие сформирована в пренебрежении Божьих законов. Чтобы дать согласие таким образом человек должен знать, каковы Божьи законы, но эта необходимость может показаться сомнительной, учитывая, что в языческих культурах люди не знают христианского Откровения. Но в Абеляра концепция Божьих законов достаточно широкой. Она включает как Старый Закон Ветхого Завета, так и Новый Закон Нового Завета, а также многие самоочевидных установок естественного права, таких как запрет убийства, лжи, прелюбодеяния и т.д.. Эти установки имеются и как пункты Старого или Нового законов, и существуют независимо в смысле христианского Откровения. Языческие мыслители несомненно имели доступ к таким установок, что подтверждается в их писаниях. Освоение их не требует особых интеллектуальных усилий, для этого достаточно иметь сознание. Таким образом коллективный инстинкт получает доступ к очевидных истин, но не только истин естественного права. Люди в целом имеют этот инстинкт, так что их презрение в пренебрежении к естественному праву и является примером презрения к Богу. Поэтому это презрение является грехом. Те люди, которые почерпнули полезное из Откровения и имеют доступ к тому, что Абеляр называет "позитивным правом" - сначала Старого Закона, а теперь Нового, - имеют гораздо больше возможностей распознать согласие на такое презрение.

Основным понятием этической системы Абеляра есть понятие милосердия ("caritas"), что означает любовь к Богу ради своего собственного блага, блага окружающих и блага самого Бога. Если это понятие отражает состояние всей души, то оно составляет главную добродетель. Если грех есть презрением к Богу, то привычка творить деяния в любви к Богу, должен защищать человека от греха. Абеляр одобряет прошлые подходы к теории добродетелей, где сначала нужно распознать главные добродетели, а затем построить их на основе справедливости. Он делает так же, только заменяя языческую главную добродетель - справедливость - на милосердие. Оно является основным средством достичь достойной согласия, и самое важное - оно является концом человеческой борьбы, высшим благом для людей. Небесной наградой за это видение райского блаженства. Различение достойной согласия райской вознаграждения, к которой она ведет, может показаться интуитивной задачей, однако, по Абеляром и согласие, и награда ведут к тому же: любви к Богу (так же, как греховные согласия и ад приводят к ненависти к Богу). Строго говоря, рай даже не является вознаграждением. Он достигается путем сохранения милосердия во внутренней жизни человека.

3. Переводы украинских

• Абеляр П. История моих страданий. - Львов: Летопись, 2004. - 136 c.

Французский философ, богослов, логик.

А., происходивший из рыцарской семьи, обучался свободным искусствам и философии в Вансе и Париже, где его наставниками были крупнейшие французские магистры XII в. — Росцелин Компьенский, Гильом из Шампо и Теодорих Шартрский. Вскоре А., прозванный современниками «перипатетиком из Пале» (peripateticus palatinus), основал собственную школу сначала в Мелене и Корбейле, а затем - в Париже. В 1108 А. вступил в спор со своим прежним наставником Гильомом из Шампо, критике которого посвятил часть трактата «Богословие Высшего блага». В 1113 преподавал, не имея официального разрешения церкви, теологию в Ланской школе, распространяя идеи, как утверждали его противники, оскорблявшие Бога; против А. выступил считавшийся «высшим авторитетом в области богословия» Ансельм Ланский, вынудивший его спешно покинуть город. Важную веху в жизни А. составили отношения с Элоизой; история их связи явилась предметом литературных опытов авторов XV-XX вв. В 1115/1116, в Париже, состоялась первая встреча А. и Элоизы, племянницы каноника Нотр-дам Фульберта, девицы, обладавшей не только красотой, но и глубокими знаниями и светлым умом. Проникновенное описание их любви оставил А. на страницах «Истории моих бедствий» и ряда писем; в этих автобиографических фрагментах перед читателем возникает А. в новом образе — не столько как отстраненный от мирской суеты философ, сколько поглощенный страстью, мятущийся и гонимый судьбой человек, жаждущий обыкновенного счастья. Любовь А. была взаимной, но запретной. После рождения сына Астролябия и последующей женитьбы на Элоизе, мыслитель, дабы не обострять и без того плохие отношения с Фульбертом и рядом влиятельных парижских клириков, а также не вредить своей профессиональной репутации, по настоянию супруги решил скрыть данные факты и не предавать их огласке. Однако даже после предпринятых мер (спешное отбытие в монастырь Аржантейль и фиктивный постриг Элоизы) А. не удалось избежать гнева Фульберта и его соратников, желавших воздать по заслугам за соблазнение племянницы: однажды ночью подосланные ими слуги, «палачи», оскопили А. (1117). После трагического завершения романа с Элоизой (1100-1163) А. принял монашество в аббатстве Сен-Дени, а его супруга — в обители Аржантейль. В 1121 триадологическое учение А., изложенное в трактатах «Введение в богословие» (Introductio ad Theologiam, 1113) и, особенно, «Богословие Высшего Блага» (Theologia Summi Boni, 1118-1120), было осуждено на Суассонском соборе. Под давлением недоброжелателей в лице Альберика Реймского и Лотульфа Ломбардского А. на время оставил преподавание. В оправдание собственных суждений о Св. Троице А. в 1123-1124 написал специальное сочинение — «Христианское богословие» (Theologia Christiana). После собора 1121 А., предпочтя уединение, отправился в Труа, вблизи от которого построил молельню Параклет. Период 1122-1123 занимает особое место в творчестве А. Мыслитель написал несколько крупных трудов, в том числе знаменитый трактат «Да и Нет» (Sic et Non). Между 1126-1128 А. стал настоятелем монастыря Св. Гильдаса Рюисского (Бретань) и уже в новом качестве возобновил отношения с Элоизой. Своеобразным итогом их переписки, предметом которой были вопросы совершенствования духовной жизни монашествующих, стало появление небольшого сочинения «Затруднения [Элоизы] и ответы Петра Абеляра» (Problemata cum Petri Abaelardi solutionibus), посвященного объяснению темных мест Св. Писания. В 1135-1136 А. написал автобиографическую «Историю моих бедствий» (Historia calamitatum mearum), изложив не только основные вехи собственного жизненного пути, но и дав оценку взглядов многих современных ему магистров — Гильома из Шампо, Ансельма Ланского и др. В 1136 А. вернулся в Париж (Ioannis Saresberiensis. Metalogicus. II. 10). В 1140 состоялся церковный собор в Сан-се, на котором были осуждены отдельные положения учения А. Согласно булле папы Иннокентия II от 16.07.1140 А., изобличенный в ереси, обрекался на вечное молчание, его труды были запрещены и сожжены. В ответ на критику со стороны Бернарда Клервоского , А. написал, но не закончил труд «Апология против Бернарда» (Apologiam contra Bernardum). Отказавшись от некоторых идей, примирившись с церковью и своими противниками, А. удалился к Петру Достопочтенному в аббатство Клюни. Там в 1141-1142 А. начал, но не завершил «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином» (Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum). Кроме названных работ, перу А. принадлежат экзегетические труды, посвященные толкованию книг Св. Писания («Шестоднев», «Комментарии на Послание к Римлянам») и трактатов античных мыслителей (Аристотеля , Порфирия, Боэция). А. — автор нескольких гимнов и обширного эпистолярного наследия. А. был новатором во многих областях знания; значителен его вклад в разработку различных вопросов теологии и философии. Трудно переоценить роль мыслителя в развитии средневековых моральных представлений, этических норм и формировании нового облика нравственной философии. В трактате «Этика, или Познай самого себя» А. стремится выявить внутренние механизмы, определяющие сущность жизни человека, и понять соотношение ряда оппозиций (воля/намерение, грехи/добродетели, действия/интенции). С этой целью А. вводит понятие «интенция» — намерение, с помощью которого выявляется истинное содержание поступка, осознанное расположение к чему-либо. Не от воли человека зависит совершенное им преступление, но от состояния его души; именно поэтому только «внутреннее делание», покаяние способны изменить душу и интенции. Пользуясь большой популярностью, сочинение «Этика, или Познай самого себя» на протяжении многих веков вызывало недовольство клириков: действительно, рассуждения А. о способности раскаявшегося человека к самостоятельному преображению собственной души наводили на мысль, что в деле спасения священники не нужны; не менее спорным им казалось другое утверждение А., согласно которому грех не может передаваться от предка к потомку, от Адама к современному человеку, уместно говорить лишь о «наследовании наказания». После падения Адама, как полагал А., душа человека стала не греховной, а порочной, т. е. склонной к совершению недоброго. По убеждению А., античные философы смогли, не зная о христианстве, приблизиться с помощью разума к познанию его истин. Вследствие этого А. настаивал на том, что вера не должна основываться исключительно на авторитете, но, напротив, ей следует опираться на результаты личного, самостоятельного осмысления христианского учения. Человек, рационально постигающий Божественные истины, способен таким образом обрести подлинную, осознанную, а не слепую веру. Отсюда следует знаменитый принцип А. — «понимаю, чтобы веровать» (intelligo ut credam). В споре о природе универсалий, разгоревшемся между сторонниками реалистов (Гильом из Шампо) и номиналистов (Росцелин Компьенский), А. занял промежуточную позицию. Основные положения его учения легли в основу так называемого концептуализма. Согласно А., универсалии — это не единичные вещи, а лишь общие понятия (концепты), не существующие в объективной реальности и являющиеся плодом абстрактной обработки результатов чувственного восприятия предметов материального мира. Среди многочисленных последователей, воспринявших учение А., были выдающиеся церковные и политические деятели, философы и правоведы XII в.: Арнольд Брешианский, Гвидо да Костелло (папа Целестин II), отчасти Иоанн Солсберийский, Петр Ломбардский, Роландо Бандинелли (папа Александр III) и др.

Сочинения:

Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1959;

Петр Абеляр. Теологические трактаты / Пер. С. С. Неретиной. М., 1995;

Petrus Abaelardus. Oeuvres inédits / Ed. par V. Cousin. P., 1836-1859;

Petrus Abaelardus. Opera omnia. P., 1855;

Petrus Abaelardus. Opera omnia // PL. Paris, 1870. T. 178. Col. 113-1849.

Чтобы отметить для себя начало эпохи, мы обычно ищем значительное событие из числа тех, каковые именуем эпохальными. Однако ранее и очевиднее, чем в событиях, изменения часто проявляют себя в людях. Все как будто бы на прежних местах, в тех же формах, но приходит новый человек, пусть, подобно первой ласточке, еще не делающий весны и все-таки безусловно обещающий, какой будет следующая эпоха. Таким человеком будущего явился для средневековой Европы Петр Абеляр (1079–1142).

Может быть сегодня он известен более всего как герой собственной книги, рассказывающей о первой великой любви – о любви Элоизы и Абеляра. О ней – "История моих бедствий".

Книга личная, исповедальная, какой Средневековье не знало со времен Августина и Боэция. А Можно сказать и еще решительнее: какой Средневековье не знало вообще, поскольку это уже не исповедь, а история личности, автобиография, где свое понимание Бога и философии становится поводом рассказать о своих отношениях с людьми и об их отношении к тому, кто позволил себе зайти слишком далеко, влекомый искушением разума и сердца. Это было смело само по себе, но уже вовсе дерзким было то, что свой опыт, свою человеческую сущность Абеляр дерзнул сделать основанием философского убеждения. В век, когда было общепринятым ссылаться на авторитет и искать свидетельства своей правоты в текстах Священного Писания или Отцов Церкви, Абеляр заговорил от собственного имени, полагаясь на свое мнение.

Петр Абеляр происходил из рыцарского рода на севере Франции. Его родовой замок находился на границе Бретани. Способный от природы мальчик быстро осваивал школьную премудрость, жаждая все новых знаний, в поисках которых он переходит из школы в школу, от одного учителя к другому. "В “Истории моих бедствий” Абеляр определяет свое положение по отношению к низшему дворянству тем, что он одновременно указывает и на свое интеллектуальное образование, и на свои способности к воинскому делу: “littera et arma”. Правда, “воинская слава” (“pompa militaris gloriae”) приносится у него в жертву “науке” (“studium litterarum”): “Ты навсегда станешь магистром” (“Tu eris magister in aeternum”). Однако затем Абеляр описывает свое интеллектуальное становление, прибегая к военному лексикону.

Диалектика и логика – это арсенал, аргументы – оружие, диспуты – битвы. Сама Минерва, ради которой он покинул Марса, – это вооруженная воинственная богиня. Как юный рыцарь, он вверяет себя старому учителю..." . Его имени он не называет в своей книге. А оно было очень известным - Росцелин. Один из тех, кто начал знаменитую интеллектуальную распрю, позже получившую название спора между реалистами и номиналистами.

Предмет разногласия был самым серьезным и своими истоками уходил в Античность, к ее последнему непосредственному продолжателю – Боэцию. Именно он еще в VI в. определил проблему познания в том виде, как она предстояла средневековому человеку, ощущающему земное и человеческое лишь случайным отблеском (акциденцией ) какой-то идеальной сущности (субстанции ). Поскольку Бог – Творец этого мира, то ему принадлежит и весь план творения и первообразы всех вещей – универсалии. Универсалии обеспечивают родовое и видовое разнообразие мира. Но как они присутствуют в нем? Что реально – многообразие цветущих разнопородных деревьев или универсальный образ дерева в сознании Бога, по которому, как по модели, воспроизводится все многообразие отдельных деревьев? Можно ли сказать, что в каждой вещи белого цвета непосредственно присутствует и воплощает себя субстанция белизны?

Ко времени Абеляра наиболее устойчивой была традиция негативного ответа: сколь бы ни казались реальными человеческому здравому смыслу и чувственному опыту окружающие его вещи, на самом деле их реальность мнима и обманчива. Реальны же только универсалии, существующие в уме Бога. Тех, кто держались этой позиции в схоластическом споре, впоследствии назовут реалистами, т.е. теми, кто признавал непосредственную реальность универсалий.

Это было их основным пунктом расхождения с номиналистами, которые признавали реальными единичные вещи земного мира, а универсалии полагали существующими только в качестве их отражений, закрепленных к тому же не в Божественном сознании, а в человеческом языке, в именах вещей. Латинское множественное число от слова "имя" – nomina дало название этому направлению мысли – номинализм.

Для средневекового сознания было свойственно ощущать непосредственное присутствие обозначаемой вещи в обозначающем ее слове. В последующие века это доверие к слову теряется, а при взгляде назад будут то сожалеть об утраченном поэтическом переживании мира, то с рационалистическим высокомерием поглядывать сверху вниз на доверчивых предков, как это делает в XIX в. немецкий исследователь Данте и его времени.

"...Недуг средневекового способа мышления: чрезмерно высокая оценка слова. Что слова, в конце концов, представляют собой лишь условные знаки, подобные бумажным деньгам, никогда не говорящие ничего и очень часто говорящие слишком много, никогда не соответствующие тем мыслям, которые они должны выражать, и предметам, которые они должны обозначать, – это никогда не приходило в голову средневековым людям. Они даже воображали, что имеется существенная связь между словами и предметами, а не фонетическая и психологическая только, как на самом деле. В "Новой жизни" Данте говорит: "Слово “любовь” звучит так сладко, что мне кажется невероятным, чтобы она в своих проявлениях была какою-либо иною, а не сладкою, согласно изречению “Nomina sunt consequentia rerum” (“Наименования суть следствия вещей”) <...> Следующее сравнение может еще легче выразить общую ошибку средневековой науки и мысли. Представьте себе, что все предметы разделены в известном порядке, а слова, их обозначающие, написаны на бумажках, приколотых к ним булавками. В Средние века твердо верили, что если переменить наименования, иначе говоря, переставить на другое место бумажки с написанным на них словом, – тотчас же и сама вещь переменит также свое место" .

Ошибалась ли средневековая мысль в своей лингвистической доверчивости или, напротив, научно мыслящий XIX в. лишал себя поэтического прозревания предметного мира в слове? Это вопрос, открытый для спора. Ясно одно: отношение человека к слову, а слова к означаемому предмету – одна из важных черт, определяющих склад мышления в целом.

Так что и вторая точка зрения в философском споре - номинализм – имела основание в самой природе средневекового сознания. Однако она была высказана позже и сразу же возбудила богословские опасения тем, что настаивала на реальности вещного, земного, отдавая на произвол человеческого языка Божественные универсалии. Росцелин был осужден на церковном соборе в 1092 г.

Вероятно, около этого времени его учеником становится Абеляр. Теория учителя, судя по всему, не слишком убедила его, поскольку много позднее он охарактеризует ее как безумную. Но и противоположной точки зрения он не принял, хотя по прибытии для дальнейшей учебы в Париж имел возможность услышать ее из уст крупнейших авторитетов: Гильома из Шампо и его учителя (в свою очередь ученика основоположника схоластики – Ансельма Кентерберийского) Ансельма Ланского. Юноша не скрыл своего мнения, дерзнул отстаивать его, что и послужило началом как его славы, так и его бедствий.

В уже сложившемся споре, где мнения сторон разделились, Абеляр занял третью позицию, название которой – концептуализм. Как и два других понятия, оно возникло много позже начала спора, в XV в., и подобно им образовано от ключевого для данной философской позиции латинского термина: conceptus – мысль, понятие.

Дело в том, что само мышление Абеляр включил в процесс установления истины и в ее определение.

Он не отрицает Божественную сущность истины, как и возможность ее интуитивного постижения через откровение. Откровение – это способ непосредственного знания, подобный чуду, которое Господь творит в ответ на молитву, на интуитивный порыв к нему духа, побуждаемого более верой, чем разумом. Соглашаясь в этом с реалистами, Абеляр не считает такой способ приближения к истине наиболее доступным и свойственным человеку, ибо разум, хотя и опирающийся на веру, совершает основную работу мысли.

При этом Абеляр отнюдь не легковерен. Он помнит мудрость древних: "ошибаться свойственно человеку" ("errare humanum est"), и может быть поэтому считает безумцами номиналистов. Ведь если свести универсалии к именам, то это означает либо отказать им в истинности, либо излишне полагаться на безусловную авторитетность человеческого мнения, закрепленного в языке. Абеляр ценит мнение как усилие мысли, по никакое мнение он не согласен принять в качестве безусловного авторитета. Ошибаться свойственно человеку, и не нужно казнить его за ошибки, но не нужно делать вид, будто человек их никогда не допускает. Ошибаются все, поскольку все – люди. Даже высшие авторитеты, даже отцы церкви: "...известно, что даже сами пророки и апостолы нс были совсем чужды ошибок..."

Это уже дерзость, граничащая с ересью. Ее доказательству Абеляр посвящает целую книгу "Да и Нет". Он просто собрал и прокомментировал авторитетные суждения по разным поводам, показав их противоречивость. Люди расходятся во мнениях. Расхождение начинается со слов, которые они употребляют различно, но и это не страшно, не нужно только закрывать на это глаза: "Если же мы сможем доказать, что одни и те же слова употребляются различными авторами в различных значениях, то мы легко отыщем решение многих противоречий" .

"Да и Нет" – достаточно раннее произведение. В большинстве случаев точных дат мы не знаем, тем более что к основным сочинениям Абеляр возвращался неоднократно, правя и перерабатывая текст. Самостоятельное преподавание и творчество начинается для него в 1110-х гг. "Предполагают, что в 1113 г. он написал “Введение в теологию”, а в 1114 – “Логику для начинающих”. Многие ученые считают, что с этого момента началось новое качество школьного образования, они видят его в появлении фигуры философа-геолога, философа, сделавшего веру предметом философии..."

Он сам рассказывает в "Истории моих бедствий", как занятия диалектикой (а после Абеляра она окончательно выходит за пределы школьного комментирования Аристотеля и принимает форму средневековой логики) вызвали у него искушение применить законы разума к вопросам богословия. В результате то, что было теологией, т.е. словом о Боге (исходя из греческого значения этого понятия, ср. с его русской калькой бого-словие), стало тео-логикой, т.е. исследованием Божественных истин с применением законов мышления.

Это позже и назовут концептуализмом Абеляра: естественное оправдание разума, ошибающегося, но способного исправлять собственные ошибки, сопоставляя мнения с реальностью вещей, доступных его наблюдению и изучению. Абеляр не отказывал универсалиям в Божественной истинности их происхождения, но объявлял доступным человеку "обнаружить свойства любой универсалии через особенное <...> соответствуют ли они только словам или также и вещам" ("Диалектика") .

Не имевший формального права начать чтение собственных лекций и, таким образом, основать школу, Абеляр делает это на свой страх и риск, неизменно привлекая сотни учеников со всей Европы. Он явился основоположником формально независимого от церкви образования, однако это не помешало тому, что среди его учеников был один будущий папа римский, 18 кардиналов, десятки епископов и одновременно прославленные еретики, среди которых - первым бросивший вызов Риму, обвинивший церковь в стяжательстве и роскоши, а за это проклятый Римом и казненный – Арнольд Брешианский (1100–1155).

Сам Абеляр доставил много беспокойства церкви и немало претерпел гонений от ее ортодоксальных служителей. Итог его разногласий с нею верно подвел самый усердный и влиятельный его преследователь – Бернард Клервоский (о нем см. "В контексте средневековой культуры", раздел "Собор, или Вертикаль духа"): "Петр Абеляр, пытаясь уничтожить заслугу христианской веры, полагает, возможным при помощи человеческого разума постигнуть все то, что есть Бог" . Так утверждал Бернард в одном из своих многочисленных посланий, которыми созывал защитников истинной веры на Собор в Сансе для осуждения Абеляра в 1140 г. Это будет последним и окончательным потрясением, рассказ о котором уже не войдет в "Историю моих бедствий", написанную пятью годами ранее.

Абеляр не скрывает, что за земные успехи, вскружившие ему голову, он заплатил немалыми муками. В 1118 г. 40-летний прославленный философ полюбил свою 18-летнюю ученицу Элоизу... О последовавших за этим событиях мы знаем из рассказа Абеляра; об их чувстве мы знаем также и из писем, которыми они обменялись спустя много лет.

У Элоизы должен появиться ребенок. Ее родные настаивают на браке, который и был заключен, несмотря на то, что он должен повредить карьере Абеляра. Однако и это не спасло его от жестокой мести родных Элоизы: ночью Абеляр подвергся разбойному нападению и был насильственно оскоплен. Теперь им предстоит расстаться, удалившись в монастырь, что и было исполнено каждым в 1119 г. Родившийся сын получил имя Астролябий.

Абеляр благосклонно принят в крупнейшем монастыре Сен-Дени, которому в этом столетии предстоит сыграть важную историческую роль: поставленный в 1122 г. его настоятелем Сугерий будет советником и сподвижником французских королей Людовиков VI и VII в деле объединения и усиления их домена Иль-де-Франс, ставшего основой будущей централизации всего государства. Абеляр, преследуемый церковью, также нередко находит поддержку и спасение у светских правителей. А гонения на него по сути лишь начинались.

Враги, которых Абеляр приобрел своей независимой позицией в школьные годы, не переставали роптать, обвиняя его в том, что, не имея на то формального права, он продолжает читать лекции; что, приняв монашество, он не оставил занятий светской философией... Наконец, в его теологических сочинениях отыскивали ересь. Это стало поводом вызвать его на собор в Суассонс в 1121 г. Тридцатью годами ранее именно здесь осудили Росцелина, и позже церковь здесь славилась особой непримиримостью к еретикам. Однако Абеляр с готовностью откликнулся. Он рассматривал суд над ним как возможность публичного выступления со своим мнением. Спор был его стихией.

Его ораторского дара страшились противники. Более умеренные или осторожные из числа членов собора полагали осуждение недостаточно подготовленным, предлагали отложить его. Они предупреждали, что даже осуждение Абеляра может лишь прибавить ему учеников и славы. Так и произошло, но сам Абеляр глубоко пережил унижение, каковому его подвергли, отказав в праве выступить, принудив прочесть символ веры и собственной рукой бросить в огонь по голословному обвинению признанный еретическим трактат о Троице. Автор же был приговорен к заточению в особо строгий монастырь. Несправедливость приговора была столь очевидной, что на его строгом исполнении не очень настаивали, и вскоре Абеляр возвращается в Сен-Дени.

Следуют месяцы, посвященные трудам и чтению. Однако Абеляра вновь подводит желание не отступать от своего мнения и устанавливать истину. Он подвергает сомнению некоторые факты относительно почитавшегося основателем монастыря Сен-Дени сп. Дионисия, чем оскорбляет братию, меняющую к нему отношение. С большим трудом он добивается после этого права покинуть монастырь и, не переходя ни в какой другой (что было бы оскорблением для Сен- Дени), основать собственную обитель. Так возникает Параклет, посвященный Абеляром Святому Духу и названный по одному из его прозваний, означающему – Утешитель.

Здесь он остается в 1122–1125 гг. Сюда начинают стекаться к нему ученики, которые, пренебрегая неудобствами (а среди них было немало людей из знатных семейств), строят хижины, обживают дикое место. Однако в каких-то 15 милях от Параклета в Клерво Бернард начинает борьбу за чистоту веры, и хотя в это время их личные отношения ничем не нарушаются, Абеляра не оставляет чувство грозящей опасности. Это было одной из причин, почему он принял избрание себя настоятелем монастыря в отдаленной, но родной для него Бретани.

Не много времени понадобилось, чтобы он понял свою ошибку. Если он надеялся прийти со своим уставом, то он просчитался. Невежество, распутство, воровство были неискоренимы, а его попытки привели лишь к тому, что монахи начали угрожать его жизни. Кончилось тем, что на рубеже 30-х гг. XII в. Абеляр бежит из Бретани. Какое-то время скрывается, наезжает в Параклет, который вскоре после своего отъезда он передал иод женский монастырь Элоизе. Их отношения возобновлены.

В эти годы он много пишет, и в том числе "Историю моих бедствий" (1135–1136). Книга попадает к Элоизе, и она откликается письмом. Абеляр отвечает, прося, требуя в заключение, "чтобы, подобно тому, как вы теперь мучаетесь из-за опасностей, угрожающих моему телу, так и тогда вы заботились бы о спасении моей души..." . Ее второе письмо исполнено такого чувства, не ослабевшего спустя годы, что оно на много веков вперед станет образцом любовной элегии. Элоиза пишет искренно, вдохновенно и невероятно смело, так, как она чувствует: "Бог свидетель, что я всю мою жизнь больше опасалась оскорбить тебя, нежели Бога, и больше стремлюсь угодить тебе, чем Ему". Абеляр в ответ меняет тон на рассудительно-дружеский, давая понять неуместность и невозможность для них возобновления того, что осталось в прошлом.

В это же время он переезжает в Париж, возобновляя свои лекции на холме святой Женевьевы, на том месте, где он их начинал впервые четверть века тому назад. Общее число тех, кто побывали его учениками, измеряется уже тысячами. Слава и значение его таковы, что Бернард Клервоский лично возглавляет подготовку нового осуждения.

Собор в Сансе летом 1141 г. получился в высшей степени представительным. Его почтили присутствием сам король – молодой Людовик VII, который через несколько лет возглавит вдохновленный Бернардом Клервоским второй крестовый поход, и граф Шампани. Бернард огласил 19 тезисов из сочинений Абеляра и предложил ему защитить их. Казалось бы, вот она возможность публичного диспута па уровне самом высоком, о чем Абеляр мечтал 20 лет назад в момент своего осуждения в Суассоне!..

Теперь же Абеляр отказался от выступления и покинул собор.

Можно лишь гадать – почему, что делают биографы вот уже восемь веков. Смалодушничал? Увидел предрешенность исхода при таком составе судей? Понял, что хитроумный Бернард готовит почву для того, чтобы вместо теологического спора устроить его изобличение в ереси, уже в своем вступительном слове поставив его имя рядом с именем Арнольда Брешианского (в частных же письмах постоянно приравнивая Абеляра к опаснейшим ересиархам: Арию, Пелагию, Несторию)?

Абеляр решил апеллировать прямо в Рим. Мог ли он не знать, что Иннокентий II – ученик Бернарда, выслушивающий его наставления и на папском престоле? Решение папской курии было предопределено и не заставило себя долго ждать: принудить Абеляра и Арнольда Брешианского к вечному молчанию. Вероятно, Абеляр, уже тяжело больной, так и не узнал об этом последнем ударе, постигшем его. Приговор от него скрыли. Более того, посредничеством друзей было достигнуто примирение с Бернардом, который удовлетворился победой и не требовал исполнения приговора.

В последнем своем прибежище, в Клюни, Абеляр пишет "Диалог между философом, иудеем и христианином". Только на бумаге может вестись равноправный обмен мнениями, не грозящий приговором и публичным унижением. В диалоге Абеляр сводит позиции разных философских систем не для того, чтобы нечто безусловно отвергнуть или осудить, но сопоставить и тем самым приблизиться к истине. Абеляр верен себе: концепт – его способ постижения универсалий, а он формируется в процессе обсуждения, высказывания мнений. Диалогична не только форма его последнего сочинения, но сам ход его мысли и характер его философии.

Три основных сочинения, над которыми Абеляр работал десятилетиями, представляют три сферы средневекового знания: "Теология", "Диалектика", "Этика". Первая обращала мысль человека к Богу; вторая учила его мыслить; третья – быть нравственной личностью. До Абеляра эти три сферы были тесно связаны, взаимонеобходимы. Он решительно ввел разум в основание веры. Он не менее решительно предоставил разуму право личного выбора, что потребовало от человека того, что Абеляр категоричным тезисом поставил в название одного из своих трактатов: "Познай самого себя". Сам Абеляр откликнулся на это требование автобиографической "Историей моих бедствий", позволяющей говорить о нем не только как о мыслителе, предсказавшем новое время, но и как о первом писателе еще не наступившей эпохи.

Абеляр стад первой легендой, первым мифом новой культуры: Абеляр и Элоиза. Она пережила его на 20 лет, и, как гласит предание, "когда умерла она и была принесена к гробнице, ее супруг, который скончался за много дней до нее, поднявши руки, принял ее и заключил в свои объятия".

"Новая Элоиза" назовет свой роман о естественной любви, противостоящей условности времени, Ж.-Ж. Руссо в XVIII в. Этот век, учившийся ценить свободу чувства и следовать природе, не мог пройти мимо той, первой любви. О ней вспомнят как об образце еще задолго до того, как Руссо провозгласит наступление сентиментализма. За полвека до "Новой Элоизы" великий английский поэт А. Поуп напишет "Послание Элоизы Абеляру", переводившееся на многие языки; на русский – В. А. Озеровым и В. А. Жуковским.

Элоиза и Абеляр – первый всплеск свободного чувства. Абеляр – первый взлет свободной мысли. Такими их запомнила просвещенная Европа, опередившими свой век и всегда напоминающими об опасностях, уготованных тому, кто хочет быть свободным. Рассматривая историю несвободы печатного слова в "Кратком повествовании о происхождении цензуры" (вставной текст в "Путешествии из Петербурга в Москву", глава "Торжок"), А. Н. Радищев напоминает в числе важнейших фактов: "Собор Сансский в 1140 г. (1141. – И. Ш.) осудил мнения Абелярдовы, а папа сочинения его велел сжечь..."

Эпоха Просвещения признала Абеляра своим и как человека чувства и как человека разума. Еще гораздо ранее Петрарка в собственной исповедальной прозе вдохновлялся Абеляром. Безусловно, Абеляр стоял у истоков новой светской культуры. Именно он вторгся с доводами разума и диалектики в священную область богословия. Новое знание формирует личность, преисполненную гордости силой своего ума, вплоть до тщеславия, так что норой не очень ясно, что радует больше – обретение истины или ощущение своей способности к ней приблизиться. И, наконец, рождение нового человека венчает любовь, которую он воспевает в поэзии. До нас не дошли стихи Абеляра, но он их слагал в куртуазной манере, так что он может почитаться одним из первых труверов па севере Франции.

И все-таки... В тексте автобиографической книги Абеляра множество цитат, изобличающих его ученость, память. Ему известны древние: Овидий, Сенека, Цицерон, Вергилий, – но ссылки на них скорее для блеска, а в деле установления истины важнее отцы церкви, даже если он и позволяет себе не всегда быть с ними одного мнения. Сам Абеляр возвращается в лоно богословия, хотя и с целью произвести его интеллектуальное обновление. При первом осуждении ему не дают высказаться, при втором он отказывается от слова, то ли разуверившись в возможности убедить своих оппонентов, то ли в последний момент не решившись сделать этот открытый шаг. Осуждение повергает его в бездну отчаяния, а мир, в котором он живет, еще не готов откликнуться чем- либо иным, кроме проклятия, всему грозящему новизной и слишком явными переменами.

Как будто все необходимые элементы для появления повой культуры налицо, а ее самой – нет. Элементы эти еще разрознены, не образуют целого даже в пределах самой яркой и смелой личности, смелость которой, однако, более всего видна в сфере мысли, дерзающей сомневаться, на свой страх и риск искать истину. Любовь для этой личности еще грех, хотя и прекрасный, а поэзия – проступок, отвлечение от серьезных занятий, хотя она и удовлетворяет авторское тщеславие.

Иначе будет у Данте, избравшего себе любовь поводырем на пути к истине, а поэзию – ее словом.

Круг понятий и проблем

Философский спор: реализм, номинализм, концептуализм; универсалия, акциденция, субстанция, откровение, мнение.

• Ренч Т. Культура questio : к вопросу об истории литературных форм средневековой философии // Культура интерпретации до начала Нового времени. М., 2009. С. 190.
История моих бедствий. С. 79.

Петр Абеляр (1079 - 1142), будучи уже прославленным магистром, державшим школы в Мелене и Париже, в 34-летнем возрасте стал школяром в Ланской школе, где впервые попытался разрешить теологические вопросы не на основании авторитета, а на основании разума. Начатые в Лане занятия он продолжил в Париже. После неудачного брака с Элоизой (желание сохранить брак в тайне заставило Абеляра временно поместить Элоизу в монастырь, что неверно было истолковано ее родными, стараниями которых магистр Петр был оскоплен) он был принужден принять монашеский постриг. Но и в Сен-Дени, затем в молельне Параклет, наконец, на холме св. Женевьевы (будущем Латинском квартале) в Париже, где Абеляр раскинул школьный стан, он продолжал занятия теологией, не получив на то церковной лицензии. Следствием этих занятий были книги "Введение в теологию", "Теология Высшего блага", "Христианская теология", за которые в 1121 г. на соборе в Суассоне и в 1140 г. на соборе в Сансе Петр Абеляр был признан еретиком.
Петр Абеляр впервые попытался рассмотреть знания из "суммы философии" как отдельные науки. Он выделил теологию как полную теоретическую дисциплину. У этики, или моральной философии, на его взгляд, также были все основания стать дисциплиной со своим особым предметом, предполагающим в отличие от теологии деятельность не человечества в целом, а лишь живущего поколения, которую верифицирует эта жизнь. Первым в средние века он написал трактат "Этика, или Познай самого себя" не в качестве одной из частей теологии. На основании известного с апостольских времен предположения о существовании всегда нового знания, хотя оно и не вмещается в человека (От Иоанна, 16, 12 - 13), Петр Абеляр теоретически сформулировал мысль 1) об исторической ограниченности человеческого знания и 2) о необходимости постоянного ввода в него знания нового, которое расценивалось бы не только как факт интуиции: оно должно быть выявлено в предмете, поставлено как проблема и переведено в ранг признанного знания с помощью верификации Священным Писанием и диалектических процедур. В философско-теологическом сообществе XII в., ориентированном на испытанную традицию, мысль Петра Абеляра вызвала опасение, хотя такое представление можно было обнаружить у Августина ("О граде Божием"), а спустя полтора столетия Фоме Аквинскому утверждение о необходимости создания нового знания уже вменялось в заслугу.
Тем не менее именно с Петра Абеляра спекулятивная философия теоретически осознанно обнаруживает себя как диалектическая рациональная теология. Магистр Петр предстает как теолог-новатор, который опосредовал результаты эксперимента текстом Священного Писания, с его помощью осуществляя проверку на истинность. Контролирующая функция такой проверки состоит не в отсылке к Богу вообще, а к конкретному месту авторитетного текста. Теология без этой двойственности критериев замкнулась бы на теоретические схемы платоников, пропагандируя только жестко реалистические схемы. При необходимости разъяснения оснований веры происходило теоретическое сжатие проблем, вырабатывались основные установки теологии как дисциплины: непримиримость к противоречиям, вера в разрешимость проблемы (связанной, например, с неясными местами догматики), осознание повтора как дисциплинарного преступления. При становлении теологии как дисциплины были выработаны основные критерии того, что в это время вместо привычного ars (искусства) начинает называться scientia (в будущем это разовьется в понятие науки). Фактически в текстах XI - XII вв. наблюдается процесс рождения науки из теологии. Они несут в себе зародыш будущей научной дисциплинарности, разрабатывая стандарты познавательной точности.
Диалектическая теология подверглась критике со стороны мистической теологии (Бернард Клервоский), которая первично основывалась на данностях внутреннего опыта, а не на логических аргументах. Тем не менее результаты обсуждения предмета теологии не замедлили сказаться при создании новых познавательных схем. Гуго Сен-Викторский в "Дидаскаликоне" ("Семь книг назидательного обучения") выявляет двухуровневую структуру теологии, разделив ее на "мирскую теологию" и "божественную теологию". Первая исследовала сущность Бога, впоследствии она была названа "естественной теологией"; вторая, считавшаяся высшей, исследовала Бога, воплощенного в Логосе и церковных таинствах. В будущем она стала именоваться "теологией откровения". Членение единой теологии надвое становится устойчивым. Это означает, что самому понятию естества, или природы, придается устойчивый характер, чего не было в античности, понимавшей под "природой" мир рождающихся и преходящих вещей или указание на генезис вещи. В развитом средневековье природа сакрализуется как время и пространство. Именно в XII в. образ Книги природы, появившийся значительно ранее, с одной стороны, становится поэтическим штампом, с другой - употребляется как отличие от Книги Библии (Алэн Лилльский, Раймунд Себундский). Подобного рода разделение вело к далеко идущим последствиям: поскольку у обеих Книг был один и тот же автор - Бог, "природа" начинает осознаваться как священный текст равного достоинства с библейским. Но если Библия адресована человеку, живущему не только в расчете на разум, но и на чудо, то сотворенная без посредников природа в последнем не нуждается. По сравнению с Тертуллианом, полагавшим человека наилучшей частью Божественного творения, поскольку Бог творил его собственноручно, в XII в. имеет место начало интеллектуальной переориентации. И хотя по-прежнему считается, что мир сотворен Богом ради Бога, потому внимание должно быть направлено на мир иной, на идею спасения, все же очевидно стремление познать и понять плоть мира как самоценность. Уже Фома Аквин-ский полагает, что мир создан ради человека.
Третий этап развития теологии по времени совпал с освоением "Физики" и "Метафизики" Аристотеля (в которых рассматриваются проблемы перводвигателя и сущности) и арабской философии. Анализ идей Аристотеля, Авиценны и Аверроэса привел к появлению доктрины двух истин (Сигер Брабантский, Боэций Дакийский), согласно которой истины разума, требующие доказательства, не соответствуют истинам веры, опирающимся на Откровение. Это окончательно разделило теологию и философию. Опираясь на упомянутые трактаты Аристотеля, аверроисты доказывали совечность мира и Бога, невозможность божественного вмешательства в дела мира. Эти идеи в значительной степени способствовали развитию научного познания, основанного на аргументации и эксперименте.
Фома Аквинский, хотя и утверждал автономию философии, пытался, однако, найти общие основания веры и разума.
Фома Аквинский (1225/26 - 1274) получил первоначальное образование в Монтекассинском монастыре, учился в Неаполитанском университете. В 20-летнем возрасте вступил, к огорчению родственников, в доминиканский орден и затем учился у Альберта Великого сначала в Парижском университете, затем в Кельне. В 1252 г. он прибыл в Париж, где с 1256 г. начал преподавать в университете. С 1260 г. по 1269 г. Фома жил в разных городах Италии, затем вновь вернулся в Париж. В 1272 г. он помогает устраивать доминиканскую школу при Неаполитанском университете, в начале 1274 г. отправился в Лион для участия в Соборе, по дороге тяжело заболел и умер в монастыре Фоссануова на полпути между Неаполем и Римом. Перу Фомы принадлежат многотомные "Сумма теологии" и "Сумма против язычников", "О сущем и существовании", "О началах природы", многочисленные "Вопросы", Комментарии к Библии, к трактатам Аристотеля, сочинение "О единстве разума против парижских аверроистов".
Догматы веры Фома разделил нерационально постижимые (Бог существует, Бог един) и непостижимые (творение мира, троичность Бога). Первые являются предметом и философии, и теологии, вторые - только теологии, которая, с одной стороны, есть высшая форма философской рефлексии, а с другой - направлена на богопознание, к чему, в отличие от философии, как он полагал, призваны все люди.
Все конечные вещи в мире - это примеры основного различия между сущностью и существованием. При определении сущего Фома ссылается на Аристотеля, который полагал, что о сущем надо говорить в двух смыслах: о сущем, делящемся на десять категорий, и о сущем, означающем истинность суждения. Если говорить о сущем как о суждении, то в данном случае им может быть то, чего нет в реальности (отрицание, слепота, лишенность чего-либо: отрицание есть противоположность утверждению, слепота есть свойство лишенного зрения). Это - логическое сущее. Но сущим в первом смысле называется то, что предположено в действительности. Так понятое сущее есть попытка исследовать причину всякой возможности и актуальности, намечая путь к доказательству бытия Бога.
Реальное сущее выражает сущность вещи, которая, в свою очередь, присуща (как общее) всем однородным вещам, выражая их "чтойность", или природу. В полной мере такое наименование сущего относится к субстанциям, которые принимают акциденции, и потому "некоторым образом и в определенном смысле" имя сущего относится и к акциденциям. Но "более истинным и благородным образом" сущее есть в простых субстанциях, состоящих из материи и формы. Только в их единстве сущность есть сущность. Иначе не различались бы физические и математические определения". Когда вещь получает бытие, то оно есть и в том, что относится к сущности, и в том, что относится к существованию. Здесь нет предшествования или последовательности по времени: акт существования обеспечивает бытие сущности, но не наоборот. Сущность не обеспечивает вещи необходимости ее существования. Прежде всего это относится к акту высказывания. Если субъектом высказывания (подлежащим) является конечная вещь, такое высказывание случайно. Но оно может быть необходимым, если его субъектом будет сущность бесконечная. Сущность и существование отождествляются в Боге, потому только о Нем и можно сказать, что Он может существовать. Фома отвергает Ансельмов аргумент о существовании Бога, который он считает не доказательством, а самоочевидностью, поскольку он основывается: 1) на привычке ("то, что впиталось душой с детства, так крепко удерживается, как если бы оно было естественно и известно само по себе"), 2) на отсутствии различия между тем, что просто известно само по себе, и тем, что известно само по себе "для нас". Из ясного и понятного имени "Бог" еще не следует, что "Бог есть". И не для всех, кто соглашается с тем, что Бог есть, очевидно, что Он есть то, больше чего нельзя ничего помыслить, "поскольку многие древние говорили, что этот мир есть Бог".
Фома отвергает и мнение, согласно которому существование Бога определяется только верой. Считающие так полагают, что основанием для доказательства существования Бога является то, что обозначает имя.
Смысл же того, что обозначается именем, есть определение. Поскольку Бог не подлежит определению, то на этом пути нет и оснований для доказательства Его существования. Если же основания, как то следует из "Второй аналитики" Аристотеля, берутся из чувственно воспринимаемого, то превосходящее всякое чувство оказывается недоказуемым. Опровергая эти доводы, Фома предлагает доказательства, исходя не из представления о Божественной сущности, относительно которой человеческому разуму ничего не известно, а исходя из идеи Божественных действий, которые чувственно воспринимаемы, хотя Бог выше всего чувственно воспринимаемого. Эти действия дают основания для доказательства того, что Бог есть. Потому начало познания о Том, что превосходит чувство, обретается в самом чувстве. Фома приводит свои доказательства с признания эмпирических фактов, которые намечают пять путей к Богу.
1. Движение есть существенная неустранимая деталь универсума. Космическая функция движения - не деструктивный элемент, вносящий разлад в стройный космический замысел, а необходимый инструмент для достижения соответствия между изменчивостью и вечностью, правдоподобием и истиной, разумом и верой. Движение есть перевод чего-то одного во что-то другое, например, перевод потенции в акт. Но осуществить такой перевод может тот, кто уже активен. Однако одна и та же вещь не может одновременно быть движимым и двигателем. Значит, то, что движется, чем-то движимо. Все изменчивое и движимое неизбежно приводится к началу неизменному и неподвижному, т.е. к Богу.
2. Тварный мир подчинен порядку действующих причин. Однако ряд причин не может уходить в бесконечность, но прекратить причинение означает прекратить действие. Поэтому необходимо признать действующую причину, имя которой - Бог. Четыре Аристотелевы причины преобразовались в одну. Притом причина здесь - наибольшее бытие, а следствие - сопричастность ему.
3. В мире есть вещи, бытие которых возможно. Это вещи конечные - возникающие и исчезающие, т.е. они обладают возможностью как небытия, так и бытия. Они не могли бы быть, если бы не было чего-то, существующего необходимо. В противном случае было бы невозможно никакое начало. Все сотворенное сущее имеет необходимость в чем-то другом, что имеет необходимость не в другом, а в себе самом, т.е. в Боге.
4. Все сущее в мире обладает разными степенями совершенства. Однако отношение "более-менее" подразумевает некое абсолютное совершенство, выше, истиннее и добрее чего уже нет, т.е. Бога.
5. Все тварные, в том числе неразумные, сущности имеют свое целеполагание (этот путь доказательства называется финализмом, или распорядком природы) для полного выявления своей сущности. Очевидно, что цель, или финал, достигается определенным намерением. Ясно, что неразумное не может двигаться к цели без руководства со стороны чьей-то разумной силы. Эта сила есть Бог.
Начиная с Фомы Аквинского четко ощущается двойственность теологии: попытка понять Божественную тайну парадоксально сталкивает требования рассудка с личностными непосредственными чувствами верующего. Эта же двойственность обнаруживалась и в представлениях о том, кто может считаться теологическим авторитетом: человек, достигший личной святости, ведущий неизреченную беседу с Богом, или человек, профессионально и интеллектуально сведущий. Как правило, в силу особенностей средневекового разума оба качества совмещались, но с появлением идеи двойственности истины такой идеал теолога был поколеблен. У Фомы Аквинского перегородка, отделяющая Божественный мир творения от человеческого мира постижения, довольно плотна, хотя относительно интеллектуального первоисточника истинности вещей он употреблял безличные обороты, что позволяло этот интеллект истолковывать и как человеческий.
Снизить высоту этой перегородки пытался Иоанн Дунс Скот (1265/66 - 1308), предложив подвергнуть критике теологические и философские аргументы. Идею эквивокации, двуосмысленности предметов, имеющих разное определение, но одинаковое имя, он предложил заместить идеей однозначности, фиксирующей "простые сущности", никоим образом не совпадающие с другими. Бог является таким простым понятием сущего, которое однозначно приписывается всему, что есть. Простое конечное сущее не требует доказательства в силу своей очевидности. Но его требует простое бесконечное сущее. Это сущее есть в силу того, что оно есть основание, или причина, существующая или действующая сама по себе. Этим и определяются границы философии, поскольку понятие бесконечного сущего не может выразить полноты и таинственности Бога.
Уильям Оккам (ок. 1281 - 10.IV.1349) сделал проницаемой перегородку между Божественной и человеческой творческой деятельностью. Эта проницаемость дает человеку возможность действовать и в земном мире, и в божественном творческом мире.

АБЕЛЯР Петр (Petras Abailardus, Abaelardus) (1079 в Пале, близ Нанта – 21 апреля 1142, Шалон) – философ, теолог, поэт; основоположник концептуализма . Абеляра называли «трубадуром философии», «рыцарем диалектики». Родился в Бретани в рыцарской семье. Отказался от права майората, стал школяром-клириком. До 1098 посещал в Вансе школу Росцелина, номиналистическую доктрину которого позже расценил как «безумную». Математике учился у Теодорика (Тьерри) Шартрского. В Париже изучал диалектику и риторику у Гильома из Шампо. Сам держал школы в Мелене, Корбейле, Париже, где в основном занимался диалектикой. После 1113 учился в Ланской школе у Ансельма Ланского, где начал преподавать теологию на рациональных основаниях и без церковного разрешения, что вызвало протест Ансельма и его сподвижников. В 1113 написал «Введение в теологию», в 1114 – «Логику для начинающих». После Лана преподавал теологию в Париже, где занял место магистра в соборной школе; получил звание каноника. К 1118–19 относится его роман с Элоизой, племянницей каноника Фульберта. В это время были созданы лирические стихи, а впоследствии замечательная переписка, автобиографическая проза «История моих бедствий» и «Problemata» (ответы на вопросы Элоизы относительно противоречий в Библии и др.). Женившись на Элоизе уже после рождения сына Астролябия, Абеляр предпочел не оповещать широко о браке, чтобы не повредить магистерской карьере. Этому противостоял Фульберт. Тогда Петр перевез Элоизу в монастырь, устроив фиктивный постриг. Фульберт, решив, что Абеляр таким образом избавился от его племянницы, нанял слугу, который оскопил Абеляра. После этого и Абеляр, и Элоиза затворились в монастыре.

К 1119 были написаны трактаты «О единстве и троичности Бога» (De unitate et trinitate Dei), «Введение в теологию» (Introductio ad theologiam), «Теология Высшего блага» (Tlieologia Summi boni). В 1121 состоялся поместный собор в Суассоне, где Абеляра обвинили в нарушениях монашеского обета, выразившихся в том, что он вел занятия в мирской школе и преподавал теологию без церковной лицензии. Однако фактически предметом разбирательства стал трактат «О единстве и троичности Бога», направленный против номинализма Росцелина и реализма Гильома из Шампо. По иронии судьбы Абеляра обвиняли именно за номинализм: в трактате якобы отстаивалась идея троебожия, в чем Абеляр обвинял Росцелина; трактат был сожжен самим Абеляром. После осуждения Суассонским собором он несколько раз был вынужден менять монастыри, а в 1136 вновь открыл школу на холме св. Женевьевы. За это время он написал несколько вариантов «Христианской теологии» (Theologia Christiana), «Да и Нет» (Sic et non), «Диалектику» (Dialectica), комментарий к «Посланию к римлянам», «Этику, или Познай самого себя» (Ethica, seu Scito te ipsum) и др. Созванный Бернардом Клервоским в 1141 собор в Сансе обвинил Абеляра в арианской, пелагианской и несторианской ересях. Он отправился в Рим с апелляцией, по дороге заболел и последние месяцы провел в монастыре Клюни, где писал «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином» (Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianum), оставшийся незаконченным. Папа Иннокентий III утвердил приговор собора, обрекая Абеляра на вечное молчание; его трактаты были сожжены в соборе св. Петра в Риме. За Абеляра ходатайствовал клюнийский аббат Петр Достопочтенный. Абеляр умер в монастыре св. Марцелла близ Шалона.

С именем Абеляра связано оформление схоластического антитетического метода, основанного на идее эквивокации (термин введен Боэцием), или двуосмысленности. Идея эквивокации, наглядно представленная в «Да и Нет», где через метод цитатного сопоставления были собраны противоречивые высказывания отцов Церкви по поводу одной и той же проблемы, выражена в трех аспектах: 1) один и тот же термин, находящийся по разные стороны противоречия, передает разные смыслы; 2) разные смыслы одного и того же термина есть следствие фигуративности языка и 3) следствие переноса (трансляции) термина из одного вида знания в другое (выражение «человек есть», справедливое для естественного знания, несправедливо для знания теологического, где глагол «есть» может быть применен только к Ему как полноте бытия). Утверждение и отрицание оказываются в одном случае (в теологии) противоречиями, в другом (в естествознании) образуют разные формы связи слова и вещи. Одним и тем же словом могут быть выражены не только разные вещи, имеющие разные определения, как это было у Аристотеля, но в одной и той же вещи могут быть предположены разные определения в силу ее одновременного сакрально-профанного существования. В «Теологии Высшего блага» на основании идеи эквивокации Абеляр выделяет 4 значения термина «персона»: теологическое (бытие Бога в трех Лицах), риторическое (юридическое лицо), поэтическое (драматический персонаж, «передающий нам события и речи») и грамматическое (три лица речи).

Абеляр положил начало дисциплинарности знания, обозначив для каждой дисциплины разные способы верификации и устанавливая основные критерии того, что с этого времени вместо ars-искусства начинает называться scientia и в будущем разовьется в понятие науки. Основные установки теологии как дисциплины (в таком качестве этот термин начинает входить в обиход именно с Абеляра, заместив собою термин «священная доктрина») – это прежде всего непримиримость к противоречиям и вера в разрешимость проблемы (связанной, например, с неясными местами догматики) с помощью переноса термина. Этика представлена у Абеляра как дисциплина, предмет которой предполагает оценку деятельности и человечества в целом, и конкретного поколения людей. С возникновением в 11 в. светского интеллектуального запроса о нравственной ориентированности в мире одним из центральных пунктов моральной философии Абеляра стало определение этических понятий (прежде всего понятия греха) в их отношении к праву. Это породило проблему соотношения двух форм права: естественного и позитивного. Естественное право определяло понятия греха и добродетели применительно к Высшему благу (Богу), позитивное – к праву общему, человеческому, принципы которого были разработаны еще в античной философии; проблема же того, как возможно достижение блага собственным усилием или предначертаниями закона, заставила обратиться к иудейской религии.

В трактате «Этика, или Познай самого себя» Абеляр вводит понятие интенции– осознанного умысла поступка; не считая волю инициатором поступка (воля, обузданная добродетелью воздержания, перестает быть основанием для греха), он переносит внимание с поступка на оценку состояния души, которое позволяет выявить при внешне одинаковых поступках различные намерения («двое вешают некоего преступника. Один движим ревностью к справедливости, а другой – застарелой вражеской ненавистью, и хотя совершают одно и то же деяние... из-за разницы в намерении одно и то же делается разно: одним – со злом, другим с добром» («Тео-логические трактаты». М., 1995, с. 261). В силу того, что грех, определяемый через интенцию, искупается благодаря осознанному раскаянию, что предполагает внутреннее вопрошание души, то оказывается, что 1) грешнику не нужен посредник (священник) в общении с Богом; 2) грешниками не являются люди, совершившие грех по неведению или в силу неприятия евангельской проповеди (напр., палачи Христа); 3) человек наследует не первородный грех, а наказание за этот грех. Если этика, по Абеляру, – путь постижения Бога, то логика есть рациональный способ созерцания Бога. Этика и логика предстают как моменты единой теологической системы. В силу соединения в одном понятии двух разнонаправленных значений (мирского и сакрального), такое философствование можно назвать медитативной диалектикой. Поскольку всеобщенеобходимое знание принадлежит только Богу, то перед его Лицом любое определение приобретает модальный характер. Попытка определить вещь с помощью множества видообразующих признаков обнаруживает ее неопределимость. Определение замещается описанием, которое есть иносказание вещи (метафора, метонимия, синекдоха, ирония и др.), т.е. троп. Троп оказывается матрицей мышления.

Тропы ,концепт , перенос (трансляция), интенция, субъект-субстанция – основные понятия философии Абеляра, обусловившие его подход к проблеме универсалий. Его логика представляет собой теорию речи, поскольку в ее обосновании лежит идея высказывания, осмысленного как концепт. Концепт – связь вещи и речи о вещи – есть, по Абеляру, универсалия , поскольку именно речь «схватывает» (конципирует) все возможные смыслы, отбирая необходимое для конкретного представления вещи. В отличие от понятия концепт неразрывно связан с общением. Он 1) формируется речью, 2) освященной, по средневековым представлениям, Св. Духом и 3) потому осуществляющейся «по ту сторону грамматики или языка» – в пространстве души с ее ритмами, энергией, интонацией; 4) он предельно выражает субъекта. 5) Изменяя душу размышляющего индивида, он при формировании высказывания предполагает другого субъекта, слушателя или читателя и 6) в ответах на их вопросы актуализирует те или иные смыслы; 7) память и воображение – неотъемлемые свойства концепта, 8) направленного на понимание здесь и сейчас, но вместе с тем 9) он синтезирует в себе три способности души и как акт памяти ориентирован в прошлое, как акт воображения – в будущее, а как акт суждения – в настоящее. С понятием концепта связаны особенности логики Абеляра: 1) очищение интеллекта от грамматических структур; 2) включение в интеллект акта конципирования, связывающего его с разными способностями души; 3) это позволило ввести в логику временные структуры. Концептуальное видение есть особого рода «схватывание» всеобщего: универсалия – не человек, не животное и не имя «человек» или «животное», но всеобщая связь вещи и имени, выраженная звуком.

Сочинения:

1. MPL., t. 178; Philosophische Schriften, hrsg. von В. Geyer. Münster, 1919;

2. Theologia «Summi boni», ed. H. Ostlender. Münster, 1939;

3. Oeuvres choisies d’Abélard, ed. V. Gandillac. P., 1945;

4. Dialectics, ed. L. M. de Rijk. Assen, 1956;

5. Opera theologica, I. Corpus Christianorum. Continuatio medievalis, XI, ed. E.M.Buytaert. Turnhout, 1969;

6. Dialogus inter Philosophum, ludaeum et Christianum, ed. R. Thomas. Stuttg.–Bad Cannstatt, 1970;

7. Du bien suprême, éd. J.Jolivet. Montreal – P., 1978;

8. Peter Abaelard’s Ethica, ed. D.E. Luscombe. Oxf., 1971;

9. Ethical Writing, transl. H.V. Srade. Indianopolis – Cambr., 1995; в рус. пер.: История моих бедствий. М., 1959; 1992 (в кн.: Аврелий Августин , Исповедь. Петр Абеляр , История моих бедствий); 1994 (пер. с лат. В.А.Соколова);

10. Тео-логические трактаты, пер. с лат. С.С. Неретиной. М., 1995.

Литература:

1. Федотов Г.П. Абеляр. Пг., 1924 (переизд.: Федотов Г.П. Собр. соч. в 12 т., т. 1. М., 1996);

2. Рабинович В. , Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух. М., 1991;

3. Неретина С.С. , Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Петра Абеляра. М., 1994 (в серии «Пирамида». М., 1996);

4. Неретина С.С. Верующий разум: к истории средневековой философии. Архангельск, 1995;

5. Rémusat Ch. de. Abélard, sa vie, sa philosophie et sa théologie. P., 1855;

6. Sikes J. Abailard. Cambr., 1932;

7. Cottieux J. La conception de la théologie chez Abailard. – «Revue d’histoire écclésiastique», t. 28, N 2. Louvain, 1932;

8. Gilson E. Heloïse et Abailard. P., 1963;

9. Jolivet J. Art du langage et théologie chez Abélard. Vrain, 1969;

10. Compeyré G. Abelard and the origin and early history of University. N. Y., 1969;

11. Fumagalli Beonio-Brocchieri M.T. La logica di Abelardo. Mil., 1969;

12. Eadem. Abelardo. Roma – Bari, 1974;

13. Peter Abelard. Proceeding of the International Conference. Louvain. May 10–12. 1971 (ed. E. Buytaert), Leuven – The Hague, 1974;

14. Tweedale M.M. Abailard on Universals. Amst. – N. Y. – Oxf., 1976;

15. Abelard. Le «Dialogue». La philosophie de la logique. Gen. – Losanne – Neuchatel, 1981.